edeltà con cui l'autore riproduce le forme esterne delle "visioni" senza pronunciarsi sulla loro natura; conferisce inoltre al dettato un tono misterioso che, stuzzicando la curiosità, incute riverenza per le arcane altezze svelate.
f) Simbolismo. Espediente comune per evitare la descrizione diretta è il simbolo, risorsa precipua delle "apocalissi". Il simbolo vi si estende assai più della "visione", la quale consta di fantasiose azioni o scene simboliche; pervade anche i colloqui, le preghiere e le interpretazioni (cf. IV Esd.). Come i Profeti posteriori che unita, il "veggente" vuol esprimersi "sotto il velame delli versi strani", tanto più che deve mantenere un riserbo esoterico. L'arsenale simbolicoapocalittico è in parte preso da Ez., 30 e 39. Dan. 7-9 e Zach., 14. Ma nel "veggente", nel quale il pensiero manca e la fantasia è povera, il simbolo deriva da pigrizia astuta ed è piuttosto frutto di convenzione che non d'iniziativa poetica. Trasforma e scolora tutto il passato in tipo o simbolo sostanziale. Incurante della natura esteriore, lo scrittore imbevuto di reminiscenze riprende e dissecca le immagini bibliche, divenute "clichés" letterari.
Copre l'abisso del mistero ammucchiandovi sopra una folta efflorescenza posticcia d'enfatici luoghi comuni : astri, metalli e gemme, mostri compositi o stilizzati, piante gigantesche; ma siamo ben lungi dai "bestiari» e "erbari» del simbolismo cristiano medievale, più ingenuo e pur così suggestivo. Abituatosi a considerare uomini e eventi solo nella loro relazione trascendentale con l'eterno, dissolve i confini tra gli oggetti reali. Ritraendo sdegnoso lo sguardo dal mondo esterno, si fabbrica un mondo allegorico destituito di misura e di verosimiglianza. E le macchinose "visioni" simboliche non ottengono l'effetto di impressionare, scuotendo o commovendo. Sotto la ridda di immagini senza nexsu con la natura e l'umanità reale, senza nesso fra loro, il lettore spesso soccombe : non riesce a trovar nulla, anche dopo aver molto sfronctato di quei simboli senza trasparenza, buoni a tutto significare; ché le risorse di quelle aride menti sono poche, e applicando i simboli a realtà diverse, li svuotano. Il simbolismo, arruffato e incessante, diventa enigmatismo che rende affannosa e ardua la let-
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tura, inintelligibile il testo (cf. Enoch 83-90). L'azione non conosce progressione drammatica; dall'inizio alla fine rutila il bagliore della catastrofe, sinistro insieme e trionfale. Nel dedalo si perde per primo lo scrittore; neppure lui sa, il più delle volte, l'oggetto di cui tratta: se reale o supposto, se attuato e aperto, se nuovo e identico al già detto.
Il frequente simbolismo numerico (specialmente 7 e 12: pienezza), non meno vacillante e oscuro, complica il groviglio. I periodi stessi che dovrebbero misurare il tempo, spesso intersecandosi si annullano, come in Apoc. Baruch 27, 13-15.
g) Artificio e convenzionalismo caratterizzano dunque il genere apocalittico, che è profezia tralignata. Mentre ogni libro profetico è un mondo a sé, grandioso e inconfondibile, le "apocalissi", prive di spontaneità, si somigliano tutte. Tre quarti almeno dei testi apocalittici sono formati dei medesimi luoghi comuni; ogni « veggente", ripetendo il tema obbligato, "predice" eventi trascorsi e proietta sullo schermo del futuro la tenace speranza d'Israele. Vuol essere sublime, poiché il tema l'esige, ma è solo enfatico e pedante, senza nemmeno l'asciutta densità gnomica che la sentenza rabbinica (malal) talora raggiunge (ad es. in Aboth, v.). Le continue "rivelazioni" in viaggi celesti o in conlldenze angeliche omanano una falsa luce teatrale che talora abbaglia, ma non illumina né riscalda. La metafora e l'iperbole a getto continuo, che vorrebbero esprimere l'inesprimibile, accentuano l'atmosfera d'irrealtà in cui si ergono queste costruzioni fittizie.
Profezia sofisticata, finisce in caricatura della profezia. La gloria di Dio non è più la grandiosa epopea dell'universale salvezza; il Regno di Dio, rimpicciolito all'orizzonte giudaico, non è più presentato col lirismo profetico, ma con acrobazie trasecolanti. Questi "veggenti", insensibili ai canoni estetici dell'ellenismo, non riescono a parlare di Dio e dei suoi disegni senza urtare e ferire la natura. Nei loro edifici senza architettura, tutto è fantasmagoria senza proporzioni, in cui l'orrido si sostituisce al tragico e il mostruoso al meraviglioso. Il bizzarro, che vorrebbe sovreccitare l'attenzione, impedisce la commozione. Ogni vero pathos è bandito dalla retorica, tolti alcuni capitoli, imitati da Dan., in cui l'angoscia e la passione patriottica fremono (in IV Esd., e altrove). Unica concretezza rimasta, e unico centro d'interesse, è infatti Israele. Lo stile apocalittico raggiunge sincerità di accenti solo quando esprime l'odio per le Genti, l'entusiasmo o la trepidazione per il popolo di Dio, l'adesione incredlabile alla fede dei padri.
Queste opere macchinose e monotone, pesantemente aleggianti in aria irrespirabile come immani uccelli di epoche geologiche, lasciano l'impressione di uno sforzo nel vuoto, d'un volo d'incubo nel delirio d'un febbricitante. Unico loro pregio e giustificazione è che provengono da anime angosciate che fieramente e inflessibilmente affrontano l'oppressione aspettando e sperando, rivivendo l'adagio divenuto molla della loro fede: «in omnibus respice finem».
4. Influsso. - Benché M. Friedländer, W. Bousset, F. Perles, G. Hölscher, ritengano che le "apocalissi " ebbero larga diffusione e rispecchiano il corrente pensiero giudaico del tempo, non sembra abbiano avuto molta eco nelle masse giudaiche. Il giudaismo ufficiale del sec. I dovette essere loro sfavorevole. Non risulta però che tale letteratura sia stata allora proibita. I suoi fautori si limitavano, pare, a grame cerchie di "pil" (K. Kohler, B. M. Epstein, W. Baldensperger, M.-J. Lagrange, attribuiscono gran parte di questi scritti agli esseni); ma questi erano ferventi e rispettati. E quindi probabile che il titolo messianico "Figlio dell'uomo" (v.), adottato da Gesù e compreso
dal Sinedrio (Mt. 26, 64-66), fosse stato propagato dagli apocalittici, insieme ad altre formole e nozioni. La conoscenza delle "apocalissi" si andò estendendo, nel sec. I, dai giudci ai cristiani.
Per lo più gli cbrei moderni (I. Elbogen, I. Abrahams, ecc.) seguiti da R. T. Herford e da G. F. Moore, negano ogni importanza, per la conoscenza dell'autentico giudaismo, alle "apocalissi»; ma J. Klausner le rivaluta asserendo che da esse dipende il "sogno" messianico di Gesù, qualificandole di "collegamento" tra il Vecchio 'Testamento e il Talmud. Oggi, peraltro, molti acattolici aggiudicano all'a. un influsso capitale sul cristianesimo: sarebbe stata la transizione e il legame tra l'ideale profetico e l'ideale cristiano, inteso come la risultante d'un lento processo evolutivo.
