hilosophia erano dei dialoghi del tipo a noi noto attraverso l'imitazione fattane da Cicerone, che dichiara di seguire «la maniera d'A. " (Ad Att., XIII, 19, 4). Il primo, che portava il sottotitolo Dell'anima, traeva nome dall'accademico Eudemo di Cipro, morto combattendo per Dione in Sicilia nel 354 : vi si trattava delimmortalità dell'anima. Il Protreptico, discorso epidittico, sul tipo di quelli d'Isocrate, era diretto a Temisone, principe di Cipro. Attraverso l'imitazione fattane da Cicerone nell'Hortensius esercitò azione decisiva su s. Agostino (cf. Conf., III, 4, 7; VIII, 7, 17). Il De philosophia, contemporaneo di Met., XII, conteneva la prima esposizione fatta al pubblico del sistema d'A. Fra le opere perdute vanno segnalate: il dialogo in 3 libri Sui poeti, le Didascalie e cioè la raccolta dei documenti delle rappresentazioni drammatiche d'Atene, le raccolte giuridiche relative ai Greci ed ai Barbari ( Δ เ ааıь́ α α τ α π dot{α} ε α α e mathrm{N} α μ μ α β α ρ β α ρ ι α dot{α} ), e la grande opera su menzionata sulle costituzioni. Una delle perdite più gravi è quella delle Lettere di cui abbiamo scarsi e dubbi frammenti.
Complemento indispensabile delle Opere è il Corpus dei Commentatori, che occupa 26 volumi nell'edizione fattane dall'Accademia di Berlino.
3. Sviluppo storico del pensiero d'A. - Spetta a W. Jaeger il merito di avere, concludendo i lavori dei suoi predecessori, fissato per la maggior parte delle opere di A. i termini cronologici della loro composizione e, con la ricostruzione delle opere giovanili, della quale il Bernaya aveva già posto le basi, tracciato il quadro di sviluppo del suo pensiero per i tre periodi, accademico, d'Asso e del Liceo, in cui la sua vita si divide. Nel primo periodo A. quale ci è rivelato dai frammenti dell'Endemo e del Protreptico, è ancora tutto sotto l'influenza di Platone. L'anima, di cui dimostra con notevole rigore d'argomentazione l'immortalità, è ancora concepita come una sostanza separata dal corpo. L'etica vien collocata fra le scienze esatte, e la forma più alta d'esistenza è identificata con l'esercizio della gq6vqoıc intesa in senso platonico. Pur considerando i numeri e le grandezze geometriche come ε i δ η, A. ha tuttavia già elaborato la dottrina delle categorie e con la teoria della dimostrazione capovolto la logica dell'Accademia. Di qui procede nel periodo seguente - ma la cosa doveva già avere avuto inizio prima della morte di Platone - al capovolgimento dell'ontologia. Nei frammenti del De philosophia, del Π ε ρ i i δ ε tilde{ω} v, delle parti più antiche della Metafisica e della Psica, la nuova posizione, che è quella storica, si presenta ormai nettamente definita. La dottrina delle idee viene sottoposta a una critica radicale e dimostrata contraddittoria. Il cielo viene sgombrato delle vuote idee dell'Uno e dell'Essere, identificati col Bene, e al loro posto viene collocato un ente individuale, Dio, di cui A. afferma l'unicità (Met., XII, io), e definisce come motore immobile. Ma i cieli concepisce ancora, con la tarda Acca-
demia, animati, e a loro materia introduce un quinto elemento "senza nome ", già postulato da Platone (Tim., 55 c : cf. Simplicio, Phys., p. 1165,35 ) e noto all'Epinomide ( 98 I c) che usa a designarlo il nome fin da Omero dato alla parte luminosa dell'atmosfera, l'etere. Di questo fa ancora materiatá l'anima, che, in corrispondenza con l' dot{α} ε ι ε v γ γ γ platonico, chiama con nuovo vocabolo dot{ε} v δ ε λ dot{ε} χ χ ι α (Cicerone, Tasc., I, 10,22 : cf. R. Hirzel, in Rheinische Museum, 39 (1884), p. 169 sgg.; E. Bignone, A. perduto, Uber Entelechie, I, p. 227 sgg.). Contro Platone afferma l'eternità del mondo anche a parte note. Nel medesimo periodo scrive la prima Etica, a noi pervenuta sotto il nome di Eudemia, e la prima Politica. L'Eudemia presenta già perfettamente elaborata la dottrina delle virtú, ma la problematica generale rimane ancora in gran parte quella del Protreptico, e il fine supremo è posto nella contemplazione di Dio (E. E., VII, 5). Gli anni del Liceo son gli anni della piena maturità. Le linee del sistema rimangono quelle del periodo precedente, ma l'indagine le precisa, ne riagita con cura instancabile i problemi, ne esaspera, su taluni punti, le aporie. La logica trova la sua forma definitiva nei Primi Analitici. La metafisica si arricchisce dei mirabili tre libri sulla sostanza. La psicologia viene organizzata su basi strettamente scientifiche, in cui la speculazione metafisica si fonde con l'osservazione del fenomeno. L'etica e la politica scendono anch'esse dall'astratto al concreto. Non per quanto A. diventa un positivista: il fine è sempre un universale, la forma a cui ogni cosa tende, la cui realtà è dinamica e non statica : l'idea s'è trasformata in ideale. Il monumento massimo dell'attività di questi anni è l'organizzazione della ricerca scientifica. Per quanto riguarda il metodo, il cap. 5 del I. I del De partibus animalium, è una delle pagine più belle e commoventi che mai scienziato abbia scritto.
