I. STORIA
La questione del rapporto tra Dio e l'attività della natura creata ha avuto uno sviluppo vario nell'ambito del pensiero cristiano. Ai tempi di s. Tommaso dominavano due correnti in contrasto: una che siricollegava a s. Agostino e alla filosofia giudaica (Avicebron nel libro Fons vitae) e sosteneva teocentricamente che l'azione della creatura, nella sua realizzazione e nella sua specificazione, dipende esclusivamente dalla volontà di Dio; l'altra, a tinta naturalistica, veniva dalla filosofia araba (Avicenna, Averroè) e pretendeva spiegare ogni attività della creatura in base alle sue energie naturali, senza intervento divino. Evidentemente la prima opinione destituiva la natura della sua intrinseca capacità operativa e faceva dell'agente naturale non una vera propria causa, ma una occasione, di cui Dio si servirebbe per produrre un determinato effetto (quasi un'anticipazione dell'occasionalismo di Malebranche). La seconda opinione invece esaltava oltre il giusto la natura, fino a sottrarla al dominio di Dio. S. Tommaso intuì la incon- gruenza dell'una e l'assurdità dell'altra e, partendo dal concetto di creazione, che subordina interamente l'essere della creatura nella sua origine e nella sua conservazione, stabilì, alla luce della ragione e della Rivelazione, che la natura con le sue facoltà è intrinsecamente ordinata e proporziona a determinati effetti, ma come non può esistere neppure un istante da sé, così non può passare all'azione da sé, ma ha bisogno dell'influenza della Causa Prima. In altri termini s. Tommaso vede in ogni agente creato, non escluso l'uomo, un essere «in potenza», che non può darsi l'atto senza l'intervento dell'Atto Puro che è Dio. Per questa via egli arriva alla teoria della p. f. come influsso divino determinante il passaggio dalla potenza all'atto e però come azione divina che, nell'ordine di causalità, precede e attualizza fisicamente ogni agente creato. Nel De potentia (q. 3, a. 7) s. Tommaso espone lucidamente il suo pensiero dicendo che Dio è causa di ogni azione della creatura sia perché dà ad essa l'essere con la virtù operativa e glielo conserva, sia perché applica all'azione quella virtù in modo che l'agente naturale opera come causa strumentale di Dio, causa principale. Nell'Ordine domenicano ci fu Durando che combatté questa dottrina, limitando l'azione di Dio alla creazione e alla conservazione della natura e delle sue facoltà, che passerebbeva da sé all'azione (concorso mediato). Nelle sec. XVI si accese un'ardente controversia tra Domenicani e Gesuiti intorno all'azione naturale e soprannaturale di Dio sulle creature e specialmente sulla libera volontà dell'uomo (v. BANÉZ; MOLINISMO). Il gesuita Ludovico Molina (nell'opera Concordia, 1588) propose l'opinione secondo cui Dio interverrebbe nell'attività umana non prevenendo, ma accompagnando col suo influsso, la volontà, che rimarrebbe arbitra della sua azione e capace di servirsi del concorso offerto da Dio tanto per il bene quanto per il male. In tal modo Dio si metterebbe a fianco alla creatura senza determinarla, ma pronto ad aiutarli ogni volta che si muove all'azione. Molina sostiene così un concorso divino non previo, ma «simultaneo». Contro di lui insorse Domenico Báñez dell'Ordine dei Predicatori, che appellandosi a s. Tommaso dimostrò che l'influsso di Dio sulla creatura e sull'uomo in particolare è immediato e previo, anzi è efficacemente determinativo d'ogni singolo atto anche libero in maniera che la volontà non solo è mossa da Dio ad agire, ma è «predeterminata» fisicamente a questo o a quell'atto in particolare (D. Báñez, Scholastica commentaria in 1ª partem Angelici Doctoris, Salamanca 1584 e 1588; id., in 2ª-2ª, ivi 1584 e 1594). La controversia, dopo c. 4 sec., è ancora viva nelle opposte scuole, che si rimproverano a vicenda le lacune e i compromessi: i molinisti additano nella posizione di Báñez il pericolo della libertà umana e i tomisti denunziano nella posizione molinistica una deroga al dominio di Dio sull'uomo. Negli ultimi tempi sono state tentate varie vie di conciliazione tra gli opposti sistemi, dando origine al cosiddetto «sincretismo».