A. Sabatier, A. Loisy, A. Schweitzer, sostengono che il messianismo escatologico delle "apocalissi" dominava Gesù e gli apostoli; W. Baldensperger e S. Schechter, che preparò gli uomini alla religione interiore e al regno spirituale; R. H. Charles, che "fu il ponte tra il Vecchio e il Nuovo Testamento" e che s. Paolo e altri autori del Nuovo Testamento ne dipendono in punti fondamentali (dottrina morale, vita futura); A. Causse, che senza le "apocalissi" non si intendono le idee religiose del Vangelo. P. Batiffol chiama l'a. "specie di prolungamento e d'epilogo dei profeti canonici, e insieme prologo del Vangelo " (DII, I, col. 757); simile opinione ha A. Weiser (Einleitung in das Alte Test., Stoccarda 1939, p. 224).
Le idee del Nuovo Testamento che questi critici dicono attinte dalle apocalissi apocrife sarebbero: la distinzione delle due età (presente e futura), i dolori dell'epoca messianica, il giudizio finale (suono della tromba), il trionfo del Messia sulle potenze avverse, il pessimismo antropologico (infezione del genere umano in Adamo), la nozione del Cristo restauratore.
E certo invece che gli scritti del Nuovo Testamento non dipendono, né per le idee né per la forma, dall'a. giudaica; al contrario, certe affinità sono dovute a ritocchi cristiani (in Enoch, Testamenti dei XII Patr., Ascensione d'Isaia, IV Esd., ecc.). Tolta la dipendenza letteraria di Ind. 14-15, non ricorre né nel Nuovo Testamento né presso antichi scrittori cristiani alcuna citazione o allusione dimostrata. B. Allo ammette, ma non senza esitazione, che l'Apocalisse di Giovanni suppone la conoscenza delle "apocalissi" anteriori.
Né può dirsi che l'a., tipicamente giudaica nella mentalità come nelle aspirazioni, abbia preparato le vie al Vangelo. Fiorisce nel giudaismo quando Gesù compare; molti, da B. H. Streeter a M. Dibelius (Johann der Täufer, in Rel. in Gesch. in Gegenwart, 3 [1929], col. 317) e a J. Thomas, affermano che ad essa si riallaccia la predicazione del Battista. Ma l'a. ha piuttosto falsificato il Vecchio Testamento e, abbassando l'ideale messianico dei Profeti, ha ostruito le vie al Vangelo, ha predisposto i Giudei a respingere Gesù. Presentando un Messia che ridona ad Israele l'indipendenza politica e gli procura il dominio universale, l'a. accentuò il particolarismo nazionalistico e spinse Israele alla ribellione contro Cristo e contro Roma, quindi al disastro. Si possono, in "apocalissi" posteriori (IV Esd., Apoc. Baruch), ravvisare punte anticristiane. Perciò Gesù, che smaschera gli pseudoprofeti (Mt. 7, 13; 24, 11. 24), annunzia un "giudizio" di condanna e non di rivincita per Israele.
Già latente da secoli tra legalismo e profetismo, il conflitto era fatale tra rabbinismo e a., e portò alla scomparsa di questa. La diffidenza verso i sogni apocalittici aumenta dopo il 70 , e, nonostante il ten-
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tativo di riabilitazione di IV Esd. 14, il divieto diventa formale e reciso dopo il crollo nazionale del 135 (già Johanan ben Zakkai, in Genesi Rabbä, 44, poi Hagigäh, II, I). Scomparso col Tempio l'ufficio sacerdotale, i dottori della legge, che avversano le nostalgie "profetiche", restano soli capi spirituali. Il giudaismo ortodosso era sulla via del talmudismo, con cui oggi si identifica.
Nonostante la proibizione della Mišnāh "di cercare di conoscere quattro cose : ciò che è in alto, ciò che è in basso, ciò che fu prima, ciò che sarà dopo" (Hagigäh, II, I), alcuni giudei continuarono a indagare, in "rivelazioni" cosmicoteosofiche, il futuro e l'al di là. Ne provenne l'a. d'epoca tarda (sec. II-vi d. C.) a concezione rabbinica, ove la Legge e lo studio di essa è introdotta nell'empireo e diventa la beatitudine: Libro "ebreo" di Enoch, Rivelazioni di Giostè ben Levi, Libro "ebreo" di Elia, Libro di Zorobabel, Guerre del Re Messia, Segreti di R. Simeon ben Johai, Preghiera di R. Simeon ben Yohai, Midhrä̈ dei dieci Re, Apocalisse persiana di Daniele. L'a. scorre anche in molti Midhrä̈̈̈m, nei Targü̈mim dei Profeti e del Cant.; arricchendosi poi dei miti dello gnosticismo, sfocerà nella Cabala (v.).
Innegibile è l'influsso dell'a. giudaica sugli scrittori cristiani di escatologia. Non l'«apocalisse» sinottica (Mt. 24; Mc. 13), ma il millenarismo (v.) di Papia, Ippolito ed altri, ne dipende. Negli apocrifi cristiani e in Ippolito, Commodiano, Lattanzio (Divinae Institutiones, VII), abbondano i particolari escatologici, ritenuti certi, ma non contenuti nella Bibbia, e risalenti al più antico nucleo della tradizione apocalittica giudaica. Anche il genere ebbe imitatori cristiani fin dal sec. II, prescindendo dagli scritti del sincretismo gnostico (Pistis Sophia); ma l'a. cristiana (Pastore di Erma nelle "visioni" e "similitudini", Epistola Apostolorm, Apocalissi di Pietro, di Paolo, di Tommaso), consegue varietà di struttura, e, attraverso un simbolismo di solito trasparente, manifesta intendimenti didattici e preoccupazioni etico-parenetiche.
Lo schema apocılitico sopravviverà nel medioevo, spesso vivificato dalla fede e dall'arte : dalle tre Apocalissi di Giovanni e dalle due Apoc. della B. V. Maria, alla Navigatia sancti Brandani (sec. XI), che influì sulla trama della Divina Commedia, alle Mirabili Visioni di tante sante e santi, al Compendium Revelationum (1495) di G. Savonarola. Dante eccelle nel genere (p. es. Par. XXVII, 64-66; XXVIII, 16-139). Ma dopo El Purgatorio de s. Patricio e vari altri drammi teologici di Calderón (1600-81), il futuro e l'al di là si diluiscono nel «meraviglioso ", semplice oggetto o pretesto d'arte. The Dream of Gerontius (1865), di J. H. Newman, è un capolavoro solitario.
