FILOSOFIA. - Il termine f. («umor di sapienza»), che vien fatto risalire a Pitagora secondo Plutarco (H. Diels, Doxographi Graeci, 2e ed., Berlino e Lipsia 1929, 280 b 18-28; a 2), ha oscillato, sia nella coltura classica come in quella cristiana antica e medievale, fra i sensi più vari e soltanto con il pensiero moderno ha assunto un significato esclusivo. F. indica la ricerca che l'uomo fa con la sua ragione dell'ultima verità dell'essere, e così la f. è per eccellenza la «scienza della verità»: φιλοσορία ἀπαντήρη τῆς ἀληθείας (Aristotele, Met., II, 1, 993 b 20).
I. NATURA
La verità di cui la f. va in cerca è la conoscenza dell'essere «in quanto essere» (ὃν ᾖ ὃν) così che possa fornire il criterio e il fondamento ultimo del rapporto della realtà del mondo e del soggetto (ch'è l'uomo) rispetto al duplice dispiegarsi dell'essere nello spazio (la natura) e nel tempo (la storia). L'uomo dunque nella f. in tanto si muove alla ricerca delle ultime strutture dell'essere, in quanto vuol trovare l'orientamento per una risposta alla prima origine e all'ultimo destino del «proprio» essere: infatti l'uomo non cercherebbe, se già possedesse ciò che vuole, ma neppure potrebbe cercare ovvero sentire il pungolo della mancanza se insieme non fosse spinto da un impulso primordiale a ciò che costituisce lo scopo immanente della sua natura razionale, la verità cioè che soddisfi il cercare a chiuda il cerchio delle molte «vie» dell'umano conoscere e agire. In questo primo momento, cioè intesa come l'orientamento essenziale dell'umana ragione sull'essere, la f. appartiene ad ogni uomo: è questa la sua istanza assoluta ed in questo primo momento ogni f. è vera perché essa s'identifica con la aste innata del sapere che muove ogni coscienza al suo aprirsi sul mondo, qual'è indicata da Aristotele all'inizio della Metafisica: πάντες ἄνθρωπα τοῦ εἰδέναι ὀρέγονται φύσει (I, 1, 980 a 21).La f. allora è, a almeno vuol essere, il puro cammino dello spirito umano per avere quella «verità» dell'essere come tale, dal cui conseguimento dipende la verità dell'essere di colui che cerca: perché l'uomo non può dirsi compiuto in se stesso a perfetto, se non quando dalle apparenze molteplici e varie del mondo, dal groviglio degli errori della coltura, dall'espandersi senza posa della scienza e della storia, non riesca in qualche modo - che sia tuttavia per lui ultimo e definitivo - a «tagliere il velo» dell'essere che lo circonda (verità è ἀλήθειες = non-nascondimento, come ha fatto spesso risaltare M. Heidegger: Vom Wesen der Wahrheit, Francoforte sul Meno 1949, p. 19 seg.).
Perciò la determinazione iniziale della coscienza filosofica, cioè l'inizio del pensare puro, è stato giustamente posto da Platone a Aristotele nella « meraviglia » (Theael., 155 D.; Met., I, 2, 99, b 12: Διὰ τὸ θαυμάζειν ἤρξαντο οἱ ἄνθρωποι φιλοσοφέν. Cf. Rhet., I, 11, 1321 a 32). Infatti se conoscere è avvertire la presenza dell'essere, la meraviglia è l'avvertenza di una divergenza fra le ripetute presentazioni dell'essere alla coscienza o della coscienza all'essere; di qui l'avvertenza di una mancanza di identità immediata e completa ovvero di una incommensurabilità fra l'appa-
rire e l'essere come tale, onde nasce l'interrogazione sul « cos'è l'essere in quanto essere ». La meraviglia quindi stimola il risveglio dello spirito dall'esperienza immediata della vita vissuta al concetto, e determina pertanto il primo passo della riflessione e perciò della stessa f.: come momento teoretico, la meraviglia comprende in sé e soddisfa, per quanto va soddisfatta, l'esigenza del « dubbio » o inizio « assoluto », avanzata dal pensiero moderno a partire da Cartesio. Si
vuole cioè dare alla filosofia, come ha osservato Hegel (Gesch. der Philos., III, 11; trad. II. di E. Codignola e G. Sanna, Firenze 1943, p. 74), un convincimento assoluto così che la f., appunto perché ha per oggetto l'essere in quanto essere, deve presentarsi « senza presupposti » (varonsetzenglos) in modo da poter fare dentro se stessa la prima affermazione sull'essere e ottenere la prima certezza. La « meraviglia » dei Greci assolve questo compito per la sua struttura dialettica che invece manca al dubbio cartesiano e agli sviluppi ch'esso ebbe nell'idealismo trascendentale, specialmente hegeliano, che culmina nell'identità dell'essere e del conoscere. Infatti il dubbio metodico cartesiano comporta la eliminazione totale della conoscenza precedente senza alcuna possibilità di ricupero da parte dell'oggetto; nella dialettica hegeliana tutta la conoscenza immediata è relegata nella sfera dell'« opinione » (das Meinen: cf. Phän. d. G., sez. A) che deve venir « superato » cioè tolta per poter ottenere il « sapere assoluto » del concetto puro. La meraviglia invece è una sintesi dinamica di positivo e negativo; essa sorge in quanto da una parte si tiene salda la effettualità dell'essere, della realtà della sua esistenza e della molteplicità delle sue forme; dall'altra, per essa la coscienza avverte che l'essere di tale esistenza ovvero la molteplicità e il divenire delle sue forme non « mostrano » più, ma piuttosto « velano » ed anzi contrastano con quell'unità e necessità dell'essere in cui unicamente si può dare la verità. È in questo momento negativo che sorge