4. Partizione della filosofia. - In corrispondenza con la triplice attività dell'uomo, A. divide le scienze in poietiche, pratiche e teoretiche (Top., V, 6, 145 a, 15; Met., VI, 1). Le teoretiche hanno per oggetto il necessario e il fine in se stesse; le poietiche e le pratiche vertono sul possibile ed hanno il fine in altro: nella produzione le prime, nell'azione le seconde; ma fine dell'azione è l'azione, della produzione l'opera (Met., I, 1; II, 1; E. N., I, 3; VI, 3; 5). Scienze poietiche sono le arti ( τ dot{ε} χ ν α ) nella loro molteplice varietà, ma propriamente filosofiche sono solo quelle che hanno ad oggetto attività spirituali, quali la poetica e la retorica. Più definito è l'àmbito delle scienze pratiche, divise in etica, economia e politica (E. E., I, 8; E. N., VI, 9). Le matematiche, la fisica, detta anche filosofia seconda (Met., VII, 11, 1037 a, 14), e la teologia o filosofia prima formano il complesso delle scienze teoretiche. Carattere in parte propedeutico, nei limiti nei quali, come dottrina della dimostrazione, A. la concepisce, ha la logica, che egli chiama appunto Analitica (Rhet., I, 3, 1359 b, 10) o Apoditica (An. Pr., I, 1). Logica è termine tardo. I Peripatetici posteriori la consideravano uno "strumento": di qui il nome d'Organon.
5. Logica. - Il problema della logica si pose per A., come problema del metodo, nel seno stesso dell'Accademia. Era il problema della Scuola : si trattava di arrivare a una deduzione di tutto il reale da un unico principio, che fosse insieme il "principio comune" di tutto le scienze. Scienze ( μ α θ dot{ε} μ α τ α ) per eccellenza eran le matematiche, propedeutica alla dialettica, scienza dell'essere e delle idee, sotto la quale, nella forma eidetica loro data da Platone, venivano anch'esse a cadere. I «metodi» in uso erano due: la dierexi e divisione, la quale procedeva dicotomicamente per opposti, e a mediante la successiva eliminazione delle altre parti forniva la base alla dimostrazione della parte in questione ", e l'analisi, che consisteva nel «ricondurre ( dot{α} ν δ γ ε ι ν=dot{α} ν α λ δ ε ι ν ) l'oggetto
## Page 1128
della ricerca a un principio convenuto" (Proclo, In Eucl., 211, 18). Fin dalle parti più antiche dell'Organo e della Fisica, la posizione di A. è netta : scienza non v'è che del necessario e la necessità è data dalla causa (An. Post., I, 2; 4, 6); metodo della scienza è l'analisi (Phys., II, 7). Ma l'analisi è il momento della ricerca; nel momento della scienza l'ordine è inverso: scende dai principi e da essi mostra la necessità della conseguenza : la sua forma ultima è la dimostrazione o apodissi ( dot{α} π hat{σ}-δ ε imath ξ ι ς ). Il discorso che l'esprime è il sillogismo, "un discorso, in cui, poste alcune cose, ne segue di necessità un'altra, che da esse è diversa, mediante esse stesse le cose poste" (Top., I, i : cf. An. Pr., I, i). Tale necessità può però essere solo formale (An. Post., I, 6) : perché sia assoluta, occorre che il rapporto che è tra le cose poste sia rapporto di