Bial.: R. H. Charles, Apocalyptic Literature, in Dict. of the Bible (Hastings), I (1898), p. 109 sg.; id., in Enc. biblica (Cheyne), I (1899), coll. 213-50; id., The Book of Enoch, Oxford 1912, pp. xcv-cxi id., The Revelation of St. John, I, Edimburgo 1920, pp. 127-60; W. Baldensperger, Die messianisch-apokalyptischen Hoffnungen des Judentums, Strasburgo 1920, 3^{°} ed., ivi 1923; M. Friedländer, Die religiösen Bewegungen innerhalb des Judentums im Zeitalter Jesu, Berlino 1905; M.-J. Lagrange, Le Messianisme chez les Juifs, Parigi 1909, pp. 39-115; id., Le Judaisme avant Jésus-Christ, Parigi 1931, pp. 70-90, 109-30, 237-66; E. Schürer, Gesch. des jüdischen Fiches im Zeitalter 2. C., III, 4^{°} ed., Lipsia 1911, pp. 258-370; B. H. Streeter, Was the Baptist's preaching apocalyptic?, in Journal of Thad. Studies, 15 (1913), pp. 549 552 ; J. Felten, Storia dei tempi del N. T. (trad. it.), III, Torino 1914, pp. 103-18, 179-90, 214-34, 248-86; F. C. Burkitt, Jewish and Christian Apocalypses (Schweizh Lectures), Londra 1914; R. Kohler, The Essence and the Apocalyptic Literature, in The Jewish Quart. Rev., 11 (1920), pp. 145-68; B. Allo, L'Apocalypse, Parigi 1921, pp. xvili-LV; L. Dürr, Die Stellung des Propheten Ezechiel in der israelitisch-jüdischen Apokalyptik, Münster 1923; A. Causse,
Israit et la vision de l'humanité, Strasburgo 1924; W. BoussetH. Gressmann, Die Religion des Judentums, 3^{°} ed., Tubinga 1926, pp. 237-42; J. B. Frey, in DBs, I (1926), coll. 326-354; G. F. Moore, Judaism in the first centuries of the Christian era, I, Cambridge (Harvard) 1927; J. Kaufmann, Apokalyptik, in Enc. Judaica, II (1928), coll. 1142-61; A. Charue, L'incrédulité des Juifs dans le N. T., Gembloux 1929, pp. 27-31; G. Hölscher, Problèmes de la littérature apocalyptique juive, in Revue d'histoire et de philos. religieuses, 9 (1929), pp. 101-14; E. Stauffer, Das theologische Weltbild der Apokalyptik, in Zeitsch. für systematische Theologie, 8 (1930), pp. 203-13; A. Schweitzer, Die Mystik des Apostels Paulus, Tubinga 1930, pp. 55-60, 187-90; P. Gentile, L'ideale d'Israele, Bari 1931, pp. 68-80; M. Goguet, Eschatologie et apocalyptique dans le christianisme primitif, in Revue de l'hist. des religions, 106 (1932, II), pp. 381-434, 489-524; P. Volz, Die Eschatologie der jüdischen Gemeinde im neutestam. Zeitalter, Tubinga 1934, pp. 63-65, 372-96; J. Bonsirven, Le Judaisme palestinien au temps de J.-C., I, Parigi 1935, pp. xvili-xxil, 418-52; J. Thomas, Le mouvement baptiste en Palestine et Syrie, Gembloux 1935, pp. 68-70; A. Hoechst, Die Prophetie, Crocovia 1936, pp. 50-53; J. Brierre-Narbonne, Eadgèse apocryphe des propheties messianiques, Parisi 1937; E. Sjöberg, Gott und die Sünder im polästinischen Judentum, nach dem Zeugnis der Tannaiten und der apocryphisch-pseudopigraph. Literatur, Stoccarda 1938; M. A. Beck, Nationale en transcendente nostieven in de juwste Apokalyptik van de laatste eeuwen voor Christus, Assen 1941; J. Siebenhorger, Apokalyptik, in Realizsiken f. Antike u. Christentum, I (Lipsia 1941), pp. 504-10; L. de Grandmaison, Jésus-Christ, II, 23 eid., Parigi 1941, pp. 293-99; L. Cerbius, La théologie de l'Eglise suïeant 1. Paul, Parigi 1942, pp. 248-50, 276-78 (il «mistero» paolino e l'apocalittica, la "Gerusalemme celeste 1); G. B. Berry, The apocalyptic literature of the Old Test., in Journal of Bibl. Lit., 62 (1943), pp. 9-16; H. H. Rawley, The relevance of apocalyptic. A study of Jewish and christian apocalypses from Daniel to the Revelation, Londra 1943.
Antonino Romeo
APOCALITTICHE, LETTERE: v. ALFA E oMEGA.
APOCATĀSTASI. - Parola greca (ázoaxxtáotxotx) che etimologicamente significa «rimettere una cosa al suo posto primitivo». E adoperata una sola volta nella Sacra Scrittura da s. Pietro (Act. 3, 21) per significare il ristabilimento di ogni cosa (ázoaxxtáotxotx π dot{α} σ τ ω ν ) nell'ordine voluto da Dio, ordine che è stato turbato dal peccato delle creature libere. Questo ristabilimento avrà luogo alla fine dei tempi nella parusia. Gesù esprime questa a. con la parola palingenesia (Mt. 19, 21). S. Paolo vi fa allusione quando parla della liberazione del creato dalla servitù della corruzione (Rom. 8, 19-22) e specialmente della distruzione degli effetti del peccato e dell'ultima nemica, la morte, "quando Dio sarà in tutti" (I Cor. 15, 25-28.54-57). S. Pietro (II Petr. 3, 13) e s. Giovanni (Apoc. 21, 1) fanno allusioni a «nuovi cieli e nuova terra» in cui la giustizia abiterà. L'a. comporterà dunque un rinnovamento universale che abbraccerà il mondo intellettuale ed il mondo materiale e stabilirà un ordine fermo e definitivo perfettamente conforme al piano divino. Tale è l'idea generale, avvolta di mistero, dell'a. rivelata.
Accanto a questa a. ortodossa, se ne introdusse una eterodossa ed eretica: l'a. origenista. Origene sotto l'influenza del neoplatonismo, concepì il ristabilimento di tutte le cose come la sparizione completa, dal mondo morale, del peccato e di tutte le sue conseguenze, comprese la punizione e la dannazione delle creature libere, siano cose angeli o uomini. Verrà un giorno in cui tutti gli esseri intelligenti fuorviati, compreso Satana e gli angeli ribelli, rientreranno nell'amicizia di Dio e Dio, secondo l'espressione dell'apostolo, "sarà tutto in tutti». In altri termini, secondo Origene non vi è inferno eterno. Per punire il peccato Dio non infligge che pene medicinali, la cui durata è proporzionata alla colpa e lo stesso fuoco dell'inferno, fanno metaforico, non è che purificatore. Questo grave errore è stato insegnato, dopo Origene, da s. Gregorio di Nova in tutta la sua ampiezza e dagli origenisti. In Occidente certi autori, come s. Girolamo prima del 394 e l'Ambrosiaster, hanno limitato l'a. ai soli battezzati. E l'errore dei «misericor-
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diosi " vigorosamente combattuto da s. Agostino. Semplice errore dapprima, l'a. origenista, tanto totale quanto parziale, divenne formale eresia dopo la condanna della Chiesa nel sec. vi (Sinodo costantinopolitano del 543 , approvato dal papa Vigilio e da tutti i patriarchi e V Concilio ecumenico del 553). Molte sétte protestanti : anahattisti, fratelli moravi, universalisti ecc., seguono la tesi origenista. Secondo l'opinione di A. Harnack (Degmenge. schichte, III, 4^{text {a }} ed., Tubinga 1909, p. 661), tutti i riformati aderiscono nel cuore all'a.