l'esigenza della f. come ricerca della verità assoluta dell'essere: ma tale momento negativo non può darsi e « operare » se non accanto e in funzione del positivo a cui si oppone e che quindi va conservato (come ha riconosciuto lo stesso Hegel nel suo Aufheben: Logik, I, cap. 1, sez. C, § 3, nota; ed. Lasson, Lipsia 1932, p. 93 sgg.). Certamente il momento positivo, dentro al quale sorge il momento negativo a nasce la « meraviglia » come inizio del filosofare, può bene essere riconosciuto nel suo ordine « senza presupposti », in quanto la sua positività si rapporta alla « totalità » dell'essere sia dell'oggetto come del soggetto. Ma essendo il momento positivo un presupposto dialettico e non reale di quello negativo, esso fa tutt'uno con il medesimo nell'espressione della presentazione originaria che l'essere ottiene nella riflessione. Così la f.
comincia come domanda assoluta, sulla verità assoluta dell'essere, in quanto prospetta l'essere nella sua universalità e totalità.
II. OGGETTO
L'oggetto della f. è precisamente questa determinazione dell'« essere in quanto essere » nella quale in fondo convengono tutte le f. le quali poi divergono e si oppongono nel secondo momento, quello del contenuto e della rispettiva struttura che quest'essere ottiene nella riflessione.
FILOSOFIA - La F. tra le arti liberali. Pramimento di pavimento musivo dell'epoca del vescovo Varmondo (960-1017) - Ivrea, già nel presbiterno della cattedrale ora nel seminario.
L'essere in quanto essere, che per Aristotele forma l'oggetto proprio della « f. prima » o metafisica (Met., IV, 1, 1003 a 21-32; cf. XI, 3, 1061 b 31 sgg. a specialmente 4, 1061 b 26-27; ἠφιλόσοφία... περὶ τὸ ὄν, ἢ δὲ τῶν τοπούντων ἕκαστον, θεωρεῖ) è l'essere nella sua consistenza o determinazione definitiva per cui esso veramente esiste. È tale essere « fondato in se stesso » come essere, che la f.
ha sempre cercato e che cerca, p. es., Hegel quando nella Phänomenologie des Geistes (A, 1; ed. Hoffmeister, Lipsia 1937, p. 79 sgg.) opera il passaggio dall'essere estratto e improprio del primo stadio della coscienza immediata all'essere in senso proprio ch'è quello dell'autocoscienza fino alla forma compiuta di « sapere assoluto » (cf., per un raffronto in questo senso fra questi due vertici del pensiero occidentale: M. Heidegger, Holzwege, Francoforte s. M. 1950: Hegels Begriff der Erfahrung, pp. 103-94, specialmente pp. 117, 121, 134, 170 sg.).
Il problema della f. può infatti essere visto in direzione di una duplice convergenza o richiesta; o in quanto partendo dalla diversità e molteplicità in cui la coscienza si muove, si cerca di trovare l'unità che ne sia il fondamento ovvero il principio intrinseco, oppure in quanto, muovendo dall'unità in cui lo spirito si trova si vuole da essa procedere per abbracciare la molteplicità e diversità e riconoscerle intrinseche alla medesima unità. È nella determinazione pertanto del contenuto e della struttura di tale unità che lottano fra loro le varie f., se cioè si tratti di un'unità come punto di arrivo oppure come punto di partenza. L'oggetto quindi della f. è l'essere in questa sua unità nel molteplice e nel vario e tale oggetto deve manifestarsi evidentemente come consapevolezza e perciò anche « presenza » in qualche modo di tale unità che sia comprensiva e definitiva dell'essere in quanto essere, senza ulteriori rimandi. Tale oggetto della f. non può essere nella sua propria e ultima determinazione che assoluto, e quindi non è che uno e ultimo: determinare come l'Assoluto si rapporti all'essere che si presenta molteplice e vario, è ciò che costituisce la « prova » a cui ogni f. deve assoggettarsi e in cui si deduce il valore del suo metodo e la « verità » del suo oggetto. Solo a questo modo si raggiunge quella « verità dell'essere » fuori della quale tutte le forme dell'esperienza si fanno mute e si riducono a puri accadimenti insignificanti e incapaci di emergere dal flusso dell'esistenza che le fa svanire. A ragione perciò a. Tommaso difende la struttura razionale dell'essere come fondamento della salvezza stessa dell'uomo: « Oportet ultimum finem totius uni-
versi, esse bonum intellectus: hic autem est veritas. Oportet igitur veritatem esse ultimum finem totius universi et circa eius finem et considerationem principaliter sapentiam naistere » (C. Gent., I, 1: con richiamo ad Aristotele, Met., II, 1, 993 b 31). Non altrimenti — su questo punto dell'essenza della teoria pura dell'essere — si esprime Hegel quando afferma che l'Assoluto nella scienza suprema ch'è la f. deve presentarsi nella conoscenza come tale e non quasi la conoscenza ne fosse lo « strumento » o mezzo, e il Vero assoluto restasse fuori del vero comune (cf. Phänomenologie des Geistes, Einleitung; ed. J. Hoffmeister, Lipsa 1937, p. 63 sgg.). L'oggetto della f. è questo assoluto vero, il quale ha il significato di « fondamento » (Grund) sia da parte dell'essere come dalla parte del conoscere; perché ogni cosa a ogni apparire delle cose prende dall'Assoluto la sua intima realtà e perché ogni conoscenza è espressiva dell'essere in quanto essere, in quanto precisamente ne « svela » il costitutivo assoluto e il rapporto all'Assoluto. A questo punto le f. realiste hanno precisato che l'essere, come tale, non si