universalità ( x α vartheta δ λ ° ν ), e tale è solo se è di totalità ( x α τ dot{α} π α ν τ o ́ s) e per sé ( x α vartheta^{′} α dot{σ} τ o ́ ). E poiché per sé è l'attributo che o è contenuto nell'essenza del soggetto o lo contiene nella propria, e quant'altro non può essere attribuito in nessuno di questi due modi è accidente ( α ν μ β ε β η κ o ́ s ) e cade fuori della dimostrazione e della scienza (ibid., 4), il principio della dimostrazione è l'essenza (ibid., 6: cf. Met., VII, 9). Il sillogismo tipo è dato dall'esempio, normalmente citato (Bonita, Index, 770 b 20), dell'isoscele, che, essendo triangolo, ha la somma degli angoli uguale a 2 R . Ma il compito della scienza non è tanto di mostrare che le proprietà del genere appartengono alla specie, che non è dimostrazione «universale e per sé» (An. Post., I, 5, 74 a I), quanto che esse proprietà appartengono "come a primo" al genere (ibid., 5). "Ogni scienza dimostrativa verte infatti su tre cose * : 1^{°}, il genere (* per l'aritmetica, l'unità ", "per la geometria, il punto o la linea "), di cui essa "considera gli attributi per sé" ; 2^{°}, essi questi attributi ("pari e dispari", "dritto e spezzato"); 3^{°}, gli assiomi "da cui la dimostrazione muove». Genere e attributi formano i "principi propri", gli assiomi i "principi comuni" (ibid., 7; 10). Degli assiomi A. dà tre esempi : il principio di non contraddizione, quello del terzo escluso, e quello per il quale, sottrazioni uguali da quantità uguali dànno resti uguali (ibid., 10; 11). Contemporaneamente afferma che, mentre del genere "vien posta e la definizione e l'esistenza ", degli attributi, invece, solo "la definizione vien posta ", ma "l'esistenza vien dimostrata o partendo dai principi comuni (e cioè dagli assiomi) o da altre cose dimostrate in precedenza " (ibid., 10). Ora, poiché questi attributi vanno per opposti e negli esempi dati da A. sono tutti di ε i δ η matematici, e considerato, d'altro canto, che per opposti dedotti in base ai due principi ontologici di non contraddizione e del terzo escluso, che gli Elementi di Euclide ignorano, procedeva nell'Accademia il "metodo dieretico " di cui parla Proclo, si deve col Solmsen concludere che gli assiomi hanno in questa prima fase della logica d'A. vera e propria funzione di premesse e che il sillogismo che parte da essi altro non è se non la dimostrazione a cui la divisione fornica la base. Un esempio se n'ha in An. Post., I, 4, 73 b 16 (cf. Top., I, 8, 103 b 5 ; VI, 6, 143 b 14) e, in base a Met., V, 30, va inferito che della medesima forma fosse quello con cui veniva dimostrata la proprietà del triangolo. Al metodo dieretico questo sillogismo si riconnette però solo quanto alla funzione, ma come dimostrazione è anch'esso operazione analitica. E, poiché i principi comuni sono tali solo per analogia e ogni scienza ne fa uso nella forma che è adatta al proprio genere (An. Post., I, 10; 11), e la necessità deriva
sempre dall'essenza (ibid., 32,88 b 3), l'essenza rimane il principio d'ogni dimostrazione.