Questa eresia è pure penetrata in forma attenuata tra i teologi bizantini e greco-russi moderni. Molti di essi, avversari risoluti del purgatorio cattolico, insegnano non solamente la mitigazione delle pene dell'inferno, ma anche la liberazione di taluni dannati per mezzo della preghiera della Chiesa (cf. M. Jugie, Theologia Dogmatica Orientalium dissidentium, IV, Parigi 1931, pp. 137-58).
Biol.: P. Batiffal, s. v., in The Cath. Ent., I, pp. 599-600; H. Meyer, Zur Lehre von der ewigen Wiederhualt aller Dinge in Beitrage zur Geschichte des christlichen Altertums und der byauntinischen Literatur, Festgabe für A. Ehrhard, Lipsia 1922, pp. 339-80.
Martino Jugie
APOCAUCO, Giovanni. - Metropolita di Naupatto (secc. xit-xiit). Educato a Costantinopoli, fu diacono (ca. 1175-87) presso lo zio Manasse, metropolita di Naupatto. Al sorgere (ca. 1204) del despotato d'Epiro (v. albania), lo troviamo succeduto allo zio in quella dignità, che aveva speciale importanza nella regione, dipendendo da essa tutte le sedi vescovili di rito bizantino nella zona epirotica e sudalbanese del despotato. Cosi con l'arcivescovo d'Acrida (v.) e col metropolita di Durazzo, formava la triade dei grandi gerarchi di questa specie di chiesa autocefala; anzi, benché Acrida prevalesse, l'A. fu incaricato di presiedere (1216-17) il Sinodo che elesse Demetrio Comaziano a quella sede, quello che elesse (1219) il vescovo di Corcira, e quello di Arta in cui (tra il 1225 e il 1230) la Chiesa dell'impero di Tessalonica, fondato dal già despota d'Epiro Teodoro Angelo, difese la propria autocefalia di fronte al patriarcato costantinopolitano di Nicea. A. difatti, benché talvolta perseguitato da dinasti della famiglia degli Angeli, mostrò sempre nei riguardi del potere civile il caratteristico ossequio della gerarchia orientale, ondeggiando fra Roma, Nicea e l'autocefalia secondo gli indirizzi che la politica suggeriva agli Angeli. Ritiratosi a vita monastica ca. il 1230 , morì prima del 1233. I suoi numerosi atti hanno una certa importanza tra le fonti del diritto canonico orientale, maggiore ancora per la storia delle consuetudini giuridiche albanesi, e, in vari casi, decisiva per la storia del despotato. Fu anche poeta, e se ne conservano alcuni epigrammi.
Biol.: M. Wellnhofer, 7. Apokouhos, Frisinga 1913: L. Petit, 7. Apocancus, in DTSC, VIII, col. 645 sg.: E. Herman, Introd. a I. Croce, Textus selecti ex app. commentatorum byzantinor. Iuris actes., Roma 1939, pp. 26-28 (dove è raccolta la bibl. più completa e aggiornata). Gli scritti di A. u trovano specialmente, nel cod. Petropol. 250 di Isacco Mesopotamia, nel cod. Barocc. 131 di Oxford, e nel cod. 276 della biblioteca Patriarcale di Gerusalemme, e vennero sparsamente pubblicati da Papadopulos Kerameus e dal Petrides.
Giuseppe Valentini
APOCRIFI, LIBRI. - Scritti giudaici e cristiani che si presentano quali libri biblici, composti tra il sec. II a. C. e i secc. iv-vi d. C.
L'origine del vocabolo (ároкpuqos) è controversa, facendolo alcuni derivare dal mondo pagano, altri da quello giudaico. Nelle sétte pagane si usava chiamare a. un libro contenente dottrine che si volevano tenere occulte si non iniziati. Così Clemente Alessandrino (Stromato, I, 15, 69: CR, ed. O. Stählin, II, p. 44) parla di libri " nascosti " o "apocrifi", riservati a coloro che intendessero conoscere la dottrina esoterica di Zarathustra. In tal caso il termine distingue un libro inaccessibile, " nascosto " ai profani, da uno scritto ordinario, pubblico ( varphi ε v ε ρ δ ζ, xot-
v6́s). Questo concetto sembra fosse diffuso anche nel mondo giudsico, poichè IV Eid. 14, 46-47 parla di libri, nei quali "cst vena intellectus et sapientiae fons et scientiae flumen", destinati a rimanere segreti con l'obbligo di forli conoscere solo ai "sapienti del popolo". Anche Flavia Giuseppe (Bell. Iud., II, 142), trattando degli Esseni, parla di libri da tener segreti, perch. contenevano una dottrina esoterica. Ma non risulta che gli Ebrei chiamassero "a." o " nascosti "questi libri. Con aggettivo equivalente designavano piuttosto quei rotoli sacri inservibili per l'uso liturgico, o perché deteriorati o perché giudicati per altri difetti inadati alla lettura sinagogale; dato il loro originario carattere sacro, venivano "depositati" o " nascosti" ( dot{ε} mitsim) nel nascondiglio ( dot{ε} π hat{imath} α dot{α} ) annesso all'edificio del culto (Subbath. IX, 6; Sanhedrin, X, 6).
Nel cristianesimo il termine a. assunse un significato particolare, designando quei libri, che dal titolo e dalla materia trattata e dall'intenzione del loro autore, in genere sconosciuto e celatosi sotto il nome di qualche antico patriarca o profeta, o apostolo, pretendevano di essere equip urati alla Bibbi:, mentre la Chiesa negava loro ogni carattere divino. Il canone dei libri accettati come ispirati viene cosi anche a delimitare, per contrapposizione, i l. a. esclusi dalla lettura pubblica nelle chiese ("Ceteras vero Scripturas apocryphs nominarum [P.tres], quss in ecclesiis legi noluerunt", Rufino, Expositio symboli Apostolorum: PL 21, 374). Fra i Padri, solo s. Girolamo (Prologus galeatus: PL 28,601 ) applica il termine a. anche a quel piccolo gruppo di libri, sulla cui canonicità non tutri convenivano, gli ávriàzy6́́xva o "controversi" dei Greci, denominati oggi "deuterocanonici" (v. BIBBIA).
Però, nonostante questa affermazione categorica, Girolamo nelle sue opere esegetiche distingue nettamente fra questi libri "controversi", che non rare volte (particolarmente l'Ecclesiastico e la Sapienza) cita come qualsiasi altro libro biblico, e quegli scritti sul carattere extracanonico dei quali non vi erano seri dubbi. Questi ultimi sarebbero opere di persone deliranti (In Is. 64, 4: PL 24, 646; In Ez. 44, 29-30: PL 25, 443) o sognanti (In Mt. 23, 35: PL 26, 180).
I protestanti, seguendo in questo caso l'opinione di Girolamo del Prologus galeatus, usano la parola a. per designare i deuterocanonici, riservando il termine "pseudepigrafo" agli a. dei cattolici; ciò vale per il Vecchio Testamento, ché per il Nuovo non vi è diversità nell'uso del termine.
