MALEBRANCA, NICOLAS. - Teologo, filosofo e scienziato, n. a Parigi il 6 ag. 1638, m. ivi il 13 ott. 1715. Nel 1660 entrò nell'Oratorio fondato dal card. De Beroulle, protettore di Cartesio. Nel 1664, ordinato sacerdote, la lettura del Traité de l'homme di Cartesio, pubblicato allora dal Clerselier, lo orientò con passione filosofica verso il sistema cartesiano.
Nel 1674-75 pubblicò la Recherche de la vérité, in 6 voll., sua opera principale (composta nel 1668-74, trad. latina 1691, inglese 1694; ed. definitiva 1712). La teoria delle idee in essa contenuta provocò una lunga polemica, tra molte altre, con Antonio Arnauld (cf. Des vraies et des fausses idées, 1683): la raccolta delle Réponses del M. (1648-1704) uscì nel 1709. Nel 1680 uscì il Traité de la nature et de la Grâce: imitato dal Leibnitz, esso trovò avversari tanto nel Bossuet che nell'Arnauld (1685), il quale ottenne la sua condanna all'Indice (1690). Nel 1683 inoltre pubblicò le Méditations chrétiennes et métaphysiques (2a ed., 1699) e il Traité de morale (2a ed., 1684; 3a ed., 1697, acer- sciuto dal Traité de l'amour de Dieu; 4a ed., 1704); nel 1688 gli Entretiens sur la métaphysique et sur la religion (2a ed., 1692, con gli Entr. sur la mort; 3a ed., 1711); nel 1708 l'Entretien d'un philosophe chrétien avec un philosophe chi- nois sur l'existence et la nature de Dieu; nel 1715 le Ré- flexions sur la prémonition physique. Nel 1699 fu chiamato all'Académie des Sciences; notevoli in questo campo le sue memorie: sulla comunicazione dei movimenti (1682; 2a ed., 1699: applica ai «piccoli vortici» o movimenti atomici la legge di attrazione universale); sulle diverse grandezze apparenti del sole e della luna all'orizzonte e al meridiano (1693, in polemica con il cartesiano H. Ré- gis); sulla luce, i colori e il fuoco (lettra all'Accademia il 4 apr. 1699). Collaborò con De l'Hôpital per il calcolo differenziale, e si occupò anche di entomologia. Opere ascetiche: Conversation chrétienne (1675); Petites méditations chrétiennes (1677); Petites méditations pour se disposer à l'humilité et à la Pénitence (1677); Traité de l'infini créé; Traité de la Confession et de la Communion (postumo, 1769, con la ristampa della memoria sulla possibilità della trans- stanziazione [1682]). La sua morte, dopo lunga malattia, fu preceduta da una vivace BERGER, ELIE (v.). Tenne corrispondenze filosofiche di storica importanza con il p. André, cartesiano, con il matematico J. J. Dottus (d'Ortous) de Mairan (1678-1771) intorno allo spinozismo, con Leibniz intorno ai fondamenti della metafisica e all'armonia prestabilita. Scrittore forbito e disciplinato, godé immensa fama ai suoi tempi e attraverso i secc. XVIII-XIX come il «Platone cristiano»; è rimasto uno dei classici della filosofia fran- cese ed europea.
Nonostante le sue opere principali venissero poste all'Indice, ebbe seguaci ferventi fra gli stessi oratoriani, quali i pp. Thomassin, B. Lamy, Roche, Leleve, Fedé, suoi contemporanei; continuatori e apologeti, come il p. André, l'abate de Lamion, C. Leport de la Morinière; imitatori, come l'italiano p. Giovenale (Trento 1686) e i cosiddetti egocentristi o solipsisti del sec. XVIII (A. Collier).