risolve nel conoscere e che le forme del conoscere possono bensì corrispondere ma non s'identificano con l'essere; perché il conoscere nell'uomo « circuisce » l'essere con accostamenti graduali e non l'afferra tutto d'un colpo: nel realismo pertanto è l'essere che fonda il conoscere di cui per conseguenza offre il criterio di verità. Le f. fenomeniste (di tipo empirista o idealista) affermano invece l'identità dell'essere con le forme dell'apparire ovvero della coscienza o del conoscere: così l'essere è dentro il conoscere e le forme dell'essere sono determinate in funzione del conoscere. Per questo D. Hume ha posto nell'impressione il carattere di realtà sia per il mondo esterno (« impressioni di sensazione ») come per il mondo interno (« impressioni di riflessione ») ed ha attribuito il criterio di realtà al sentimento di vivacità (feeling) o convinzione (belief) come fonte della nostra persuasione di realtà (cf. Treatise on human nature, I, 1, sez. 7; e spec. III, sez. 14, ed. Selby-Bigge, Oxford 1928, p. 169 sg.).
III. METODO E DIVISIONE
L'essere si presenta nella sua verità quando diventa accessibile nella sua struttura: il metodo della f. è l'itinerario che la riflessione segue per cogliere e determinare il valore di verità dell'essere in quanto essere. Tale metodo evidentemente corrisponde al tipo di oggetto su cui una f. fa convergere la realtà dell'essere; perché il metodo altro non è che il muoversi dell'essere stesso e il suo articolarsi nelle forme, nel modo come queste forme si presentano nella riflessione filosofica.Predomina il « metodo intuitivo » in quelle f. nelle quali l'essere come assoluto è immediatamente dato, appreso o posto, in una particolare forma di conoscenza: questa può essere l'intuizione intellettuale come nei sistemi a sfondo razionalista (platonismo, l'illuminazione agostiniana, il razionalismo di Cartesio, Leibniz, Wolff, l'intuizione dell'Assoluto di Schelling, il « sentimento di dipendenza » [Abhängigkeitgefühl] di Schleiermacher, ecc.). Altre f. intuitive più recenti ricorrono all'intuizione vitale (la « durée » di Bergson, il « volo ergo sum » di Maine de Biren, la Lebensphilosophie tedesca di Nietzsche, Simmel, Spranger, Klages, la Wesenschau emozionale intesa come Singfühlung di Max Scheler, ecc.). Si possono invece chiamare « razionali » le f. non intuitive, le quali quindi non cominciano subito con l'Assoluto, ma pongono il possesso o il contatto con l'Assoluto al termine del cammino della f., così che la determinazione delle verità dell'essere avviene per via di un « processo » o sviluppo della ragione umana: questa fa il suo punto di partenza con una « richiesta » della verità dell'essere che dev'essere soddisfatta con il cammino stesso dell'indagine. Appartengono a questo tipo di f. il realismo metafisico aristotelico-tomista nel quale il senso collabora con l'intelletto e l'affermazione dell'Assoluto esige un processo dimostrativo (p. es., prove dell'immortalità dell'anima, dell'esistenza di Dio, ecc.). Anche l'idealismo hegeliano in quanto (almeno dal punto di vista metodologico) ammette
come primo inizio del pensiero lo stadio fenomenologico della percezione immediata da cui la coscienza deve elevarsi fino al Sapere assoluto, rientra in questo tipo di f. razionale in senso forte. L'esistenzialismo contemporaneo si serve di un metodo che potrebbe dirsi « analisi fenomenologico-dialettica » in quanto ricerca le strutture che la libertà umana assume rispetto agli oggetti che incontra nella sua situazione (p. es. l'angoscia è l'essere della coscienza umana di fronte alla finitezza vuota che non offre alcun sostegno; la scelta è la rottura o superamento dell'angoscia da parte della libertà, ecc.). L'empirismo ha preteso di assoggettare la f. al metodo della scienza sperimentale o alla precisione matematica riducendo la f. o ad una specie di logica delle scienze o al compendio dei risultati generali delle medesime; di questo errore è rimasto prigioniero, in parte almeno, lo stesso Kant quando nella Kritik der reinen Vernunft (Introduz.: il problema dei giudizi sintetici a priori), pone alla f. le esigenze proprie della scienza e così la f. perde in anticipo la sua autonomia e originalità. La distinzione di metodo in a priori e a posteriori è meno propria di quella qui adottata, perché le f. intuitive possono partire sia da un inizio a priori come da un dato a posteriori, e altrettanto dicasi delle f. razionali. Esigenza del metodo razionale e la costituzione di un preciso schema di leggi che regoli l'esercizio del pensiero, ed è ciò che forma la Logica (esempio insigne è l'Organon di Aristotele) considerata come propedeutica della f. e del pensiero scientifico in generale. Esigenza comune di ogni metodo filosofico è il processo di « riduzione » con il quale dai vari aspetti di un problema si determina qual'è il principale e, rispetto a questo, si passa a determinare il significato degli aspetti secondari. Tuttavia in f. ogni metodo non ha valore in sé e per sé, antecedentemente alla sua concreta applicazione, ma vive per così dire e « si prova » di continuo nell'applicazione il suo oggetto che è precisamente l'essere nella sua ultima istanza di verità e in funzione del movimento originario della umana coscienza.
