MITHRA E MITHRAISMO

F MITHRA e MITHRASIMO. -

I. MITHRA

È divinità indoiranica, invocata come protettrice dei contratti, secondo il significato del suo nome. Negli inni vedici è connesso con Varuna, dio del cielo, e nell'Avesta lo si trova come socio di Ahura Mazda di cui è l'occhio. Mithra è un dio della luce, che dona la fertilità al mondo e aiuta i suoi seguaci nella lotta contro il principio del male.

Dopo la conquista della Babilonide, teorie astronomiche e astrologiche, con speculazioni intorno ai pianeti e allo zodiaco, penetrarono nel mithraismo e Mithra, da dio della luce, divenne dio solare e fu identificato con Samaš.

Mithra entrò in Roma (67 a. C.) con i prigionieri della Cilicia, catturati da Pompeo (Plutarco, Vita Pom-péii, 24). La sua diffusione aumentò sotto i Flavi e più sotto gli Antonini e i Severi. Con Aureliano il culto del Sole divenne ufficiale nell'Impero e si identificò con quello di Mithra. Frequenti sono le iscrizioni di tal pre-riodo con l'espressione Sol invictus Mithras, deus invictus Mithras et Sol socius; l'imperatore Diocleziano nell'epi-grafe dedicatoria di Carnuntum lo indica perfino quale fautor imperii sui (CIL, III, 4413) e perfino Mithras invictus Deus sol omnipotens (Notizie degli Scavi, 1909, p. 84); nel mitreo sotto il giardino Barberini si hanno tre scene di Mithra con Helios che nel mitre sotto S. Prisca è rappresentato a banchetto. Tracce del suo culto si trovano soprattutto nelle città marittime, lungo le vie commerciali, i grandi fiumi e i luoghi dove erano stanziate le guarnigioni romane, perché propagandisti più attivi del suo culto furono gli schiavi, i militari, spesso di origine orientale. Mitrei in Roma furono sotto il Campidoglio, presso S. Clemente, sotto le terme Antoniniane, sotto il Palazzo dei Musei di Roma, già Pantanella, presso S. Maria in Cosmedin, sotto S. Prisca, sotto il giardino Barberini alle Quattro Fontane ecc. In Italia il mitreo più notevole è quello rinvenuto a S. Maria di Capua Vetere con l'affresco del sacrificio di Mithra (A. Minto, Scoperta di una cripta mitriaca a S. Maria di Capua Vetere, in Notizie degli Scavi, 1924, p. 523 sgg.). Poi nelle province danubiane in Germania e Gallia; meno frequenti in Spagna, Britannia e Pannonia. La Grecia non presenta tracce del culto salvo a Patrasso, mentre penetrò in Dacia, Messia, Cilicia, Cappadocia, Ponto, Armenia fino a Doura Europos in Mesopotamia.

II. DOTTINA

I bassorilievi mitriaci rappresentano la storia di Mithra che nelle sue linee principali si può ricostruire così. Mithra nasce dalla pietra, e si copre con le foglie di un albero. Segue un diluvio e poi la siccità, ma Mithra salva gli uomini facendo scaturire acqua da una pietra. Va, obbedendo ad un ordine, a caccia di un toro che prima gli sfugge, ma è poi catturato e trascinato per le zampe in una grotta (transitus) dove Mithra lo iugula con un coltello (tauroctonia). Dal sangue taurino nascono spighe di grano, dal suo seme piante e animali, produzione invano impedita dal morso dello scorpione. Segue un patto tra Mithra e il Sole; i due siedono insieme a banchetto, poi insieme salgono nel carro solare verso il cielo.

IV. IL MISTERO

L'iniziazione mitriaca era segreta e preceduta dal giuramento di non rivelare il segreto del rito. Gli affreschi del santuario di Capua (A. Minto, in Not. Scavi, 1924, p. 523), rappresentano l'iniziando con gli occhi bendati e i polsi legati da lacci che con una spada vengono tagliati dal mistagogo, in funzione di «liberatore» (Pseudo Agostino, Quaest. Vet. et Novi Test.: PL 34, 2214).