Qui è il punto in cui A. risponde al problema dell'Accademia e rovescia la posizione platonica. Ogni proposizione essendo un intervallo ( δ ι dot{α} σ τ η μ α ) che il medio colma dando forma a una nuova proposizione e a un nuovo intervallo, il processo né va all'infinito né ha termine in un principio unico a cui tutti i generi e tutte le dimostrazioni possano far capo. L'essenza è finita, quindi anche il numero dei medi è finito. Non solo; esso ha anche un ordine, che è quello della predicazione. Ora, essenza e definizione v'è di ogni cosa, ma, in assoluto, solo di ciò che per sé e non per accidente è soggetto. Ed ecco la dottrina delle categorie. In ogni proposizione si predica ( α α τ η η ρ α i τ α ι ) qualcosa di qualcosa. Presi a sé i termini si distribuiscono in dieci forme ( α χ dot{η} μ α τ α ) di predicazione o categorie, che sono i dieci generi sotto cui si presenta l'essere ( τ dot{α} γ dot{ε} v η τ o hat{imath} hat{imath} v τ o ς ): la sostanza ( σ dot{σ} σ i α ), la quantità, la qualità, la relazione, il dove, il quando, la posizione (es. seduto), la condizione (es. calcato), il fare e il patire (An. Post., I, 22; Cot., 4, sgg.). La sostanza è l'essere in senso primo e assoluto, distinta in sostanza prima e seconda. Sostanza prima è l'essere individualmente determinato ( τ dot{δ} δ ε τ ι ), soggetto d'ogni increnza e predicazione. Sostanza seconda è la specie da cui la prima ha la forma, e, al di sopra di essa, il genere. Le altre categorie formano gli accidenti o le affezioni della sostanza, e solo per essa esistono (Cat., 4-5). Come generi supremi a cui l'analisi si arresta (Met., V, 28), nessuna categoria può essere risolta nell'altra: unico elemento comune l'analogia delle opposizioni: centro di tutte la sostanza, che, non avendo alcun contrario, tutte in sé le riceve (Cat., 5; 10-11; Met., IV, 2; X, 4). Conseguenze: ogni scienza ha un genere proprio e principi propri: le definizioni, che, non avendo medio, non sono più dimostrabili. Le dimostrazioni son proprie a ciascun genere, e ogni passaggio da un genere a un altro ( μ ε τ dot{η} δ ε σ ι ς cíc dot{α} λ hat{imath} α γ dot{ε} ν ° ς ) è escluso. Di comune tra essi non vi son che gli assiomi, in cui il sistema delle opposizioni si esprime, ma è comunanza di analogia. L'essere e l'uno a cui Platone voleva ridurre come a genere supremo tutti gli altri, non sono generi; essi hanno tanto accezioni per quante sono le categorie : termine a cui tutte convergono, la realtà individua della sostanza (An. Post., I, 3; 7; 9; 22-23; 32). Ed è dalla realtà che i principi si traggono, per un processo inverso alla dimostrazione, l'induzione ( ε π α γ ω γ η ). Il senso fornisce all'intelletto la materia dell'universale, ma questo era già in esso in potenza ed è condotto all'atto da un secondo intelletto che è l'intelletto attivo (ibid., I, 19; cf. 18; 23; v. sotto).
L'universale è, per tal via, di apprensione immediata, ma la definizione in cui l'essenza si spiega, va costruita (ibid., II, 7, 92 b 2). Il metodo dell'Accademia era la divisione, e in realtà non ce n'è altro (ibid., II, 13). Essa presuppone però l'induzione (ibid.; Top., I, 14, 105 b 27), la quale non può più ridursi a un'intuizione immediata, è un processo, una ricerca che è simile a una caccia (An. Post., II, 13) e va integrata dal sillogismo. Giacché a ogni passo è un problema, una domanda in cui è proposta ( π ρ δ τ α σ ι ς ) una scelta tra due contrari (ibid., 5; An. Pr., I, 31) - il dialogo che dà nome alla dialettica (An. Post., I, 2; 10; Top., I, 4; 10) - e una scelta comporta una ragione. Questa non potendo però essere che formale, uno dei rapporti delle opposizioni tra le quali la divisione procede, il sillogismo non ha a sua disposizione
## Page 1129
che la vuota generalità dei principi comuni : è un sillogismo appunto «logico» o dialettico, non apodittico (An. Post., II, 8, 93 a 15) : l'apodissi presupponendo l'essenza, la definizione non si dimostra (ibid., 3-9). E poiché la materia manca di quell'unità che solo l'essenza può dare, le forme di argomentazione son molte (ibid., I, 22). Di qui il «metodo» dato dai Topici, dove queste forme sono catalogate e studiate. Sono gli «elementi» della dialettica e, con termine tolo alla mnemotecnica sofistica, vengon detti «luoghi ( τ dot{τ} π mathrm{~s} )», eae quasi sedes e quibus argumenta promuntur (Cicerone, Top., 8). Divisione, sillogismo logico e discorso induttivo sono gli «organi» della dialettica, che, per essere al di qua dell'essenza, non ha altro terreno che il probabile ( τ dot{ε} dot{ε} ν δ °- ζ ° ν ), e muovendosi tra i contrari, mentre tende all'uno, lo fa sempre col timore dell'altro (s. Tommaso, In An. Post., I, 1). T'ogilete questo timore e avrete la sofistica (Rhet., I, i; Soph. E., i1). Il capovolgimento della posizione platonica è completo: la dialettica, non solo non è la regina delle scienze, ma non è neanche una scienza, è un'arte della discussione pro e contro (Top., I, i; 2), e, pure essendo indispensabile come via ai principi, può essere adoperata a qualunque fine. Resteranno dunque le scienze isolate nella irredu-
solute nella irredu-
cibilità dei loro principi? Nei termini in cui il problema era posto dall'Accademia, sì, ma, come tutte le categorie hanno il loro centro nella sostanza, è la scienza della sostanza che ha da far da principio a tutte le altre: il posto della dialettica vien preso dalla filosofia prima.