La dottrina della Recherche de la vérité deriva da due problemi teorico-storici; quello degli stessi Oratoriani (Gibieuf, 1630; Martin, 1671) per un ritorno all'agosti- nianismo e ai suoi motivi di interiorità, di volontarismo e di ideologia platonica; e quello dell'occasionalismo post- cartesiano (Geulincx [v.], Clauberg e altri), nascente dalla analisi dei rapporti tra spirito e materia, anima e corpo, e risolto con i postulati delle cause occasionali e dell'ar- monia prestabilita. M., aborrendo dalle conclusioni pan- teistiche a cui dall'occasionalismo era pervenuto Spinoza, cercò di fondere le due correnti nella loro comune ispi- razione platonica. La sua ispirazione originale consiste nell'attribuire alla volontà umana, come libero arbitrio e amore del vero e del bene, il consenso necessario per la formulazione dei giudizi e ragionamenti da parte dell'in- tellato, puramente contemplativo e passivo, e cioè una parte dei poteri dell'intelletto agente. Questo consenso, sostituito, o identificato, all'assenso teorico, vince lo scetticismo dell'assensione dal giudizio, e l'errore, le cui fonti sono di natura pratica: ma è portato soltanto verso l'evidenza intellettiva. Perciò i sensibili, le immagini e lo spazio puro (étendue en soi) non sono che idee, dall'uomo accettate come fa per quelle della scienza. Il mondo dei corpi esiste solo come ipotesi probabile, induttiva; ad essi l'uomo attribuisce l'estensione da lui intuita, come attribuisce alle altre anime la sua vita spirituale. La cre- denza in una relazione diretta dell'anima con il mondo spaziale, in cui si troverebbero localizzate le cause delle impressioni sensibili, è erronea: le qualità sensibili e anche la durata dei fenomeni sono passioni del soggetto, le quali vengono estese dal giudizio a corpi supposti, ma non derivano da questi, né sono forme sostanziali. Il mondo dei sensi allude certamente al mondo dei corpi: ma esso è vero, o falso, per le idee (chiare e distinte) che se ne hanno, o per l'errore di consensi confusi (I. 1). Lo stesso dicasi per l'immaginazione in rapporto ai fe- nomeni del sistema nervoso: ai quali essa corrisponde nel tempo e nell'intenzione e nelle leggi naturali e divise che rappresenta, ma è superiore e da essi indipendente nell'attività produttiva. A questa M. dedica uno studio accurato delle forme psicologiche, patologiche e letterarie, con particolare critica, per eccessi di immaginazione, di Seneca e di Montaigne (I. 11).
Sensi ed immagini non sono dunque effetti di realtà corporee, ma modificazioni del pensiero, il quale è l'unica forma essenziale dello spirito. Il pensiero ha come oggetti le idee, per sé sempre chiare e distinte, ma non prodotte dall'anima, bensì presenti ad essa come intuite in Dio; mentre l'anima non ha in sé, e da sé, che un'autocoscienza immediata della propria vita volitiva e arbitraria, affine alla coscienza dell'infinito come idea negativa. Le idee sono state prodotte da Dio come forme universali e ar- chette, partecipi della sua essenza (ma non della sua sostanza): egli propone all'anima, che da lui dipende, i casi singoli di esse, in relazione alle inclinazioni della volontà. L'uomo vede dunque tutto in Dio, e conosce Dio nelle sue idee, che per lui sono oggettive (per Dio solo soggettive). Anche l'estensione in cui si localizzano i corpi è un'idea di Dio, l'étendue intelligibile, anzi tutte le idee di cose corporee sono sue modificazioni e ad essa subordinata (I. 111).
Questa teoria venne contestata dai critici come simile allo spinozismo; ma più vennero criticati, a partire dallo Arnauld, l'idealismo obiettivo e il motivo pragmatico assegnato alla distinzione tra idee vere e false. Il metodo a cui perviene il M. è infatti fondato (I. VI) sull'esercizio del potere di attenzione, come legame tra volontà e cono- scenza, e sullo svolgimento dell'idea dell'infinito, come avente la sua forma positiva in Dio e nell'estensione: le scienze che meglio corrispondono a questi requisiti es- sendo le matematiche, la logica viene quindi identificata con la matematica. Le formule iniziali sono quelle stesse del metodo cartesiano (evidenza, chiarezza e distinzione, progresso dal semplice al complesso, analisi completa), ma il loro svolgimento è d'indole pratica. Il metodo aristot- telico, esaminato nel De coelo (VI, 2, 5), viene dichiarato privo di chiarezza e distinzione; ma è certo che la ri- nuncia al realismo, sia classico che moderno, apre la via all'idealismo soggettivo, berkeleiano.