Divenuto confratello della comunità mitriaca l'iniziato può ascendere i sette gradi della gerarchia: corvo (corax), ninfo (nym-phus), soldato (miles), leone (leo), persiano (perses), corriere del Sole (heliodromus), padre (pater). I vari gradi mitriaci in ordine gerarchico sono

elencati da s. Girolamo nella lettera ad Laetam (Ep. 107, 2 in CSEL, 55, 292). Nel mitreo scoperto sotto la basilica di S. Prisca in Roma gli adepti rivestiti di questi gradi sono rappresentati sotto la tutela di un pianeta (A. Ferrara, Il mitreo sotto la chiesa di S. Prisca, in Bull. della commiss. archeol. comunale, 68 [1940], pp. 59-96). Di essi alcuni appartengono alla categoria degli inservienti (ὑπερηχοῦντες) altri dei partecipanti (μετέχοντες). Nei graffiti di Dura Europos sono menzionati anche gradi preparatori. Il capo del santuario miriace è chiamato pater patrum.

V. CULTO

I mitrei sono costruzioni sotterranee che riproducono l'aspetto di una grotta (spelaem, an-trumn), simbolo del cielo. Essi presentano uno spazio centrale limitato ai lati da due podii sui quali si dispongono gli iniziari. Nel fondo del santuario sta la scena della taurorotonia e l'altare. Le varie scene relative al dio servono da esempio al fedele. Nell'agape rituale si usavano la carne e il vino e si pronunciavano formole sacre. Ai due lati di Mithra taurorotono figurano due dadorfi, uno ha la faccola alzata, l'altro rovesciata. Essi insieme con Mithra sono un simbolo del sole all'aurora, al mezzodì e al tramonto, nel cielo della giornata; e della primavera, estate, autunno nel cielo annuale. Gli inni sacri cantati in queste varie fasi solari sono andati perduti. Si commemorava soprattutto il natale del dio (Natalis Invicti) al 25 dic. Scavi eseguiti a Dieburg, Neuheim, Dura Europo hanno dato figurazioni di Mithra solare che va a caccia a cavallo.

VI. MITHRAISMO E CRISTIANESIMO

Gli apologisti cristiani combattono M. come il loro principale nemico e ritengono il rituale mithraico una imitazione diabolica del cristianesimo (Tertulliano, De praescr. haer., 40) non solo per le lustrazioni che richiamavano il Battesimo, per la sua dottrina, per la credenza nella risurrezione dei morti e nel giudizio finale presieduto da Mithra come salvatore, ma soprattutto per il banchetto rituale. Dopo il riconoscimento ufficiale del cristianesimo nel sec. IV la lotta tra le due religioni fu decisa definitivamente in favore del cristianesimo. Con la vittoria di Teodosio su Eugenio il culto venne soppresso nel 394 a Roma, mentre nelle provincie resisté più a lungo, specie in Oriente. — Vedi tav. LXXVII.

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giosa che, non sostenuta da un’impalcatura mentale, si ripiegherebbe esaurita su se stessa dopo un istante di intensa esplosione; 3) come elemento rinnovatore dell’emozione stessa quando le circostanze della vita del gruppo richiederanno il ripetersi dell’azione religiosa. Così, ad es., il mito eleusino di Demetra in cerca della figlia Core rapita sotterra e poi ritrovata (simbolo trasparentissimo della vegetazione che sparisce nella terra come seme e ricomparisce come pianta) giovava a orientare il pensiero dei Greci verso il sacro mistero della germinazione (in un secondo tempo a farlo assurgere a simbolo della beata sorte dell’anima); a sostenere la loro pietà e quasi a distribuirla per tutto il tempo e relative circostanze della festa; facilitarne il rinnovamento annuo secondo lo stesso schema, in armonia con il ritmo della vita stagionale.

II. CLASSIFICAZIONE DEI MITI

L’ampia congerie dei miti si può, avuto riguardo al loro contenuto, distribuire secondo tre grandi categorie: miti naturalistici, miti storici, miti etiologici.