Gli a. risalgono in gran parte ai primi tre secoli dell'éra volgare. Qualcuno, almeno nella sua prima stesura, appartiene ai secc. I o II a. C.; ma spesso è difficile determinare la data di ciascuno a causa di recensioni o rimantpolazioni successive. La lingua originale di molti di essi fu la greca, che è quasi l'unica per gli a. del Nuovo Testamento. Non pochi di quelli del Vecchio Testamento dovettero essere scritti in semitico (elraico e, più comunemente, aramaico). Ma eccettuati casi rarissimi, conosciamo di questi ultimi soltanto le traduzioni, particolarmente in etiopico, copto, sirisco, armeno o greco.
Gli a. del Vecchio Testamento sono, generalmente, di origine giudaica; ma non pochi di essi hanno subito interpolazioni più o meno sensibili da mano cristiana.
Il desiderio di far risaltare le glorie del popolo eletto, il dolore per la sua sorte presente, le speranze per il futuro, determinarono la composizione di queste opere, letterariamente di scarso valore, sebbene non manchino pagine di bella poesia e di sincera religiosità. Così i due elementi fondamentali della letteratura rabbinica postbiblica affiorano, in proporzioni variabili, in questi scritti: ora predomina l'elemento giuridico
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Apocrisi - Incontro della Sacra Fumiglia con il re Afrodisie, secondo il racconto del Vangelo dello psendo Matteo, cap. 24. Musaco dell'Arco trionfale di S. Maria Maggiore (432-40) - Roma.
(hälähhäh) che specifica e moltiplica le disposizioni legali, ora l'elemento narrativo che orna di racconti spesso fantastici la materia biblica, con intenti parentici (haggäddh). Numerose, infine, sono le opere a sfondo apocalittico (v. apocalittica), che cercano di sollevare la miseria e il dolore del popolo oppresso con resce prospettive future.
Poiché tutti questi a. hanno qui la loro trattazione particolare, basta ora elencarli, dividendoli secondo l'argomento predominante:
1. - A. StORICI: Libro dei Giubilei, III Esdra, III Maccabei, Vita di Adamo ed Eva (Apocalisse di Mosè, Testamento di Adamo, Scritti di Adamo armenici), Ascensione di Isaia, Storia dei Recabiti, Paralipomeni di Geremia (o delle parole di Baruch), Preghiera di Aseneth, Testamento di Giobbe, Testamento di Salomone.
2. - A. morali o didattici : Testamenti dei XII Patriarchi, Salmo idiografico di David, Salmi di Salomone, Odi di Salomone, Pregbiera di Manasse, IV Maccabei.
3. - A. profetic o apocalissi : Libro di Enoch (etiopico), Libro di Enoch (slavo), Libro di Enoch (ebraico), Assunzione di Mosè, IV Esdra, Apoc. di Baruch (sirioca), Apoc. di Baruch (greca), Apoc. di Abramo, Apoc. di Elia (Apoc. di Sofonia), Apoc. di Ezechiele, Oracoli Sibillini.
Gli a. del Nuovo Testamento, come è naturale, sono tutti di origine cristiana. Rispecchiano il desiderio di completare le poche notizie tramandate dagli scritti canonici intorno alla vita di Gesù e degli Apostoli. Perciò il tema preferito è l'infanzia di Gesù, la storia di Maria Vergine e le azioni missionarie dei vari Apostoli. Né mancano rappresentazioni più o meno fantastiche degli avvenimenti escatologici.
La pia curiosità dei fedeli, mista a grande venerazione per i protagonisti, spinse gli oscuri autori ad imbastire i loro racconti più o meno seri. Già Tertulliano (De Baptismo, 17) ci informa che gli Atti di Paolo furono composti da un prete dell'Asia, che, chiamato a risponderne, confessò di avere agito per amore verso Paolo.
Non pochi a., però, risentono di idee eretiche (encratismo, gnosticismo) proprie dei loro autori; anzi, secondo le dichiarazioni di molti Padri, alcuni di essi furono composti con l'intento preciso di avallare e diffondere opinioni ereticali.
Secondo il genere letterario, gli a. del Nuovo Testamento si dividono, come gli scritti canonici, in Vangeli, Atti, Lettere, Apocalissi.
1. Vangeli a.: Vangelo degli Ebrei, V. degli Egiziani, V. degli Ebioniti, V. dei XII Apostoli, V. di Pietro, Protovangelo di Giacomo, V. di Tommaso, V. dell'infanzia del Salvatore (arabo), V. dello pseudo Matteo, Storia di Giuseppe il falegname, V. di Nicodemo (comprendente: Atti di Pilato, La discesa all'inferno), Transito di Maria, V. di Bartolomeo, V. di Filippo, ecc.
2. Atti a.: Atti di Pietro, Predicazione di Pietro, Atti di Paolo, Atti di Pietro e Paolo, Atti di Giovanni, Atti di Andrea, Atti di Tommaso, Atti di Filippo, Atti di Matteo, Atti di Barnaba.
3. Lettere a.: Lettere di Gesù e di Abgar re di Edessa, Lettera degli Apostoli, Lettera di Paolo ai Landiceni, agli Alessandrini, ai Corinti, Lettera dei Corinti a Paolo, Lettere di Paolo a Seneca e di Seneca a Paolo.
4. Apocalissi a.: Apocalisse di Pietro, Apoc. di Paolo, Apoc. di Tommaso, Apoc. di Stefano, Apoc. di Giovanni, Apoc. della Vergine Maria, Apoc. di Bartolomeo, Apoc. di Zaccaria.
E difficile, però, fissare un elenco preciso degli a., particolarmente di quelli del Nuovo Testamento, data l'indeterminatezza dei criteri da seguire. Chi volesse registrare come a. tutti gli scritti ritenuti ispirati da qualche antico scrittore ecclesiastico, dovrebbe prolungare di parecchie unità l'elenco sopra presentato. Non raramente, ad es., si annoverano fra gli a. opere di Padri apostolici, come la lettera di Clemente, quella di Barnaba e il Pastore di Erma, che alcuni antichi ritenevano ispirati (per gli ultimi due cf. Origene, De principiis, III, 2ᵃ ed. di P. Koetschau: CB, V,
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p. 251 e PG 11, 309). Vari cataloghi degli a. si possono leggere in opere antiche: Costituzioni Apostoliche, VI, 16: PG 1, 949-56, Decretum Gelasianum: PL 59, 159-80, Synopsis Scripturae Sacrae dello PseudoAtanasio: PG 28, 432, indice sticometrico di Niceforo di Costantinopoli: PG 100, 1055-60.
Molti a. sono conosciuti solo per il titolo, altri sono giunti a noi frammentariamente o in traduzioni; mentre pochi si possono leggere ancora nel loro testo originale. Non pochi frammenti si sono scoperti recentemente in papiri o in biblioteche di antichi monasteri orientali. E anche recente il ritrovamento del Vangelo apocrifo di Giovanni in un codice arabico dell'Ambrosiana (cf. Biblica, 24 [1943], pp. 194-95).
