PERFEZIONE CRISTIANA. - Nel suo contenuto ideale importa la completa attuazione della vita cristiana in opposizione agli inizi di essa, ossia la pienezza della bontà nell'ordine morale soprannaturale (Phil. 3, 15; Col. 3, 14; I Cor. 2, 6; Iac. 1, 4). Si dice «perfetto» colui che pratica nel grado più eccellente possibile, secondo la misura della grazia comunicatagli, quel complesso di virtù che costituiscono il patrimonio dell'insegnamento cristiano.
Il concetto generale di perfezione è perciò comune con la classica definizione di Aristotele (Metaph., 5, 16) τῷ κατὰ τὸ πῦ μηδὲν ἐλλείπειν. Gesù usò due volte il vocabolo «perfetto»: al termine del discorso della montagna rivelando la pienezza della nuova legge evangelica rispetto all'antica «Siate perfetti come il Padre vostro celeste...» (Mt. 5, 48; cf. M.-J. Lagrange, Evangile selon si Mathieu, Parigi 1921, p. 1-18), e nell'invito che fece al giovane ricco: «Se vuoi essere perfetto...» (Mt. 19, 21) «una cosa ti manca» (Mc. 10, 21; Lc. 18, 22).
L'uso cristiano del termine «perfetto», τέλειος, non deriva dai misteri esoterici del sincretismo pagano in cui si usava il vocabolo τετελεσμένοι (da τελέω iniziare, τελετή iniziazione); né dall'uso filosofico che se ne faceva nella linea della moralità (cf. τελεία ἀρετή di Aristotele, Ethica Nicom., V, 1, 15), ma dall'uso del Vecchio Testamento. In esso i Settanta traducono con τέλειον la parola ebraica tāmim che indicava perfezione (Deut. 18, 13; I Reg. 8, 61; 11, 4; Sap. 9, 6) più nel senso di perfezione legale, esteriore che intimo, pur non escludendolo (cf. Fr. Platt, Perfection, in Enc. of Rel. and Eth., IX, 728 sgg.).
La perfezione assoluta è di Dio solo, che è la stessa bontà. Tutti gli altri esseri non possono raggiungere che una perfezione relativa, limitata.
Diverse sono le maniere di presentare la p. c. a seconda del punto di riferimento. Così, se si accentua quanto fu sin qui detto, p. c. è pienezza del bene, ed inferisce in colui che la possiede tutto quel bene che conviene alla sua natura elevata dalla Grazia nell'ordine soprannaturale. Tale pienezza idealmente importerebbe l'assenza di ogni peccato ed una condotta interamente conforme alla condizione di figlio di Dio (Eph. 5, 8; I Cor. 6, 19), cosa che non si può attuare senza uno speciale privilegio. La Chiesa ritiene che tale privilegio sia stato conferito alla S.ma Vergine Maria (C. Pesch, Praelect. theol. dogm., 4ª ed., Friburgo in Br. 1914, V, n. 173 sg.). L'uomo può tendervi diminuendo al massimo i peccati veniali anche semideliberati, e positivamente compiendo nel modo migliore il bene comandato e consigliato, secondo le circostanze (cf. O. Zimmermann, Lehrbuch der Aszetik, Friburgo in Br. 1929, p. 18).
Molti Padri, specialmente s. Gregorio Nisseno (PG 44, 1200), presentano la p. c. sotto l'aspetto di «imitazione di Dio». Essendo infatti Iddio causa esemplare d'ogni perfezione, anche la S. Scrittura la presenta come norma suprema: «Siate imitatori di Dio come figli carissimi» (Eph. 5, 1). Tale imitazione evidentemente non può essere se non analogica e morale. Praticamente suppone una profonda meditazione degli attributi di Dio, su cui modellare
la propria vita. Così la prescienza di Dio può servire di incitamento alla previsione dei novissimi, la sua Provvidenza ad aver cura delle persone e cose affidate a ciascuno, la longanimità di Dio nel sopportare i peccatori invita a sentimenti di misericordia ecc. (cf. De divinis moribus, opera attribuita a s. Tommaso).
Altri propongono come sintesi della p. c. la piena «conformità alla volontà di Dio», giusta l'adagio: «Omne tulit punctum, patitur qui semper agitque quae vult quove modo vult Deus et quia vult», nella «imitazione di Gesù Cristo» e dei Santi. Infatti nessuno come il Cristo ha espresso in sé l'ideale più alto d'ogni virtù. Essendo Gesù la Persona divina del Verbo, ha agito in tutto come conviene agisca Dio in una natura umana. L'imitazione dei suoi esempi, dei suoi criteri, è perciò la più sicura via di santità. Nella S. Scrittura tale verità è insegnata esplicitamente: «Ipsum audite» (Mt. 17, 5; Mc. 9, 6; Lc. 9, 35; II Pt. 1, 17), «Veni, sequere me» (Mt. 8, 22; 9, 9; 19, 21; Mc. 2, 14; 9, 6; 10, 21). Anche s. Paolo invita i fedeli ad imitare lui, come egli ha imitato il Cristo (I Cor. 4, 16; Gal. 2, 20). Anche l'imitazione dei Santi, ossia di quei cristiani che per le loro eroiche virtù ed i miracoli operati da Dio, per testimoniarne la santità, sono stati canonizzati, giova per il raggiungimento della p. c.
La p. della vita cristiana deve giudicarsi dalle virtù, specialmente dalla carità (Sum. Theol., 2ᵃ-2ᵃᵉ, q. 184, a. 1). Tale è l'insegnamento del Cristo (Mt. 22, 35; Mc. 12, 31), il quale disse che dalla carità soprannaturale si riconosceranno i suoi veri discepoli (Io. 17, 21). La carità ha infatti il primato nella vita spirituale (I Cor. 12, 31; I Tim. 1, 5), è vincolo di perfezione (Col. 3, 14), pienezza della legge (Rom. 13, 8-10) ed ogni altra virtù se non è accompagnata dalla carità è «nulla» (I Cor. 13, 1-13).
