KARMA-MARGA

KARMA-MARGA. - Già nello Yajurveda nero si tro- vano, miste con preci e formule, quelle «spiegazio- ni rituali» (brahmāṇa) che furo non raccolte negli omonimi trattati liturgici, il più importante dei quali è il Brahmāṇa detto, dai suoi cento capitoli, «dalle cento vie» (Śatapatha-brāhmaṇa). La religione brah- manica s'imperia sul sacrificio (yajña), che non è più inteso a propiziare gli dèi perché concedano agli uomini prosperità in terra e beatitudine nel cielo. Questi beni sono prodotti dal sacrificio stesso, dalla sua misteriosa potenza, che è di natura magica. Gli dèi son chiamati a contribuire al rito sacrificale sol- tanto come strumenti; essi pure si servirono del sa- critico per ottenere l'immortalità (Śat. Br., X, 4, 3, 3, 8). Lo yajña somiglia ad un congegno, di cui gli dèi, i sacerdoti officianti con i loro utensili, i fuochi sacri, le offerte, gli atti e le parole rituali, rappresen- tano le parti costitutive. Se coteste parti adempiono esattamente la loro funzione, si produce il brahman, la potenza mistica che il mago-sacerdote sa mettere a profitto del ricco patrono, a spese del quale la ceri- monia si compie. Nel Rgveda, III, 53, 12, la famiglia sacerdotale dei Viśvamitra si vanta di proteggere con il suo brahman i Bhārata. Il sacrificio esiste ab aeterno, ed è un'emanazione del Padre delle creature (Prajā- pati), l'Ente supremo della speculazione sacerdotale. I teologi più ortodossi dell'età vedica, i Mimāṃsāka, sostengono che l'unico scopo della rivelazione fu quello d'insegnare la dottrina del sacrificio.
JĀNA-MARGA. - Ma a cotesta fonte di benessere in questa e nell'altra vita, potevano attingere solo i privi- legati per nascita e censo. Agli altri era aperta la via della conoscenza, la quale non esigeva altro sacrificio che quello di se stesso per desiderio dei Supremi Veri. Il muni, «l'estasiato», che già compare nel Rgve- da, X, 126, era di solito un novatore, un rivale dei brahmani, che, noncurante del rito sacrificale, cercava in se stesso la forza capace di operare prodigi e confe- rire la chiaroveggenza. Questa forza è il tapas, l'ardore ascetico, suscitato con metodi, fra i quali primeggiano la castità, il digiuno e la regolazione del respiro. E poiché la condotta morale era condizione indispensa- bile del successo negli esercizi ascetici, nacquero, con l'ascetismo, i primi precetti etici. L'atteggiamento con- ciliativo dei brahmani verso gli asceti è dimostrato dal fatto che anche gli Āraṇyaka o «trattati anacoretici», opera di eremiti, entrarono a far parte della rivelazione. Sostituivano al culto esteriore delle cerimonie sacrifi- cali, impossibili a compiere da chi vive in solitudine, quello interiore della meditazione sul significato sim- bolico dei riti e sui rapporti che intercedono fra le forze psichiche e le forze cosmiche, cercando per questa via di afferrare il principio, da cui tutte procedono. Da queste meditazioni liturgiche, il pensiero si innal- zava poi a speculazioni d'indole metafisica, le quali co- stituiscono la «dottrina arcana», l'upanisad. I testi ana-

