GÜNTHER, ANTON. - Filosofo e teologo semirazionalista, n. a Lindenau (Boemia) il 27 nov. 1783, m. a Vienna il 24 febbr. 1863. Di umili origini, iniziò gli studi a Leitmeritz, passando poi a Praga, ove ebbe i primi contatti con la filosofia di Herder e di Kant. Al termine del corso universitario, perdua la fede, si dedicò al diritto e rimase profondamente colpito dalla superiorità della legislazione ecclesiastica su quella pagana. Privo di mezzi e costretto a lasciare Praga dopo anni difficili si stabilì con la famiglia a Vienna (1810), ove da Michele Korn, parroco di Brunn, venne indotto a studiare la S. Scrittura: fu una lettura salutare e a contatto con il circolo religioso di Schlegel e di S. Clemente Hofbauer completò la sua conversione, rientrando nella Chiesa. Terminato un biennio teologico a Jaur (Ungheria) fu ordinato sacerdote (1820) e nel 1822 entrò nella Compagnia di Gesù e si recò per il noviziato a Staravicze (Galizia); ma per ragioni di salute dovette uscirne, conservando dei Gesuiti un ottimo ricordo. Ristabilitosi a Vienna, ebbe dal governo imperiale l'ufficio di censore delle opere di filosofia e di diritto. Rifiutò le cattedre di Monaco, di Bonn, di Breslavia, nella speranza di averne una a Vienna, ma restò deluso molto probabilmente per la novità delle idee che professava.
Infatti, consacrati tutto alla filosofia, concepì il generoso disegno di armonizzare il pensiero moderno con la fede cattolica, ma imbevuto com'era dei sistemi di Cartesio, di Kant e di Hegel, costruì una sintesi, che non poteva non essere discussa.
Partendo dal fatto storico del cristianesimo, ammise che Gesù nella sua predicazione enunciò alcuni principi (summa credendorum principia), che, come in germe, contenevano tutti i dogmi: una specie di nebulosa primordiale, da cui lentamente si sarebbe formato il «cosmo dogmatico». Quest'opus distinctionis è dovuto alla filosofia, che seppe dedurre quanto di virtuale e d'implicito era nascosto nei germi della Rivelazione. La filosofia, nel suo secolare sviluppo, raggiunse gradatamente scintille di verità, che furono definite dalla Chiesa; tali definizioni però sono infallibili in senso relativo, in quanto si sancì non tutta la verità, ma quella particella che allora era raggiungibile. Ai nostri tempi la filosofia è arrivata alla sua maturità, può quindi penetrare qualunque mistero mettendone in chiara luce gli intrinseci elementi costitutivi; la Chiesa, seguendo il progresso del sapere umano, deve confermare le definitive conquiste della filosofia (progresso oggettivo del dogma).
Con tali premesse G. penetra nel santuario della fede e ne razionalizza i misteri. La terra è il riflesso del cielo: da questa s'inizia la salita alle sfere superiori. Il mondo implica tre momenti: lo spirito, la natura, l'uomo. Nel l'uomo si riscontrano due essenze, lo spirito (tveque) e la natura (pouque), ognuna delle quali è dotata di conoscenza, di appetito, di coscienza: queste due primordiali sostanze, per sé antitetiche, trovano la loro sintesi nell'uomo, in cui la natura inferiore è unita allo spirito, per la coscienza che questo ha di sé e di quanto apparivano alla natura, i cui fenomeni riferisce a sé, in modo da divenire l'unico soggetto di attribuzione: è la personalità umana (dualismo antropologico). La cognizione nello spirito ha questo svolgimento: lo spirito umano in quanto creato è anche limitato, può pertanto conoscere se stesso solo per lo stimolo dei fenomeni esterni, nei quali vede sé come oggetto, ossia come l'antitesi e il contrapposto di se stesso, che discopre poi come realtà identica a sé e da sé causata e dipendente: così, divenuto perfettamente conscio di sé, si costituisce in persona (conscientia sui).
L'uomo è l'immagine di Dio: dall'immagine è facile salire all'architetto. In Dio, spirito increato, la conoscenza (che è una metafisica esigenza di ogni spirito) non si svolge mediante fenomeni (kata pavumew), ma immediatamente, per se stessa (kata pavumew), cioè la sostanza divina (assoluta), non potendosi conoscere per un processo di recettività passiva, pone se stessa (principio teico) di fronte a sé, come oggetto d'intuizione, in modo perfetto (kata pavumew), duplicando cioè se stessa, in modo che la nuova sostanza generata dalla prima e ad essa opposta (principio antitetico), sia ugualmente una sostanza e un principio assoluto. In un terzo momento dello Spirito increato, le due sostanze assolute affermano la propria uguaglianza, emanando, per modum unius principii, una terza sostanza assoluta (il principio sintetico, ovvero omotetico). Questo il processo teognico di tesi, antitesi e sintesi (influsso hegeliano), che costituisce tre sostanze assolute, realmente e numericamente distinte, ognuna delle quali è conscia della sua opposizione e identità con l'altra, per cui ciascuna diventa perfettamente conscia di sé, costituendosi in persona; è la Trinità: Padre, Figliolo e Spirito Santo, tre essenze o sostanze assolute, ipostatizzate, che formano un solo Dio e anche un'unica persona assoluta, non per numerica identità sostanziale, ma per identità specifica e per un'unione organica dinamico-etica (tritesimo).