II. TEOLOGIA
Dal punto di vista dottrinale va messo in chiaro il pensiero genuino di s. Tommaso, che raccoglie la voce della sana tradizione e ha il suffragio del magistero della Chiesa, la quale però finora non ha voluto dirimere la controversia e lascia liberi di discutere tomisti e molinisti. S. Tommaso nella sua teoria segue la linea stretta- mente metafisica: solo Dio è l'Essere per essenza, men- tre tutte le creature ricevono l'essere da lui. Se la creatura riceve l'essere e pertanto non è il suo essere, non è neppure il suo agire, ma l'azione come l'essere si distingue in essa dalla sua natura o essenza (Sum. Theol., 1ª, q. 61, a. 1; q. 3, a. 4; De ente et essentia, capp. 5-6; quanto all'azione, Sum. Theol., 1ª, q. 54, a. 1; C. Gent., III, cap. 70 e altrove spesso). Dio e la creatura non sono due cause coordinate, ma l'una (la creatura) è subordinata all'altra (Dio), come lo strumento alla causa principale (C. Gent., I, cap. 44; III, cap. 67 e IV, cap. 41, oltre il De potentia, q. 3, a. 7 già citato). La ragione profonda dell'intervento di Dio nel- l'azione della creatura è anzitutto, come si è detto, lo stato potenziale di ogni causa seconda; poi quell'intervento è richiesto dal fatto che in ogni azione della natura si realizza un effetto, che è un nuovo modo di essere, si tocca dunque l'essere, che, essendo effetto a carattere universale, esige una causa universale quale è soltanto Dio. Da questi principi si ricava necessariamente la p. f. divina in tutta l'attività della natura creata e quindi anche dell'uomo. Il molinismo non sembra tener conto di questi principi metafisici quando ammette la possibilità nella creatura di passare all'azione senza che sia mossa intrinsecamente da Dio. Tuttavia il molinismo ha ragione di opporsi al concetto di una p. f. che sia anche predeterminazione a questo o a quell'atto concerto. Ognuno vede in tale predeterminazione un pericolo di compromettere la libertà umana, che suole definirsi autodeterminazione.Ritornando a s. Tommaso, occorre riconoscere che egli ammette senz'altro la p. f., ma non parla di predeterminazione «ad unum» della volontà sotto l'impulso divino. Anzi ci sono testi dai quali appare che s. Tommaso oppone costantemente necessità a libertà ed equipara la prima alla determinazione «ad unum», la seconda all'indeterminazione o indifferenza attiva di fronte ai beni particolari: «Causa prima non ita agit in voluntate ut eam de necessitate ad unum determinat, sicut determinat naturam; ideo determinatio actus relinquitur in potestate rationis et voluntatis» (De potentia, q. 3, a. 7, ad 13, da confrontare con De malo, q. 6, art. unico, ad 3). Nella Sum. Theol., 1ª-2ª, q. 9, a. 6, ad 3, il s. Dottore riassume il suo pensiero in questi precisi termini: «Deus movet voluntatem hominis sicut universalis motor ad universale obiectum voluntatis, quod est bonum, et sine hac universalis motione homo non potest aliquid velle; sed homo per rationem determinat se ad volendum hoc vel illud». Dunque la determinazione specifica dell'atto, in cui si manifesta la libertà, è affidata alla ragione e alla volontà. In realtà l'atto libero si deve alla volontà e alla ragione insieme, sotto diverso aspetto: come realizza- zione (s. Tommaso dice esercizio) dipende dalla volontà, ma come specificazione dipende dall'oggetto presentato dall'intelletto. La mozione divina si svolge propriamente sulla linea dell'esercizio: alla specificazione Dio concorre in quanto muove l'intelletto a presentare l'oggetto appellabile alla volontà, la quale è libera di aderirvi o di ripudiarlo (cf. Sum. Theol., 1ª-2ª, q. 9, a. 1 e q. 10, a. 2). Altri teologi suggeriscono altre forme di mitigazione della p. f. sempre per la preoccupazione di mettere al sicuro la libertà umana sotto l'influsso divino generalmente ammesso. Ma si deve confessare che il problema della conciliazione della libertà con la p. f. è con la Grazia efficace tocca la zona del mistero e però qualunque sistema teologico non riuscirà mai a risolverlo adeguatamente.