La divisione della f. varia da scuola e scuola e da sistema a sistema, in quanto essa riguarda le forme secondo le quali, nei vari tipi di f., può esser condotta la ricerca della verità dell'essere. Quanto alla natura dell'oggetto in generale ci sono f. spiritualiste e f. materialiste. Quanto al metodo, come si è detto, ci sono f. intuitive e f. razionali. Quanto alla modalità dell'oggetto si hanno le varie parti o branche della f.: mentre i dialoghi platonici si fermano su argomenti o aporie interessanti i problemi principali, Aristotele ha dato alla f. un rigoroso assetto scientifico ch'è stato il modello delle f. sistematiche dei secoli seguenti, f. moderna ed Hegel compresi. Le parti principali della f. nell'aristotelismo sono: logica, f. della natura, metafisica, estetica, etica e politica. Presso gli atolici e gli epicurei le parti principali erano la logica, la f. naturale e l'etica; mentre i neoplatonici svilupparono soprattutto la metafisica e la matematica (Proclò). Ma, per Aristotele, la divisione principale della f. è in teoretica e pratica (Eth. Nic., VI, 3, 1130 b 16 sgg.): quella cerca le strutture del reale, questa determina i principi dell'agire umano. Per i neokantiani, avversari della metafisica, la f. si divide in estetica, logica, etica (Windelband, Cohen).
IV. CENNO DI SVILUPPO STORICO
1. La f. greca. — Il pensiero occidentale ha avuto la sua origine e il suo nucleo principale nella f. greca: è suo merito aver concepito la verità dell'essere in funzione di razionalità e di concetto e di aver così assicurato i presupposti di una concezione valida dell'uomo e dello sua libertà contro l'invasione orientale del misticismo e panteismo cosmico di cui si alimentano le religioni degli idoli e la politica della tirannide. E la f. greca, fino dai suoi inizi, è apparsa come « educazione dell'uomo » alla libertà dello spirito: essa perciò come ha il suo centro in un'interpretazione metafisica del reale, così mostra il suo vertice e il suo compimento in un'etica intesa a dare struttura razionale all'agire umano secondo virtù. La f. greca, con la sua varietà e ricchezza dei suoi problemi e con la stessa discordanza delle sue scuole, ha mostrato il dispiegamento più imponente della ragione
(fol. diurni)
Con la scuola onica (Talete, Anassimandro, Anassimene) la f. diventa ricerca specifica del vero e compaiono
in essa i primi scritti di f. dell'Occidente che hanno per argomento e titolo la natura (φύσις) ma come esigenza la determinazione del « principio » (ἀρχή) dell'essere in quanto tale. L'esigenza metafisica è presentata nella sua purezza nel primo frammento di Anassimandro (12 B, 1), proclamato da Heidegger il « più antico testo della f. occidentale » ma la cui esatta versione (a partire da Nietzsche che lo studiò nel 1873) è ancora nei particolari controversi. Esso comunque dice: « Da dove le cose hanno avuto l'origine, ivi anche bisogna che trovino la fine secondo la necessità » (κατὰ τὸ χρεών), poiché esse devono l'un l'altra darsi punizione e ammenda secondo la disposizione del tempo. Con un linguaggio figurato, preso dall'ambito dell'etica, il testo suggerisce un'interpretazione razionale del « divenire » della natura ch'è immanente alla medesima (W. Jaeger). Questo testo - nel suo nucleo logico - può avviare tanto la metafisica del divenire dei sistemi socratici, come quella dello « sterno ritorno » di Eraclito, di alcune forme di neoplatonismo e di neoplatonismo e di Nietzsche: quella prima metafisica ha cercato una struttura formale di quella razionalità, il divenire assoluto invece l'ha accettata nella immediatezza del suo farsi. La f. greca ha oscillato fra queste due possibilità senza essere in grado di raggiungere la soluzione definitiva: la soluzione è stata innervata dal platonismo e dall'aristotelismo in quanto in questi sistemi il problema dell'essere è stato orientato verso la trascendenza del principio supremo, ma il significato di questa trascendenza è stato chiarito soltanto con l'avvento del cristianesimo.