Il mondo è l'inverso della Trinità. Il Padre, pensando se stesso, necessariamente pensa di non essere Figlio e Spirito Santo (natura spirituale), il Figlio di non essere Padre e Spirito Santo (natura fisica), lo Spirito Santo di non essere Padre e Figlio (natura umana), cioè, nell'affermarsi, Dio necessariamente include l'idea del suo nonio (ossia il complesso delle essenze: spirituale, naturale, umana: triade non divina), che ama del medesimo amore che se stesso, ovvero necessario, perciò non può non produrlo: di qui la creazione necessaria (atto integrante la vita introduttiva), che è la migliore possibile (ottimismo cosmico); è fatta non per egoismo impuro (come pretendono gli scolastici: «creavit ad gloriam suam manifestandam»), ma per amore puro, ossia per rendere felici le creature. Fra queste emerge l'uomo, creato nella giustizia originale, a lui dovuta dalla bontà divina (bainismo), che necessariamente dona quanto la creatura può ricevere. Il peccato sconvolse il piano primitivo, ma Dio, per un impulso necessario del suo amore, lo redene in Gesù Cristo, che è la sintesi dei due mondi (celeste e terrestre); infatti in Cristo ci sono due coscienze perfette (l'umana e la divina), quindi due persone complete (nesterianismo), che si uniscono intimamente in una subordinazione gerarchico-psicologica: la persona umana ha la coscienza di essere totalmente dipendente da quella divina e quasi abdica alle sue prerogative in favore del principio egemonico, che si trova nella personalità del Verbo: così l'umano e il divino, cielo e terra si armonizzano perfettamente nel Redentore (unione ipostatica).
Questa sintesi immaginosa fu elaborata in molte opere: Vorschule zur spekulativen Theologie des positiven Christenthums (Vienna 1828-29); due parti: de Creatione e de Incarnatione); Peregrins Gastmahl in eilf Octaven aus dem deutschen wissenschaftlichen Volksleben (ivi 1830); Süd- und Nordlichter am Horizonte speculativer Theologie (ivi 1832); Der letzte Symboliker (ivi 1834); sulla polemica tra Moehler e Baur); Thomas a Scrupulis. Zur Transfiguration des Persönlichkeitspantheismus (ivi 1835; contro la filosofia hegeliana); Die fuste-Milieus in der deutschen Philosophie gegenwärtiger Zeit (ivi 1838; contro Baur); Eurystes und Herakles, metalogische Kritiken und Meditationen (ivi 1843). In collaborazione con Pabst scrisse contro Baader: Janusköpfe für Philosophie und Theologie (ivi 1833). Insieme con J. E. Veith pubblicò dal 1849 al 54 il periodico: Lydia, philosophisches Taschenbuch. L'opera: Lentigo's und Peregrins Briefwechsel (ivi 1857) non fu messa in commercio. Le Gesammelte Schriften di G. furono stampate a Vienna nel 1882.
I titoli sensazionali di queste opere, redatte in uno stile vivo, pervase di misticismo, ricche d'immagini poetiche (talora strane), dovevano incidere negli spiriti romantici della prima metà del sec. XIX, non scaltriti nella
metafisica e avidi di novità. Difatti il güntherismo attraversò, come impetuosa corrente, tutta la Germania, conquistando ingegni non mediocri (il medico J. H. Pabst, il canonico viennese J. E. Veith, l'abate benedettino Th. Gangauf di Augusta), salendo sulle migliori cattedre, per opera di illustri docenti (I. Merten di Treviri, J. B. Baltzer e P. J. Elvenich di Breslavia, J. Nep. Erlich di Praga, C. Werner di St. Pölten, P. Knoedt e B. I. Hilgers di Bonn, A. von Schmidt di Salisburgo), attirandosi la simpatia di alte personalità ecclesiastiche (mons. Arnoldi vescovo di Treviri, card. Diepenbrock di Breslavia, card. Schwarzenberg di Salisburgo, e, in un primo momento, il card. D'Andrea, prefetto della S. Congregazione dell'Indice) e sembrava che l'avventura intellettuale del güntherismo dovesse avere lungo corso. Ma dalle file della rinascita scolastica sorseva avversari agguerriti (p. es., F. X. Dieringer, J. Clemens, H. Denzinger, J. Kleutgen, I. Schwetz, J. B. Katschthaler) ed il Viale Prelà, nunzio a Vicenza, che aveva subito definito il sistema di G. una «via pericolosa», informò la S. Sede. Dopo 6 anni di accurate indagini e di clamorosi dibattiti (la S. Congregazione dell'Indice ammise dei pubblici difensori del sistema nelle persone di Gangauf, Baltzer, Knoedt), il 15 giugno 1857 venne la condanna nel breve di Pio IX. Eximiam tuam, diretto al card. Geissel, arcivescovo di Colonia. Ne rimasero colpiti gli errori trinitari, cristologici, antropologici e cosmologici di G. e rigettata la teoria dell'evoluzione del dogma (Denz-U, 1655-58). Un mese dopo G. si sottomise, mandando al Papa una bella professione di fede, redatta dal can. Veith, il genio benefico nel movimento. Molti seguirono l'esempio del maestro. Baltzer invece si ribellò e nel 1860 fu personalmente colpito nella lettera di Pio IX. Dolore haud mediocri all'arcivescovo di Breslavia (Denz-U, 1655, n. 1). Il Concilio Vaticano condannò definitivamente l'errore (ibid., 1783, 1795-96, 1800, 1805, 1816, 1818).