Conseguentemente la vita del fedele sarà tanto più perfetta quanto più la carità informerà tutti i suoi atti umani nel modo più universale attuale ed intenso, e quanto più numerosi saranno gli atti eliciti della medesima virtù, sia per riguardo a Dio (oggetto primario della dilezione) sia verso il prossimo e se stessi, amati per amore di Dio (oggetto secondario: Sum. Theol., 2ᵃ-2ᵃᵉ, q. 23 a. 5; q. 25 a. 12; q. 26 a. 1-4).
La carità deve essere affettiva ed effettiva, tuttavia la p. c. si desume primariamente dalla carità affettiva, che è quella con cui si ama Dio per se stesso con amicizia (v.). L'anima che ama in questa maniera si compiace in Dio e di Dio, dei suoi attributi, della sua infinita bontà, e si unisce a lui, con una vita di lode, di ammirazione, di gratitudine, fino ad immergersi e perdersi in lui (cf. s. Francesco di Sales, Traité de l'amour de Dieu, cap. 6). La carità effettiva, ossia il proposito inconcusso di obbedire a Dio, di compiere la sua volontà in tutto e di piacergli in ogni cosa e l'esecuzione di esso, è effetto della precedente, dimostrandone la genuinità (Mt. 7, 15-27; Lc. 6, 43-49; Io. 14, 15-21) ed è criterio valido per giudicare della vera carità verso Dio.
Le altre virtù teologali, della fede e speranza, sono intimamente unite alla carità, sia preparandola, sia accrescendola. Si infondono nell'uomo viatore per renderlo capace del raggiungimento del suo fine soprannaturale che si attua con la carità. Quanto più aumenta in un'anima la carità, tanto più crescono in vigore e splendore le virtù della fede e della speranza. L'amore divino infatti dà all'anima una nuova conoscenza e gusto delle cose celesti: le verità soprannaturali, oggetto della fede, diventano quasi connaturali, di maniera che il giusto vive di esse, anteponendole a tutto il resto. Contemporaneamente le esigenze dell'amore divino si estendono ad altiora et difficiliora ed impegnano di più il fedele sulla via della rinuncia e delle grandi opere di bene, sicché deve aumentare nella speranza in Dio e nell'abbandono in lui, unico
soccorritore sufficiente per ogni eroica impresa (S. Schif-
fini, De virtutibus infusi, Friburgo in Br. 1904, nn. 219-
224, 285-91).
Per ciò che concerne le virtù morali (prudenza,
giustizia, fortezza, temperanza, con le loro subalterne),
esse entrano a costituire la p. c. come elementi integrali,
sia togliendo gl'impedimenti che renderebbero impossi-
bile o almeno difficile l'esercizio della carità, la quale
non può ordinare al fine ultimo se non atti che piacciono
a Dio, sia ottenendo che anche gli altri atti della vita
umana non eliciti dalle virtù teologali possano essere
sotto l'impero della carità. Questa di fatto può efficace-
mente informare i diversi atti umani quando sono virtuosi,
e orientarli tutti al raggiungimento dell'ultimo fine, del
quale diventano meritori (Concilio Tridentino, sess. VI,
c. 10: Denz-U, 803, 809, 836, 842). Si comprende quindi
perché i maestri spirituali diano speciale importanza a
determinate virtù, come l'umiltà, la povertà, la castità
ecc. ancorché per loro intrinseca natura non siano tra
le più elevate; esse sono virtù che tolgono i massimi
impedimenti all'esercizio ed al trionfo della divina carità
in un'anima. Ugualmente si intende perché nelle virtù
teologali tutti devono esercitarsi col massimo studio,
mentre nelle morali non è necessario che ciascuno vi at-
tenda ugualmente, ma sia permessa una maggior varietà
d'esercizio, a seconda delle varie condizioni di vita e
di circostanze. Le virtù teologali sono infatti circa finem
omnibus semper quantum fieri potest appetendum; le morali
invece circa media ad hunc finem, mezzi che non hanno
tutti la stessa importanza in se stessi, né la stessa fissità
per ciascuno (cf. J. de Guibert, op. cit. in bibl., n. 77).
Anche i consigli evangelici entrano a costituire la
p. c., sia quelli in senso più largo, ossia le opere di su-
pererogazione (che non sono comandate sotto precetto
neppure sub levi), sia quelli in senso stretto, ossia di
perfetta povertà, castità ed obbedienza. I primi (come
la Comunione frequente, il perdonare non solo ai nemici
ma il retribuirli con speciali favori e benefici, l'abbracciare
qualche umiliazione che si poteva lecitamente evitare ecc.),
quando sono uniti con la fedeltà nel compimento dei
doveri di stato e dei precetti, indicano nell'anima un
gran dominio della carità, sicché di fatto non si ha una
grande perfezione senza che ve ne siano. I secondi invece
segnano una via speciale, onde la loro pratica non è per
se stessa necessaria al raggiungimento della p. c. Tut-
tavia l'osservanza di essi mette l'anima nella via più sicura
e più efficace per il suo conseguimento, mentre è più
conforme agli esempi del Salvatore e della sua a.ma Madre
(cf. Sum. Theol., 2a-2ae, q. 186 a. 7); perciò la loro profes-
sione fa parte dello stato canonico di p. c. riconosciuto
dalla Chiesa.
Arnaldo M. Lanz