2. La f. cristiana. - L'ideale greco della vita era la speculazione, quel θεωρητικός βίος che poneva il filosofo fuori della schiera comune degli uomini per contemplare l'ultima natura delle cose e questa era anche la suprema « virtù » (ἀρετή) e la vera saggezza di cui
disso s. Paolo: «Iudaei signa petunt et Graeci sapientiam quaecunt» (I Cor. 1, 22). Con il cristianesimo il possesso della verità che conferiva la salvezza e la bestitudine non si limita a una cetarsi intellettuale riservata a pochi privilegiati, ma esige una purificazione radicale del sentire e agire personale che a un tempo è accessibile a tutti e de' essere insieme per ognuno — anche per il più dotato — sorretto dall'aiuto soprannaturale. Componendo quindi con il messaggio evangelico aspetti e compiti assolutamente nuovi per l'uomo, come le nozioni di peccato, perdizione, Redonzione, Grazia, Incarnazione del Verbo di Dio, responsabilità individuale e immortalità personale...: tutte queste determinazioni suppongono un concetto nuovo di libertà, sia da parte di Dio come da parte dell'uomo, al quale finora nessuna f. era arrivata. Nell'età patristica e la grandezza del dono di Dio all'uomo che i Dottori difendono contro la sopravvivenza f. classica sia nell'opposizione diretta (Porfirio, Celso, Giuliano l'Apostata, neoplatonismo, ecc.), sia nella frantumazione del dogma da parte delle crese nei suoi punti cardinali (Trinità, Incarnazione, Grazia...). La f. non è cercata dai Padri della Chiesa in sé e per sé come guida alla verità della natura come tale, ma solo come «strumento» per illustrare il senso del dogma e per difenderlo dagli attacchi avversari: la maggioranza dei Padri attribuisce quindi un valore positivo al pensiero precristiano (benché non conclusivo) perché il peccato originale aveva attenuato sì, ma non spento il lume della ragione naturale. Da questa riflessione sul dogma, che viene provocata per lo più da contingenze polemiche, è nata la mirabile espansione della teologia patristica di cui ancor oggi viviamo. A parte qualche sposadica ripulsa di fideiati esagerati (Tusiano, Ermia...), la f. ottiene quindi il suo legittimo riconoscimento nel cristianesimo: così anche i sapienti dell'Oriente e dell'Occidente poterono accettare la nuova Fede non per semplice contrasto ma come compimento della verità che già cercavano nella f. Sintomatico è l'atteggiamento di s. Giustino. Nel Dialogo col gindeo Trifone, egli dà una definizione della f. in diretta continuità con il pensiero classico: «scienza dell'essere e conoscenza del vero; la felicità, privilegio di questa scienza e sapienza» — ἐπιστήμη ἐστι τοῦ ὄντος καὶ τοῦ ἀληθοῦς ἐπίγνωσις εὐθαυτοῦν δὲ ταύτης τῆς ἐπιστήμης καὶ σοφίας γέρας (PG 5, 481 A). Nel prologo della Coloristica ad Graeco, egli osserva che la religione dei profeti dà la risposta a quel problema dell'ultimo fine su cui concordano, non solo i poeti... «ma anche i filosofi che ci hanno comunicato la conoscenza vera e divina»: ἀλλὰ καὶ φιλοσοφία οἱ τὴν ἀληθῆν καὶ θεῖαν ἐπαγγελόμενοι παρ' ὑμῖν εἰδέναι γνώσιν (PG 5, 241 AC) e fra tutti raccomanda Orfeo: «Seguite Orfeo e quanti hanno scritto sull'unità di Dio» — Ὀρφεί πείσθητε... καὶ τοῖς λοιποῖς καὶ τοῖς τὰ αὐτὰ περὶ ἑνὰς θεοῦ γεγράφοσι πείσθητε (loc. cit., 36, 305 CD). Nella Apologia f. fa ricorso al metodo dei filosofi di ricusare le tradizioni errate ed esorta a non seguire la timmide ma quanti meritano di essere riconosciuti come cultori di pietà e f.: εὐσεβεῖς καὶ φιλοσοφίᾳ ἀκολουθώντας (vol. V, col. 329; cf. Apologia II, cap. 13, 460 A): al cap. 6 difende i filosofi dall'accusa di ateismo (cf. loc. cit., 335, a cap. 13, 345. Identica difesa in: Atenagora, Legatio pro Christianis, capp. 5-6, PG 6, 899-903). Tuttavia tanto Giustino come Atenagora riconoscono che i filosofi sono spesso caduti in errori: Platono (che ha letto i Libri di Mosè in Egitto!) se ha posto l'anima immortale, l'ha però detta anche «increata» (ἐγένετο); Aristotele facendola «atto» (ἐντελέγεια) del corpo, l'ha dichiarata mortale (Apol. I, cap. 6, 253; cf. Dialog. cum Tryph., cap. 5. Anche Atenagora, Leg. pro Chr., cap. 4, 697 sg.). Quest'atteggiamento di positivo incontro fra f. e fede è affermato a sviluppato dalla scuola alessadrina: la f. greca è detta da Clemente Al. «concausa a collaboratrice della conoscenza vera, perché è ricerca della verità, preparazione del fedele» — συνάκτως καὶ συνεργὸς τῆς ἀληθοῦς κατὰ λήψεως. ζήτησις οὖσα ἀληθείας, προπαύθεια τοῦ γνωστικοῦ (Stromata, II, 63, 8; Werke, ed. O. Stählin, Berlino 1939; cf., per altri testi, il Register, IV, 791b-792a).