Letterariamente gli a. non meritano considerazione particolare: sono racconti popolari, in lingua disadorna. La mania del meraviglioso, il desiderio di precisare fin nei minimi particolari l'inverosimiglianza di molte narrazioni distanziano notevolmente queste opere dalla semplicità e freschezza che rendono tanto attraenti, anche dal lato letterario, i Vangeli e i libri canonici.
Come risulta dai soli titoli, gli a. del Vecchio Testamento, come quelli del Nuovo, mostrano la pretesa di far parte dei libri sacri, o giudaici o cristiani. Anzi per alcuni a. del Vecchio Testamento si è voluto sostenere che siano stati utilizzati come libri canonici, dagli autori neotestamentari. Ora ben pochi dànno peso alla affermazione di Origene (Comm. series 117 in Mi., 27, 9, ed. Klostermann: CB, XI, p. 250) che Paolo citasse (I Cor. 2, 9) l'Apocalisse di Elia (in secretis Eliae) come scritto ispirato e che desumesse il particolare di Jamne e Mambre (II Tim. 3, 8) da un a. (Liber Famnes et Mambres). Già s. Girolamo giudicava il passo della lettera ai Corinti una citazione libera da Is. e parlava con disprezzo dei «deliri degli a.» ("apocryphorum deliramenta conticeant, quae ex occasione huius testimoni] ingeruntur ecclesiis Christi», In Is. 64, 4: PL 24, 646). Né appare certa una citazione dal Libro di Enoch in Iud. 9 e 14. Forse tali passi derivano dalla tradizione giudaica orale; ad ogni modo non legittimano la deduzione che i due Apostoli ritenessero per ispirati gli a. suddetti.
Alcuni Padri e alcune chiese particolari tributarono un onore indebito a scritti di questo genere, successivamente ripudiati in modo assoluto dalla Chiesa. Nelle opere dei Padri apostolici si rilevano, introdotte come citazioni bibliche, espressioni di cui si ignora la provenienza o che si riscontrano solo in scritti a. (ad es.: Clemente, Ad Cor. 17, 5; 23, 5; 46, 2; Barnaba 4, 3; 16, 5 [cf. Enoch 89, 56. 66]; 12, I [cf. IV Esd. 5, 5]. Il medesimo fatto si riscontra in altri scrittori, come Giustino, Ireneo, Origene. Più delicata è la questione per il III Esd. (v.) che faceva parte della Bibbia greca, almeno fino al sec. v.
Nell'edizione clementina della Bibbia si credette opportuno porre come appendice alcuni a. (Orazione di Manasse; III e IV Esd.), perché non scomparissero: "ne prorsus interiorent, quippe qui a nonnullis sanctis Patribus interdum citantur, et in aliquibus Bibliis latinis tam manuscriptis quam impressis reperiuntur».
Tuttavia la Chiesa ufficiale, malgrado l'atteggiamento diverso di studiosi particolari, si mostrò giustamente sempre ostile a tali opere. Già nel Frammento Muratoriano si può notare uno sdegnoso ripudio, in cui si paragonano gli a. al fiele rispetto al miele dei libri canonici ("Fel enim cum melle miscere non con" gruit»). Innocenzo I, scrivendo al vescovo Exuperio di Tolosa li qualificava non solo come da "rigettarsi", ma come "da condannarsi" ("non solum repudianda,
verum etiam noveris esse damnanda ", Enchir. Bibl. 17). Un giudizio identico si trova nel Decreto Gelasiano (v.) ed in altri documenti antichi.
Adesso volentieri si ricercano i testi degli a., se ne studia il contenuto per desumerne nozioni riguardanti l'ambiente in cui furono composti. Da essi, infatti, si può spesso rilevare quali fossero le idee religiose preferite in determinate cerchie, o le vicende di alcune istituzioni.
Più ardua, invece, si presenta la loro utilizzazione come documenti storici. Un naturale senso di scetticismo accompagna il lettore in questo labirinto di informazioni minute e di descrizioni apocalittiche. Si tenta oggi di rivalorizzare almeno il nucleo storico di alcuni a., ma l'impresa è quanto mai aleatoria. Mancando altri documenti, non ci si può fidare dei fantasiosi racconti scritti a scopo di edificazione, o di propaganda più o meno creticale. Ancor più temerario è il tentativo di rintracciare, attraverso gli a., l'esistenza di un cristianesimo semplice, ben diverso da quello dottrinale e giuridico, quale si manifesta già nei primi scritti dei Padri. E innegabile però, per quanto forse minore di quanto si potrebbe attendere, l'utilità dello studio degli a. per la conoscenza della mentalità religiosa al tempo che precedette di poco o segui l'inizio dell'èra volgare. Gli a. ci sono specialmente utili per conoscere il giudaismo palestinese di quegli anni. Così, ad es., per l'angelologia il Libro di Enoch è quanto mai prezioso; nel IV Esd. (8, 46-49) si legge una delle affermazioni più esplicite intorno al peccato originale. La storia del messianismo giudaico, infine, riceve dagli a. alcune testimonianze basilari, le quali spiegano il lento e graduale fraintendimento delle affermazioni profetiche.
Lo studio dei l. a. del Nuovo Testamento giova per conoscere, oltre alcune tendenze settarie, taluni aspetti dell'antica pietà cristiana, tanto più che a loro volta influirono su opere posteriori, sulla vita liturgica della Chiesa e particolarmente sull'arte.
Nella vita liturgica della Chiesa agi in maniera speciale il Protovangelo di Giacomo (v.), da cui proviene l'istituzione di feste particolari, come la Presentazione di Maria al Tempio (21 nov.). Nei libri liturgici, infine, non mancano testi tolti letteralmente da a. La comunissima invocazione per i defunti Requiem aeternam è l'adattamento di un passo del IV Esd. (2, 34-35). Da IV Esd. 16, 53 è desunto il noto versetto liturgico per la Vigilia di Natale. Di provenienza analoga sono altre brevi preci del messale o del breviario romano.
Maggiore fu l'influsso degli a. nell'arte. Dalle semplici raffigurazioni della presentazione di Maria al Tempio o del bagno di Gesù Bambino, che si possono ammirare in antichissimi affreschi, fino ai dipinti dei migliori artisti moderni, i racconti particolareggiati degli a. e la loro coreografia movimentata hanno ispirato abbondantemente l'arte. Di modo che talune scene pittoriche non si possono comprendere appieno, se non si ricorre come a fonte ispiratrice, ai lontani a., inesauribili alimentatori delle leggende popolari.
Non minore influenza esercitarono questi scritti nella letteratura, particolarmente italiana. La Divina Commedia, ed ancor più le opere del tipo della Leggenda aurea di Giacomo da Varazze, risentono non poco degli antichi racconti fantastici fissati negli a. Ciò si può rilevare in altre letterature, e non solo europee, ché vi sono sicure tracce di a. nel Corano, spiegabili con l'esistenza antichissima di traduzioni o rifacimenti arabi.