1. Miti naturalistici: sono i più ampi e complicati perché non solo intendono dar ragione dei vari fenomeni della natura: astronomici, meteorologici, agrari, ma anche spiegare l’origine degli dèi (teogonia), degli uomini (antropogonia), del mondo (cosmogonia). Esempi ne verranno dati nei singoli capitoli. La moderna scuola mitologica tedesca sorta a Berlino nel 1906 (Gesellschaft für vergleichende Mythenforschung) pone la mitologia alla centro di tutto lo sviluppo mitologico in quanto sostiene che dall’osservazione iniziale del cielo e specialmente dei fenomeni del sole e della luna sono sorti tutti i vari complessi mitici. Questa teoria, che ha avuto il merito di raggruppare e studiare a fondo questa categoria di miti e di permettere alla scuola storico-culturale di Graeber e Schmidt di farne le opportune applicazioni ai cicli culturali ricostruendo il solarismo presso i popoli grandi cacciatori (totemisti) e il lunarismo presso gli agricoltori (matriarcali); essa ha però il torto di prescindere dalla storia in quanto vuole che si studi il tema di un mito senza inquadrarlo nell’ambiente culturale o culturale in cui è sorto; di non tener conto che negli agruppamenti primitivi i miti agrari hanno più importanza di quelli astrali; e di limitare soltanto al mondo degli astri il naturale processo dell’appercezione personificatrice proprie del pensiero umano.

2. Miti storici. La tradizione dei vari gruppi umani nelle religioni naturali: a) riannoda le proprie origini come gruppo e le istituzioni fondamentali che ne regolano la vita a una figura mitica; ad es., Romolo a Roma, Osiride in Egitto, ecc.; b) considera le migrazioni di gruppi etnici che sono narrate dal mito, come avventure di personaggi divini; così il mito della ninfa tessala Cirene rapita da Apollo e trasportata in Libia sta a significare la colonizzazione di Cirene da parte della popolazione di Minii di Tessaglia, dietro ordine dell’oracolo di Apollo delico; c) raffigura le relazioni o sovrapposizioni storiche di popoli o di culti come alleanze di dèi; così l’alleanza di Apollo e di Dionisio a Delfi, ecc. Al filologo Ch. O. Muller (m. nel 1840) si deve lo studio scientifico del mito in relazione alla storia. Egli osservava che i miti antichi sono giunti a noi attraverso varie elaborazioni: di poeti che li hanno cantati, di eruditi che li hanno catalogati, di storici che li hanno sfrondati, di filosofi che li hanno allegorizzati. Occorre pertanto spogliarli da tutta questa varia superfetazione per trovare alla radice del mito o un fatto della storia o un dato culturale, donde la necessità di studiare i culti per spiegare l’origine di tanti miti.

3. Miti etiologici o esplicativi (dal greco ἀλτήκαισα). Veramente ogni mito è etiologico in quanto ragione di qualche cosa, ma con questo epiteto si vogliono intendere specialmente i miti diretti a spiegare la causa di un rito, il perché di una figurazione o di un nome. La moderna scuola di etnologia funzionale patrocinata da B. Malinowski tende a negare il punto di vista etiologico perché per il primitivo il mito non è solo una narrazione ma una realtà vissuta in quanto è in funzione di una sua attività attuale. Ma questo valore attivo del mito conferma la legittimità del punto di vista etiologico perché se non avesse questo valore attivo e producere il mito non sarebbe più un servizio della vita religiosa-sociale del gruppo ma scadrebbe al valore di favola.

Il medesimo si dica dell’indirizzo dato dal mitologo K. Kerényi allo studio della mitologia basato sull’esame dei mitologi, cioè dei miti considerati nel loro complesso e nel loro sviluppo; così, ad es., Prometeo sarebbe il mitologo delle origini maschili della vita. I miti hanno secondo questo indirizzo un loro nucleo primordiale, una monade, esprimente ciò che è “generalmente umano”. Questa monade però non si rivela in tale forma di primordiale immediata e che accomuna i dati fondamentali delle mitologie sempre relativi alle origini sia del cosmo sia dell’uomo e nella quale si immergono le radici del mito, ma si rivela solo storicamente, in un secondo tempo, quando si fa storia del “particolarmente umano” nel seno di una data civiltà, operando in essa secondo il tempo ed il luogo che di detta civiltà sono propri. Al centro del mito (e del culto) sta come attore l’uomo il quale dunque è anche l’involontario e spontaneo creatore (il mito non ha scopi esplicativi, né sviluppi allegoristici) del mondo divino che è l’oggetto della mitologia. Ciò che costituisce il lato debole del sistema è di aver posto il fondamento della mitologia nel “generalmente umano”, nelle figure divine, figlie dell’intuizione, anteriori ad ogni determinazione, che è raggiungibile solo quando scendono nel “particolarmente umano”, cioè nelle attuazioni di una data civiltà, sulle quali però è indispensabile lavorare con gli elementi del metodo storico, e della specifica comparazione etnologica.