Il primo pensiero cristiano dunque riconosce alla ragione umana e alla f., benché non possano dare la conoscenza certa della verità che salva, una propria sfera di ricerca e le considera una propedeutica normale nel cammino verso la fede: nello spiegare i rapporti fra ragione e fede, le scuole d'indirizzo volontarista (s. Agostino, nominalismo, scotismo, Pascal, Laberthonnière, Blondel) tendono ad abbassare il momento conoscitivo; mentre le scuole intellettualiste (Ps. Dionigi, s. Tommaso, Leibniz) accentuano quello razionale, pur rispettando l'originalità e la trascendenza assoluta del contenuto della Rivelazione e dell'atto di fede. Posto in questi termini, il problema recentemente dibattuto sulla esistenza di una specifica «f. cristiana» non può avere che una risposta affermativa, ma il contenuto e il senso di tale risposta è diverso nei due indirizzi: in quello volontarista la «f. cristiana» è l'unica f. del credente e scaturisce unicamente come riflessione sul contenuto della verità divina; nella tendenza intellettualista la «f. cristiana» è il prolungamento o consolidamento, sotto la spinta e la guida della fede, della f. razionale, già in atto, nei punti più ardui come sono i problemi della prima origine e fine ultimo degli esseri come dell'origine, vita a destino dell'anima umana individuale.
3. La f. moderna e contemporanea. — Carattere proprio del pensiero moderno è l'affermazione dell'autonomia della ragione umana (umanesimo radicale) per la quale è impossibile riconoscere un ambito di conoscenza e un criterio di verità che in tutto o in parte trascenda la sua sfera e le sue forze: la sua tendenza o «cadenza» come metodo di ricerca è l'immanentismo (gnoseologico o ontologico) e come contenuto dell'essere è il panteismo. In G. Bruno, Telesio e Campanella la tendenza immanentista è prevalentemente centrata sulla «natura» con sprezzi per una fondazione critica radicale (il cogito di Campanella). L'esigenza critica assoluta pretende di considerare la conoscenza stessa come verità in sé e per sé, come circolo chiuso nell'identità di oggetto-soggetto-atto all'interno del conoscere: le tappe principali di questa assolutizzazione del conoscere sono il cogito di Cartesio, il Bewusstsein überhaupt («das Ich denke») di Kant, l'Io puro di Fichte, l'Assoluto di Schelling e il Geist, come assoluta sintesi di soggettivo e oggettivo, di Hegel.
Se nel campo della teologia protestante sia Kant come Hegel hanno trovato dei seguaci che si credevano convinti di non tradire il cristianesimo, la teologia cattolica ha sempre opposto un netto rifiuto alla f. moderna per via della soggettività del criterio della verità e per il contenuto spinoziano della metafisica nuova che lo stesso Jacobi aveva denunciato nell'illuminismo di Lessing, a cui si è ispirato lo Hegel (cf. Jacobi, Werke, IV, 1, Lipsia 1819, p. 217 sgg.: critica a Lessing). Hegel nella compiutezza del sistema, nella vastità dell'indagine e nella comprensione del metodo dell'immanenza, rappresenta il vertice della f. moderna come il tentativo più audace di tutta la storia del pensiero per impossessarsi con la ragione umana dello stesso Assoluto e di sorprenderlo, come Hegel stesso dichiarò, nell'intimo della sua essenza eterna prima del suo processo creativo (cf. Legib, ed. Lasson, I, Berlino 1932, pag. 31). Perciò la f. è soprattutto e anzitutto (come per Aristotele e per s. Tommaso, ma in ben altro contesto) «teologia» (anzi teogonia) in quanto l'Infinito s'identifica, nel suo farsi dialettico, con il finito (cf. sull'oggetto della f.: Die Philosophie der Gesch., I, Einleitung; Die Vernunft in der Gesch., 3ª ed. di O. Lasson, Lipsia 1930, p. 18 sgg.), e l'infinito diventa