coretici, che appartengono ai primi tre veda, sono come l'anello di congiunzione tra i Brāhmana e le Upanisad, dette anche Vedānta, "fine del veda", perché sono l'ultimo prodotto vedico. Per via di confronti fra il microcosmo uomo e il macrocosmo universo, i filosofi delle Upanisad approdano a una dottrina nuova, quella dell'Unità del principio cosmico (brahman) con il Soggetto della conoscenza in noi, il Se stesso, l'ātman. Alle potenze cosmiche fanno riscontro le potenze psicofisiche; ma queste e quelle sono manifestazioni della divinità immanente, dell'Unotutto, che non è conoscibile perché essendo il soggetto, non può essere al tempo stesso l'oggetto della conoscenza. I mutui rapporti tra il mondo e l'Assoluto, pensato al tempo stesso come immanente e trascendente, sono argomento delle speculazioni upanisadiche. Poiché maestri della nuova dottrina sono, nelle Upanisad, anche principi e re, si pensò che la speculazione filosofica avesse avuto inizio nella casta militare in antagonismo con la scienza sacrificale brahmanica. Ma di ciò non abbiamo prove sufficienti. Il merito dell'elaborazione spetta in ogni caso ai brahmani, autori delle Upanisad.
Dottrine escatologiche. - Un tempo si credeva che i buoni salissero, morendo, al cielo per banchettare, in compagnia di Yama, sotto alberi fronzuti, e i malvagi fossero immersi nelle tenebre di profondi abissi. Nessun ritorno era previsto dall'altro a questo mondo. Ma il Brähmana dalle cento vie, parla di una «nuova morte» oltretomba quando sia esaurito il merito religioso acquistato in vita. E cerca lo scampo al rimorire o in cerimonie di straordinaria potenza, capaci di rendere inesauribili sacrifici e buone opere, o in varie nozioni atte a preservare dalla seconda morte. La credenza nella morte ultraterrena e nella dipendenza della sorte del trapassato dalle opere compiute in vita, costituirono le premesse della dottrina panindiana della trasmigrazione delle anime, che appare già formata nelle più antiche Upanisad. La vita non è più pensata come un breve viaggio dalla nascita alla morte, ma come un trascorrere (samsāra) di esistenza in esistenza per infinite nascite e morti, fino alla liberazione (moksa) dal lungo travaglio. Con la morte la psiche si dissolve, ma la forza trascendente del merito
e del demerito ne ricollega gli elementi in un nuovo organismo psichico, atto a ricevere, in un'altra esistenza, umana o ferina, la retribuzione delle opere sotto forma di gioia o dolore. Dopo un periodo d'incertezza riguardo al modo di conseguire la liberazione dalla rinascita, gli autori delle Upanisad finirono col ravvisare cotesto mezzo nell'unione dell'ātman con il brahman, il principio cosmico. Se in cotesta teocrasia l'individualità del liberato continui a sussistere o si perda, è questione che fu risolta soltanto più tardi dai filosofi del Vedānta. Nel primo senso da Rāmānuja (sec. xi-xit), che sembra professare l'opinione più antica, nel secondo da Sankara (sec. ix).
Riti. - L'India antica non ebbe, come l'antica Roma, culto pubblico. I sacerdoti prestavano la loro opera a ricchi privati, principi e re, celebrando complicate cerimonie dette irauta, cioè fondate sulla rivelazione, periodiche o straordinarie. Annuale e primaverile era il sacrificio del Soma, che implicava la preparazione della bevanda sacra ed esigeva l'impiego di tre fuochi sacrificali e la presenza di sedici sacerdoti. Fra le cerimonie straordinarie si annoverano la consacrazione di un re e il sacrificio del cavallo. I sacerdoti officianti nei maggiori sacrifici sono: il Hotar o invocatore, che all'inizio della cerimonia recita i versi lodativi del Rgueda; l'Udgātar, il cantore, che accompagna i riti con il canto; l'Adhcaryu o esecutore del sacrificio, che mormora esorcismi e preghiere atte a assicurare la riuscita dell'opera, e il Brahman, l'ispettore del sacrificio, a cui spetta di rimediare a eventuali errori con appropriate espiazioni. Al compimento dei sacrifici familiari, eseguiti dal padre di famiglia, è sufficiente un solo fuoco, quello domestico, che riceve offerte obbligatorie di latte, mattutine e vespertine, e a mezzogiorno, offerte di cibo per i Mani e tutti gli dèi. I principali sacramenti o samshāra, che consacrano il passaggio da una condizione di vita ad un'altra, sono una diecina, ma basterà ricordare, senza descriverli, i più importanti a partire dai riti della nascita, l'ultimo dei quali è l'imposizione del nome. Riveste particolare solennità l'upanayana o iniziazione alla vita spirituale, conferita alle caste arie fra gli otto e i dodici anni, dopo la quale l'iniziato porta il cingolo sacro e prende il nome di dvija, "nato due volte». Incomincia il periodo dell'alunnato, particolarmente duro per i futuri sacerdoti, che devono imparare a memoria il veda, dedicando a tale studio nove e più anni. Dall'upanayana sono escluse le donne e le caste non arie. Finito l'alunnato, il giovane passa, con il matrimonio, allo stato di padre di famiglia, e ne assume i gravosi doveri. All'età senile si addice la vita contemplativa, e però la teoria brahmanica degli ātrama o "stadi» della vita perfetta, sancita dal codice di Manu (v. DHARMA-SĀSTRA), prescrive l'abbandono della famiglia e della casa, e il ritiro nella foresta, una volta veduti i figli dei figli. E il terzo stadio dopo l'alunnato e il matrimonio. Il quarto è quello della «rinunzia a ogni cosa» per darsi alla vita raminga e viver di elemosina per ottenere l'unione con il brahman. Questa teoria, non si sa fino a che punto praticata, fu un evidente compromesso tra l'osservanza della religione vedica, fondata sui riti sacrificali, e la vita dell'asceta.
Mitologia. - Gli dèi del Rgveda sono personificazioni dei fenomeni naturali o delle forze misterio. se che li determinano. Il dio del sole si chiama Sūrya, sole, e il vate vedico celebra il suo splendore e la sua potenza; l'aurora arrossa il cielo fugando le tenebre, ed è invocata come Uṣas, la dea «aurora». Ma nei Brā-

hmana, le divinità vediche rimangono offuscate dal prevalere di altre, che erano secondarie nell'età rgvedica. Prajāpati è un dio ricordato solo una volta nel Rgveda, e in un passo forse interpolato. Nei Brähmana è identificato con il sacrificio e fatto padre degli dèi. Indra, Agni e Soma continuano ad esser venerati. Viṣnu, minore deitá solare, e Rudra sotto il nome eufemistico di Siva, "il benigno", si preparano ad assumere, nel neobrahmanesimo, la supremazia su tutti gli dèi. Con loro si associa Brahmā in una "triade" (trimīrti) che data dal sec. v e non ha niente a che vedere con il domma trinitario cristiano. Le tre divinità sono, secondo il Mahābhārata, tre forme di Prajāpati.