I m. etiologici si suddividono in: a) miti culturali propriamente detti, che sono esplicativi di riti. Sono i più importanti e vengono creati per giustificare le celebrazioni di un rito la cui origine si perde nelle brume del passato: ad es., il mito della sepoltura di Osiride, considerato come prototipo del rito funerario egiziano; questi miti sono anche detti demiurgici in quanto riportano a un divino operatore la prima istituzione degli usi o costumi o insegnamenti che il rito riproduce e il mito narra; b) miti iconici sorti a spiegare il perché di una figurazione: così la statua di Vulcano, monocolo, collocata nel Vulcanale ha dato origine alla leggenda di Orazio Coclite (= monocolo); c) miti etimologici che vogliono spiegare il perché di un nome; ad es., il nome Laterano fatto derivare nel medio evo da latet rana, da una rana cioè vomitata da Nerone e ivi segretamente allevata. Vi sono poi numerosissimi miti etiologici particolari suggeriti dai più vari motivi naturalistici, animali, vegetali di cui è ricca la mitologia dei popoli sia primitivi sia culturali.

III. INTERPRETAZIONE NATURISTICA

Il tentativo d’interpretare i miti sorge quando il loro contenuto non è più conforme alla mentalità filosofico-religiosa e alla coscienza morale del gruppo. In genere questi tentativi d’interpretazione attingono le direttive alle idee filosofiche e scientifiche in voga al loro tempo e le applicano alla narrazione mitica con l’aiuto compiacente dell’etimologia. Già Teagene de Regio che viveva nella seconda metà del sec. VI a. C. dava di Omero un’interpretazione fisica conforme alle conclusioni dei filosofi della Jonia e vedeva nella lotta degli opposti guerrieri il contrasto del caldo con il freddo, del fuoco con l’acqua: Apollo, Efesto, contro Posidone e lo Scamandro. Gli Stoici accettarono in pieno questa interpretazione fisica e per essi nella Teogonia esiodea il Caos è l’elemento umido, Gaia è il sedimento terroso che si deposita in fondo all’acqua, la Notte figlia del Caos è il vapore fitto che si leva dall’umidità, il Cielo figlio di Gaia è l’aria sottile che proviene dalle esalazioni della terra, Crono che mutila Urano è il tempo che limita e arresta la fecondità della natura, Zeus che incatena Crono è il principio primo che dirige e regola il corso del tempo, e così via. Questa interpretazione stoica del mito è risuscinta assai bene da Varrone (s. Agostino, De Civ. Dei, VII, 14) il quale dimostra, con l’appoggio di etimologie sovente arbitrario, che le varie divinità sono la personi

ficazione da fenomeni della natura o degli elementi dell'universo. Così Giano (ab eundo) è il cosmo che gira continuamente su se stesso, Giove è l'anima del mondo e riassume la vita universale risiedendo nell'etere che è la parte più pura e più alta del cosmo; Nettuno è quella parte dell'anima del mondo che penetra le acque; altra sezione del cosmo è la terra detta anche Cerere o Opi perché lavorandola si migliora, o Proserpina perché ne escono fuori le baide, o Vesta perché si riveste di erbe; Saturno presiede alla semente e si imita dice che divora i figli, vuol significare che il seme rientra nella terra donde è uscito; Giunone è l'aria ed abita perciò la regione immediatamente sottoposta all'etere; Diana è la luna i cui raggi son simboleggiati dalle frecce che la dea lancia, mentre la sua verginità significa la sterilità delle vie cui è preposta, che non producono vegetazione, e così via. Questa esegesi stoica, panteistica nel fondo, ebbe il merito di essere un'interpretazione molto ragionevole e felice delle divinità popolari e finì per renderle accettabili anche agli spiriti colti: su questo binario è rimasta l'interpretazione della mitologia fino alla fine del paganesimo.