la « realtà » del finito (Assoluto dialettico). Hegel perciò accetta in apparenza tutti i dogmi fondamentali del cristianesimo, ma li trasferisce nel piano dell'immanenza ontologica della coscienza umana ed ha potuto perciò passare per paladino della f. cristiana, mentre ne ha demolito i fondamenti come ha energicamente denunciato Kierkegaard contro i compromessi della « destra » hegeliana (cf. Papirer, 1857 X⁴ A 429; trad. II. di C. Fabro, II, Brescia 1950, p. 527). L'influsso di Hegel fu paralizzato nella seconda metà dell'Ottocento dal procompere del positivismo scientifico, dell'irrazionalismo di Schopenhauer e Nietzsche e dal neokantismo; ma più che al neohegelismo italiano (Spaventa, Croce, Gentile), francese e inglese, la coltura contemporanea si volga ora alla problematica della dissoluzione dell'hegelismo. Ansitutto l'esistenzialismo rivendica la consistenza e libertà del sin olo; il marxismo difende la realtà e priorità della natura e dei valori materiali (l'uomo come Natur- oder Gattungswesen); il neopositivismo, che sviluppa i moderni strumenti semantici della logistica, disperde ogni traccia di metafisica dal linguaggio e dalla logica filosofica per fermarsi al segno o puro simbolo (cf. R. Carnap, Studies in semantics, I: Introduction to semantics, § 38, 3⁴ ed., Cambridge Mass. 1948, p. 242-289. Il Carnap però è più riservato, nei riguardi della f. di altri neopositivisti). A lato di queste f., decise a concludere sulla verità e a organizzarsi in scuole, si affermano indirizzi più radicali secondo i quali la f. si pone come ricerca pura, come affermazione del limite di ogni risposta che il pensiero umano ha dato al problema della verità (relativismo). Se ciò non esclude la possibilità di una soluzione definitiva del problema, si ammette che l'umana coscienza la deve cercare per altra via a derivare da altra fonte dalla ragione pura filosofica (problematismo, p. es. di U. Spirito). Ritorna allora il « dubbio » integrale della f. a cui Pascal e Kierkegaard opponevano come unica salvezza la verità esistenziale mediante il « rischio » della Fede.
V. F., SCIENZA E RELIGIONE. — L'uomo, che si trova nel mondo, non ha all'inizio che i dati dell'esperienza interna ed esterna sui quali egli esercita la sua riflessione: quando questa riesce a formulare leggi e principi di valore universale, si ha la scienza. La scienza cerca con la deduzione dai principi e con l'artificio dell'esperimento di stabilire le sequenze necessarie dei fenomeni e quali ch'essa pronuncia sulla loro natura è sempre in funzione dell'apparire dei fenomeni stessi dentro i limiti delle coordinate di spazio e tempo. Compito della religione invece, nel suo momento noetico, è di trascorrere la sequela dei fenomeni per portarsi al di là di tutte le determinazioni spaziali e temporali, a così prospettare la prima origine e l'ultimo destino sia del mondo come dell'uomo. La f., come si distingue dall'una a dall'altra, è tuttavia indispensabile per ambedue affinché ottengano il riconoscimento di un valore universale. Se lo scienziato può cogliere le leggi del divenire fisico con l'esercizio del solo metodo proprio del suo campo d'indagine, il significato reale di quelle leggi dipende da un riferimento assoluto che si possa fare del divenire stesso, cioè soltanto qualora esso sia inteso come processo per l'attuarsi di strutture di valore assoluto nel loro ordine. Qui interviene la f., la quale (a differenza di molta f. classica e moderna: si pensi alle « filosofie della natura » di Schelling e Hegel!) non comanda lo sviluppo della fisica, ma se costituisce il compimento per una coscienza che muovendo dal molteplice e vario della esperienza cerca l'unità dell'essere.
La religione, intesa nel suo significato elementare come « aspirazione » della coscienza umana verso l'Assoluto, si trova in un certo senso al polo opposto della scienza e al di là della filosofia. Codesta aspirazione ineffabile ch'è la coscienza religiosa sorge per
una convergenza di richiesta di tutte le sfere della esperienza, esterna e interna, non nel senso di averne le leggi per contemplare il divenire dei fenomeni, ma per appagare quella sete di certezza sul proprio destino che il susseguirsi dei fenomeni non soddisfa e che nessuna scienza può dare. La f., se può essere assente nelle prime manifestazioni della religione, è indispensabile quando si tratta di precisarne l'oggetto autentico (contro la mistificazione sia della scienza e della politica, come delle false religioni!) e di difenderne l'esigenza nel suo momento originario (contro la rapacità delle false filosofie!) come l'aspirazione essenziale di giustizia e verità dell'uomo comune.
Per ciò giustamente ha scritto s. Tommaso che «fere totia philosophiae consideratio ad Dei cognitionem ordinatur » (C. Gent., I, 4). — Vedi tav. LXXXVII.