I. II. IV e V della Recherche sono dedicati a un'ana- lisi profonda delle inclinazioni o movimenti spirituali (verso il bene: curiosità; verso l'essere e il benessere: desiderio di sapere; verso i propri simili: amicizia) e delle passioni o legami tra lo spirito e gli oggetti sensibili, donde l'amore e l'errore.
A questa psicologia il Traité de morale aggiunge un'al- tra dottrina caratteristica di M.: la causa generale occa- sionale che unisce alle idee gli atti volitivi (come cause occasionali reciproche), e le fa diventare sensibili, è il Cristo come mediatore universale tra Dio e l'uomo. Il Cristo è la Ragione, che dà alla vita un'ordine immu- tabile e rende superflua la ricerca dell'ordine di natura. L'amore dell'ordine, o carità, in forma libera, abituale e dominante, integra l'insufficienza del libero arbitrio e costituisce la virtù. All'amore dell'ordine da parte del- l'uomo, o benevolenza, soccorre l'amore univoco da parte di Dio, la Grazia: ma essa lascia libero lo spirito. Il si- stema dei doveri verso Dio, la società e se medesimi segue questi principi, ma è ispirato da tutte tre le Persone divine.
La metafisica di M. svolge la prova dell'esistenza di Dio come suggerita dall'idea dell'infinito nella sua per- cezione: ma questa idea non rappresenta Dio in sé, la cui sostanza è superiore e trascendente ad ogni idea.
Le prove dell'esistenza dei corpi sono per rivelazione: dal dolore, dalla sintesi tra visione intellettuale e sentimento, dall'ordine delle idee nello spazio intelligibile. La creazione di essi da parte dell'Essere infinitamente perfetto non è però necessaria, e quindi non permette dimostrazione. La creazione è libera come ogni atto di Dio, e rappresenta il pieno svolgimento del suo essere. Le idee sono i suoi infiniti attributi, e l'estensione intelligibile non solo è un'idea, ma contiene la possibilità della creazione di infiniti mondi possibili (v. LEIBNIZ). L'azione divina verso il mondo dei corpi è di ordine provvidenziale, e si occupa così dell'infinita mente grande del-l'infinita mente piccolo, dell'ordine e dell'armonia come delle combinazioni degli eventi. La stessa Provvidenza divina regola l'unione dell'anima e del corpo secondo il sistema delle cause occasionali, che subordina il corpo all'anima nello stato di Grazia: e governa il mondo delle anime.
La religione insegna a vincere il peccato, o inversione di rapporti fra corpo e anima. La Provvidenza dona alla Chiesa, conservatrice della religione e promotrice dell'amor di Dio, l'infallibilità. Ma la fede che essa nutre è sottoposta alla Ragione incarnata nel Cristo: la ragione ecclesiastica è la ragione umiliata a Dio. Gli atti di culto come espressione dei desideri umani di Grazia (amore attuale) sono la causa occasionale particolare della stessa Grazia divina, quella che determina gli atti della Provvidenza verso gli uomini e l'efficacia dei Sacramenti (amore abituale). L'amore di Dio deve essere disinteressato e rivolto a Lui per se stesso. Esso salva l'anima nella morte, riducendo questa a semplice separazione dal corpo e al ritorno della volontà nella beatitudine della verità ideale in Dio; mentre la sua condanna sarebbe di essere sottoposta al mondo materiale; esisterebbe ancora in Dio, ma come negazione di se medesima, come i demoni e l'Inferno, che sono negazione della sua luce. Queste formule paradossali spiegano l'opposizione incontrata dal M., assai più che le ingenue tendenze contemplative del suo platonismo.
SANTINO CARAMELLA