IV. INTERPRETAZIONE STORICA

L'interpretazione storica del mito prende anche l'epiteto di evernistica da Evennero di Messene (fine del sec. IV a. C.). Per lui gli dèi non sono che uomini abili e furbi, defatici dopo morte grazie alle loro brillanti azioni: Giove stesso è stato uno di questi che dopo aver percorso cinque volte la terra e aver dato agli uomini le leggi dell'agricoltura e della vita civile è morto a Creta dove ancora si può vedere il suo sepolcro. Questa interpretazione, che trovava in qualche modo una conferma nel culto degli eroi (uomini defatici dopo morte) e s'inquadra bene nella concezione antropomorfica degli dèi così spiccata presso i Greci, piacque agli storici, ad es., a Polibio, e fu apprezzata dai Padri della Chiesa che vi scorsero un buon arsenale di argomenti per combattere il paganesimo, sia perché riduceva ad umana la statura degli dèi, sia perché frazionando in altrettante figure storiche i vari aspetti di una stessa divinità escludeva in radice ogni forma di quel sincretismo che riavvicinando e unificando le figure divine le considerava come manifestazioni diverse dell'unica divinità (esempio tipico il neoplatonismo) e con ciò innalzava e quindi rafforzava la speculazione filosofico-teologica del morente paganesimo.

Il medioevo, epoca di pensiero speculativo e non critico, e di sistemazione filosofico-teologica del pensiero cristiano, non si preoccupò di esegesi mitografica anche perché suo avversario religioso non era più il paganesimo, ma erano il giudizio e l'islamismo, religioni monoteistiche che andavano combattute con tutt'altre armi. L'Umanesimo e il Rinascimento con il riabilitare la letteratura e la cultura antica, e la riforma protestante con lo spronare a un esame più approfondito della Bibbia provocarono da un lato lo studio erudito della mitologia e interpretarono dall'altro, rinnovando la tesi degli apologisti cristiani, i miti e le credenze pagane come un plagio della S. Scrittura. Si arriva così attraverso l'erudizione del Seicento e al razionalismo del Settecento (deismo inglese, enciclopedismo francese, illuminismo tedesco) all'Ottocento che inaugura con F. Max Müller l'esegesi filologica e comparata della mitologia specialmente della grande famiglia indoeuropea; e con E. B. Tylor l'esame dei miti dei popoli primitivi studiati come immediata espressione della loro visione della realtà sperimentata e poi fantasticamente arricchita per l'associazione delle idee, in virtù dell'analogia.

V. MITO E CULTO

Il mito è un elemento necessario della religione non solo perché, dato che l'uomo è un essere ragionevole, una certa concezione dell'universo deve essere implicita in ogni religione, ma anche perché la funzione del mito è indispensabile come simbolo unificatore del gruppo sociale, sia nel pensiero sia nell'azione. Questo suo valore di simbolo della vita sociale spiega perché, cambiando le condizioni della società, il mito finisce per diventare troppo angusto ed insufficiente per il gruppo che se ne giova; ed allora viene sostituito da una creazione mentale più ampia, più comprensiva, più morale che finisce per giungere al valore di un sistema metafisico. Il vecchio mito resta come cosa superata e comprensibile ormai soltanto a condizione o di venire degradato al rango di una fiaba o di venire allegorizzato come ricettacolo di un alto insegnamento religioso e morale.

Mito e culto sono dunque i due elementi inscindibili del fatto religioso. Il culto si presenta come l'espressione di quella emozione mistica che è specifica della religione, il mito è il commento razionale degli atti del culto, che ne spiega lo sviluppo e le direttive, che ne unifica le manifestazioni, che, in mancanza di una tradizione scritta, è la somma coiffeata di tutte le esperienze attraverso le quali il gruppo non solo si è dato una ragione di se stesso e dell'universo, ma ha anche provveduto alla sua ordinaria esistenza fissando le norme in virtù delle quali esso può vivere la sua vita, sia questa l'angustia esistenza di un clan errante o quella politicamente evoluta di una città o di una nazione.