BIBLI: E. Zeller, Über die Aufgabe der Philosophie und ihre Stellung zu den übrigen Wissenschaften, in Vorträge u. Abhandlungen, II, Lipsia 1877, pp. 415-62; F. Paulsen, Einleitung in die Philosophie, Berlino 1892; trad. II. di L. Gentilini, Torino 1911; W. Windelband, Was ist Philosophie? Über Begriff und Gesch. der Philosophie, in Praetudien, 2^ ed., Tubinga e Lipsia 1903, pp. 1-57; id., Einleitung in die Philosophie, 2^ ed., Tubinga 1920; id., Lehrbuch der Gesch. der Philosophie, ed. H. Heismann, ivi 1915 (Einleitung: §§ 1-2, p. 1-52a); W. Wundt, Einleitung in die Philosophie, 3^ ed., Lipsia 1904; W. Dührer, Das Wesen der Philosophie, in Die Kultur der Gegenwart, I, vi, Berlino e Lipsia 1907, pp. 1-72; Fr. Jodl, Aus der Werkstatt der Philosophie, Vienna 1911; P. Natorp, Philosophie: Ihr Problem und ihre Probleme, Gottinca 1911; A. Mariv, Was ist Philosophie, in Ges. Schr., I, Halle u. S. 1916, pp. 69-94; M. Wetscher, Einführung in die Philosophie, Berlino e Lipsia 1920; K. Vorländer, Einführung in die Philosophie, Lipsia 1920; H. Reckert, Die Philosophie des Lebens (Darstellung und Kritik der philosophischen Modetrömungen unserer Zeit), 2^ ed., Tubinga 1922; M. Schefer, Vom Wesen der Philosophie und der moralischen Bedeutung der Philosophischen Erkenntnis, in Vom Essern im Menschen, 2^ ed., I, Berlino 1923, pp. 38-133; F. De Sarlo, Introduzione alla f., Milano 1928; R. Eisler, Philosophie, in Würtsch. d. phil. B. B. B. B. B. B. B. B. B. B. B. B. B. B. B. B. B. B. B. B. B. B. B. B. B. B. B. B. B. B. B. B. B. B. B. B. B. B. B. B. B. B. B. B. B. B. B. B. B. B.
Sui rapporti fra f. e cristianesimo: Fr. Brentano, Die vier Phasen der Philosophie und ihr augenblicklicher Stand, Stoccarda 1895; A. J. Festugiere, L'idéal religieux des Grecs et l'Evangile, Parigi 1932; R. Jolivet, La philosophie chrétienne et la philosophie contemporaine, ivi 1932; H. Eibl, Die Grundlegung der abendländischen Philosophie, Griechische u. christlich-griechische Philosophie, Bonn 1934; J. Soufflé, La philosophie chrétienne de Descartes à nos jours, 2 voll., Parigi 1934; Bl. Remeyer, La philosophie chrétienne jusqu'à Descartes, 2 voll., ivi 1935; C. Fabro, La religiosité de la f., in Problemi dell'esistenzialismo, Roma 1945, pp. 106-133; id., Coscienza filosofica e coscienza religiosa, in Archivio di filosofia, 1945, pp. 73-91; R. Frank, Philosophical understanding and religious truth, Londra 1945; M. Müller, Das christliche Menschenbild und die Weltanschauungen der Neuzeit, Friburgo in Br. 1945; A. Sarrillanges, Le christianisme et les philosophes, 2 voll., Parigi 1946; trad. II. di P. Sartori Treves, Brescia 1948; E. Gilson, L'esprit de la philosophie médiévale, 2^ ed., Parigi 1947; trad. it., di P. Sartori Treves, Brescia 1948 (cf. id., Christianisme et Philosophie, Parigi 1936); Ph. Wendel und R. Hofmann, Der Mensch vor Gott, Düsseldorf 1948; J. Boissot, E. Rochefort, P. Arbousse-Bastide, I, Bois, P. Ricœur, M. Nacart, Le problème de la philosophie chrétienne, Parigi 1949.
Per un orientamento sui rapporti fra f. e le scienze: W. Wundt, Philosophie und Wissenschaft, in Essays, Lipsia 1885, pp. 1-23; H. Reichenbach, Ziele und Wege der physikalischen Erkenntnis, in Handbuch der Physik, IV, Berlino 1900, pp. 1-80; A. Wenzl, Wissenschaft und Weltanschauung, Lipsia 1936; M. Planck, Religion und Naturwissenschaft, ivi 1938; K. Janens,
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Sul senso del Frammento di Anassimandro (B 1: H. Dieckranz, Die Fragmente der Forsshratiker, I, 1ª ed., Berlino 1934, p. 89, 12 sgs.), cf.; W. Jaeger, Paideia, Die Formung des griechischen Menschen, I, 2ª ed., Berlino e Lipsia 1936, p. 217 sgs.; O. Gigon, Der Ursprung der griechischen Philosophie von Hesiod bis Parmenides, Basilea 1945, p. 81 sgs.; E. Wolf, Grundlagen des adenofäadischen Rechtsgedanken bei Anassimander und Heredith, I, Friburgo in Br. 1948, p. 42 sgs. (bild. aggiornata); M. Heidegger, Holzwerg, Francoforte s. M. 1950: Der Spruch des Anassimander, pp. 206-343. Cornelio Fabro