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Bibl.: Testi e traduzioni: J. A. Fabricius, Codex pseudepigraphus V. T., I-II, Amburgo 1713-23; id., Codex apocryphus N. T., I-II, ivi 1703-19: J. C. Thilo, Codex apocryphus N. T., Lipsia 1832; C. v. Tischendorf, Evangelia apocrypha, Lipsia 1833, 2^{°} ed., 1876 ; id., Acta Apostolorum apocrypha, ivi 1831 ; id., Apocalyptus apocryphus, ivi 1866; L. Scarabelli, I Vangeli a, ora per la prima volta in unita lingua tradutt, Bologna 1867; M. B. James, Apocrypha Anacduta, I-II (Tests and Studies, 2, 101; 3, 1). Cambridge 1693, 1899; id., The last Apocrypha of the G. T. Their title and fragments collected, translated and discussed, Londra 1920; E. Kautsch, Die Apocryphen und Pseudepigraphen des A. T. übersetzt und herausgegeben, I-II, Tubinga 1900, 1921; R. H. Charles, The Apocrypha and Pseudepigrapha of the G. T. in English with introductions and rntical and explanatory notes to the several books, edited in conjunction with many scholars, Oxford 1913; id., The Apocryphal N. T. being the apocryphal Gospels, Acts, Epistles and Apocalyptus, Oxford 1924; P. Rieader, Attiadisches Schrifttum austerbalb der Bibel, Augusta 1928; G. Bonaccorsi, Venerdi Apocrif, I, Firenze 1948.
Trattazioni generali: M. - J. Lagrange, Le Messianisme chez les Juifs, Parigi 1909; E. Schürer, Geschichte der jüdischen Vahhes, III, 4^{°} ed., Lipsia 1909, pp. 268-468, 324-92; G. Felten, Storia dei tempi del Nuovo Testamento, trad. ital., II, Torino 1913, pp. 289-494; N. Székely, Bibliotheca apocrypha, I, Friburgo in Br. 1913; W. Ferrar, The uncanonical Jewish books: a short introduction to the Apocrypha, Londra 1918; J. B. Frey, Apocryphes de l'Ancien Testament, in DBs, I, coll. 334-460; id., De libris apocryphis, in Institutiones biblicae, I, 5^{°} ed. Roma 1937, pp. 138210; E. Amann, Apocryphes du Nouveau Testament, in DBs, I, coll. 460-533; P. Vale, Die Eschatologie der jüdischen Gemeinde im Neutestamentlichen Zeitalter nach den Quellen der rabbinischen, apokalyptischen und apocryphen Literaise dargestellt, Tubinga 1934; R. H. Malken, The Apocrypha, Londra 1936; A. Oenke, Bijhen konogogos, in G. Kittel, Theologisches Wörterbuch zum N. T., III, Stoccarda 1938, pp. 987-99. Angelo Penna
APOCRISARIO. - Dal gr. dot{α} π σ α ρ^{′} ν ω "rispondo", lat. responsalis, ma anche apocrisiarius e apocrisarius, era nel basso impero un funzionario incaricato di sbrigare gli affari commessigli dal sovrano. Anche la Chiesa ebbe i suoi a., inviati da patriarchi alla corte o ad altri vescovi per il disbrigo di temporance mansioni. Il primo a. della Chiesa di Roma, di cui si abbia ricordo, fu Giuliano vescovo di Cos, nominato dal papa s. Leone Magno suo rappresentante presso la corte imperiale. La carica divenne stabile all'epoca di Giustiniano e durò fino al 742 .
L'a. pontificio, scelto nel clero romano e insignito del diaconato, dimorava a Costantinopoli nel palazzo di Placidia attiguo a quello imperiale, e le sue mansioni erano così intense e molteplici non solo per gli affari politici d'Italia, ma anche per quelli religiosi dell'Oriente che, a detta del papa Pelagio II, un a. non poteva allontanarsi nemmeno un'ora dal palazzo imperiale. Purtroppo nulla è rimasto delle relazioni da essi inviate al Pontefice romano. Parecchi papi, tra cui Vigilio, Pelagio II, Gregorio Magno, furono a. prima di ascendere alla tiara.
Durante l'alto medioevo, presso la corte carolingia, fu chiamato a. il custode del sigillo imperiale ed anche il cappellano maggiore della reggia, che però non ebbe mai funzioni di nunzio. La carica di a. pontificio fu il germe di quelle di legato a latere, per le missioni temporanee, e di nunzio per le missioni stabili del Papa.
Bibl.: H. K. Lucardo, Das päpstliche Vordekretalico-Gesandtschaftsrecht, Innsbruck 1878; F. Pargoire, s. v. in DACL, I, coll. 2327-22. Nicola Turchi
APODIPNON ( dot{α} π δ δ ε ι π ν ν ν ). - E, nelle chiese di rito bizantino, un ufficio divino destinato ad implorare la benedizione nel sonno, che ha avuto origine nei monasteri d'Oriente. Giunge dopo l'istituzione delle preghiere notturne e vesperali e delle tre ore minori, derivato dalla aspirazione dell'anima religiosa di chiudere la giornata raccomandandosi al Signore e di consacrargli il riposo. Tale è il senso della questione 37 nelle regole prolisse di s. Basilio, composte tra il 358 e il 362 , che per la prima volta dà notizia di questa orazione, con la prescrizione del salmo 90 , rimasta fino ad oggi.
Nel rito bizantino si distingue l'a. ordinario e il grande a., recitato durante la grande Quaresima ed
in certe vigilie dell'anno. La forma di questo sarebbe più antica di quella semplice, che ne è come un riassunto e ne rappresenta una terza parte. Lo schema generale dell'a. è il seguente: 1) Preghiere introduttorie; 2) Invitatorio a tre salmi; 3) Dossologia (Gloria in excelsis con il suo simbolismo); 4) Simbolo della fede; 5) Trisoghion, con troparti appropriati; 6) Kyrie eleison ( 40 volte) con orazioni e contaghion o troparii della Vergine; 7) Apòlisi e perdono; 8) Litanie finali e benedizione. Durante la settimana di Pasqua l'a. è composto da alcuni brani presi dall'afficiatura della solennità. Nei monasteri l'a. si recita nel nartece, e nella laura ogni calogero lo recita nella sua cella.
Bibl.: J. Pargoire, Primeré complies, in Revue d'histoires de littérature religieuses, 3(1898), pp. 281-88,436-67. Placido de Meester
APODOSI ( dot{α} π δ δ δ σ ι ς ). - E la deposizione, o conclusione di una festa prolungatasi per vari giorni. Nel rito bizantino, infatti, le feste principali sono commemorate per un certo numero di giorni e terminano con la ripetizione degli uffici di esse. Il numero dei giorni festeggiati non è fisso come nel rito romano (octava), ma varia a seconda delle feste e delle coincidenze con altre memorie. Le feste mobili del tempo pasquale hanno pure la loro a. Quella di Pasqua è fissata alla vigilia dell'Ascensione. Le domeniche tra Pasqua e l'Ascensione hanno un a. dopo due o tre giorni.
Placido De Meester
APOPI TERIUM ( dot{α} π δ δ ι τ dot{η} ρ ι ν ν ). - Era lo spogitatoio vicino al luogo dei bagni. Nelle chiese orientali corrisponde alla sacrestia.
APOFTEGMI : v. APOPHTEGMATA PATRUM.
APÔLISI ( dot{α} π δ λ ω σ ι ς ). - Nel rito bizantino indica il licenziamento dei fedeli al termine della liturgia sacra e degli altri servizi divini. Nella sua forma essenziale si riduce a queste parole: "Cristo, verace Dio, abbia pietà di noi e ci salvi». Dopo una invocazione alla gloria di Dio da parte del sacerdote, il lettore recita la piccola dossologia (Gloria Patri...) e invita l'officiante a benedire il popolo. Vi sono inserite invocazioni alla Madonna e a gruppi più o meno numerosi di santi, quindi una doppia forma di a. : la breve e la prolissa.
Bibl.: Tannóv, Costantinopoli 1888, p. i1. Placido de Meester
APOLITIKION ( dot{α} π σ λ ∪ τ dot{α} τ ω ν ). - E un tropario, cioè una breve strofa innologica, che nella liturgia greca si canta per lo più alla fine di un'ufficiatura. Generalmente riassume con brevi, ritmiche parole l'oggetto del mistero o le virtù salienti di un santo.
Bibl.: J. B. Pitra, Hymnographie de l'Eglise Grecque, Roma 1867; Sp. Laurinus, 'A π α λ ω τ ω α nai Karráma vai δ λ α α t α α ω voí, Atene 1929; E. Pantclakes, Tà 'A π α λ ω τ ω α vóv M μ ν α i ω ν, Atene 1933.
Placido de Meester
APOLLINARE della Concezione (da Conceição). Francescano portoghese, storico e scrittore ascetico. N. a Lisbona il 23 luglio 1692 , ivi m. nel terremoto del 1^{°} nov. 1755. Vestì l'abito a S. Paolo (Brasile) nel 1711 e rimase laico.
Le sue opere di storia francescana, letterariamente senza valore, offrono copiosa mèsse di notizie : Pequeños na terra, grandes no ceo (in 3 parti : Lisbona 1732, 1735, 1738), sui luci francescani santi; pubblicò inoltre una rassegna dei santi religiosi francescani in America (ivi 1733) e dei francescani illustri in ogni ramo (ivi 1736), nonché un Claustro francescano erecto no dominio da Corão Portuguesa (ivi 1749, esposto storico statistico). Dei suoi scritti di edificazione furono pubblicati solo due: Vingem devota e felix (ivi 1737), dialoghi ascetici e Instruções sulla regola di s. Francesco (ivi 1740).
Bibl.: J. a s. Antonio, Bibliotheca universa franciscana, I, Madrid 1732, p. 173; F. de Almeida, Historia da Igreja em Portugal, III, Coimbra 1913, p. 363 sg.; id., s. v. in DHG. III, col. 994.
Felicissimo Tinivella
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APOLLINARE, vescovo di Gerapoli. - Preposto alla sede di Gerapoli nella seconda metà del sec. ir, autorevole avversario del montanismo nascente.
A., il cui nome era Claudio Apollinare o Apollinario, fiori ai tempi di Marco Aurelio ( 161-80 ), cui indirizad anche un'apologia per i cristiani; scrisse inoltre cinque libri Ai Greci, cioè contro i pagani, due Sulla verità e due Contro gli Ebrei, altri poi contro i montanisti, e un trattato Della vera religione e uno Sulla Pasqua. Nulla di tutto ciò ci resta, giacché non vi è motivo di attribuirgli la Cohortatio ad Graecus (PG 6. 241-312), né possono essere suoi i tratti di una scritta antimontanista citato da Eusebio (Hist. Eccl., V, 16-19).
Bibl.: Eusebio, Hist. eccl., IV, 26 se.; O. Bardenhewer, Geschichte der altbireitichen Literatur, I, 2* ed., Friburgo in Br. 1914, pp. 286-89; P. de Labriolle, s. v. in DHG. III, col. 929; W. Bauer, Rechtsgibdigkeit und Ketzerei im ältesten Christentum, Tubinga 1934, pp. 146 sgg.
Antonio Ferrus
APOLLINARE, vescovo di Laodicea. - Figlio del grammatico alessandrino dello stesso nome, nacque a Laodicea di Siria verso il 3 ro. Era già ordinato lettore quando, nel 330-35 ca., insegnava retorica nella città natale. Studi solidi e qualità eccezionali fecero presto di A. una delle più insigni personalità del clero orientale. Amici e nemici resero omaggio alle sue vaste cognizioni in materia sacra e profana e alla sua pietà. Letterato, teologo, esegeta e polemista, fu uno dei principali scrittori ecclesiastici del suo tempo. Prima di finire eresierca, militò lunghi anni nelle file dell'ortodossia. Amico e ospite di s. Atanasio, fu suo compagno d'armi nella difesa del dogma di Nicea, e questo atteggiamento gli valse l'ostilità aperta degli ariani e del loro vescovo Giorgio di Laodicea. Per studere le leggi di Giuliano l'Apostata che interdiceva l'insegnamento dei classici pagani ai cristiani (362), compose insieme con il padre una serie di opere sulla falsariga di Omero, Euripide, Menandro. Esse furono allora molto ammirate, ma a giudicare dall'unica rimastaci, una Parafrasi dei Salmi in esametri (PG 33, 1313-38, nuova ed. di A. Ludwick, Lipsia 1912), dovevano avere scarsa ispirazione personale e brillare solo per le doti di una corretta versificazione. Mentre si schierava, per difendere il cristianesimo controGiuliano l'Apostata con un libro Intorno alla verita e confutava Porfirio, A. difendeva l'ortodossia contro i manichei, gli ariani, Marcello d'Ancira, Eunomio ed altri eretici, commentava la Bibbia e scriveva altre opere delle quali oggi restano solo dei frammenti. Circa il 360-6r il partito dei difensori di Nicea lo elesse vescovo di Laodicea contro Pelagio, in circostanze e per motivi tuttora non del tutto chiari. Da quel momento la posizione dottrinale di A. cominciò a destare sospetti, finché negli anni seguenti egli uscì dalla Chiesa.
Pietra d'inciampo alla sua ortodossia fu il mistero dell'unione delle due nature, umana e divina, nella persona di Gesù Cristo. A. fu il primo ad applicare alla cristologia i risultati del dogma di Nicea e a richiamare l'attenzione della Chiesa, fino allora volta al dogma trinitario, su questo problema. Nel suo zelo di salvare la divinità di Gesù e, d'altra parte, preoccupato di vederne compromessa l'unità personale dal dualismo della scuola antiochena di Diodoro di Tarso - che insistendo sulla perfezione umana del Salvatore portava al nestorianesimo (v.) e per vie traverse all'arianismo (v.) - A. incappò nell'errore opposto, di una negazione parziale dell'umanità di Gesù. Partendo dal principio platonico che l'uomo è composto di corpo, di anima sensitiva (comune all'uomo e agli animali) e di anima razionale (propria solo dell'uomo), e appellandosi al principio scritturale che "il Verbo si fece carne", che "Dio si manifestò nella carne" ecc., finì per riconoscere al Salvatore un corpo e un'anima sensitiva, ma non l'anima razionale, perché il Verbo ne avrebbe preso il posto.
Mancandogli una nozione esatta dell'idea di "persona", la tesi cattolica di una intima unione di tutta la natura umana con