Tale per sommi capi il quadro della prima Logica di A. Le ricerche nel campo della realtà naturale ed umana, ampliando il suo orizzonte scientifico, lo obbligarono nell'ultimo periodo a porre in nuova forma il problema della dimostrazione. Di qui gli Analitici Primi, che unificando i metodi dell'apodittica e della dialettica, trasformano quella ch'era stata una metodologia in una vera e propria logica formale. Per intendere questa trasformazione, bisogna rifarsi alla dottrina del necessario e dell'accidente. Nell'apodittica il necessario è definito come «ciò che non ammette ( μ grave{η} dot{ε} ν δ ε χ dot{η} μ ε ν ° ν ) di essere altrimenti» e ricondotto all'universale, inteso come rapporto di totalità e d'essenza o per sé. Di conseguenza l'accidente è l'é ν δ ε χ dot{η} μ ε ν ° ν, «ciò che ammette l'altrimenti» e non
rientra nell'essenza. Negli Analitici Primi (I, 13), l'é ν δ ε χ dot{η} μ ε ν ° ν, è specificato in due classi di eventi : quelli che accadono «per lo più ( dot{ω} ς dot{ε} dot{ε} dot{π} dot{π} π ° λ dot{ν} ) e quelli «dovuti al caso ( dot{α} π dot{ν} τ dot{η} χ η ς )». Parallela a questa concezione storica e quantitativa della necessità e della contingenza è quella dell'universale ridotto al solo mathrm{x} α τ dot{α} π α ν τ dot{ς}, e di cui l'Analitica domanda l'espressa specificazione in un «tutti» o «nessuno». Di qui, per contrapposto, lo «alcuni». Ridotto il concetto a mera designazione di classe, il principio del sillogismo non poteva essere che un rapporto d'inclusione. Il mathrm{x} α τ dot{α} π α ν τ dot{ς} ς dot{η} μ η δ ε ν dot{ς} (onde il «dictum de omni et nullo ») viene definito come dot{ε} ν dot{ξ} λ dot{η} ε imath ν α mathrm{l} dot{η} μ dot{η} ε dot{ε} ν α mathrm{t} (An. Pr., I, 1, 24 b 26). Questo permise: primo, la completa unificazione formale del sillogismo logico e di quello apodittico; secondo, la determinazione e classificazione delle figu. re e dei modi, con le relative conversioni.
Presa isolatamente la teoria degli Analitici Primi, se dal punto di vista della forma rappresenta un perfezionamento, e si può dire definitivo, può tuttavia, nei confronti della scienza, apparire inadeguata e meccanica. Ma se essa vien considerata nell'insieme dell'Organon e sullo sfondo della Metafisica, e si tien conto che il «tutti» è da A. inteso solo come indice esterno della necessità dell'essenza, si deve concludere che il formalismo degli Analitici Primi ha valore solo funzionale. Principio d'ogni dimostrazione rimane per A. sempre l'essenza, ed è per questo che solo la ¹² delle 3 figure è perfetta e le altre van ridotte ad essa. Quanto al sillogismo induttivo degli Analitici Primi (II, 23), che, partendo da quella che nell'apodissi è la conclusione, sale attraverso la minore alla maggiore, l'enumerazione completa ch'esso richiede per la reciprocazione del termine minore e del medio, è possibile solo perché riguarda le specie e non gl'individui, e queste presuppongono un sistema dell'universo, che ne dovrebbe permettere la deduzione.
6. Metapisica. - Oggetto della metafisica o, come A. la chiama, filosofia prima è «l'essere in quanto essere» (Met., IV, i; cf. I, 2; VI, i), e, come l'essere assolutamente reale è Dio, essa è anche la scienza di Dio o teologia (ibid., VI, i). Dell'essere si parla in più sensi, secondo le diverse categorie, ma essere in senso primo è la sostanza, di cui tutte le altre costituiscono le affezioni ( π dot{α} vartheta η ) o gli accidenti, ed essere per eccellenza
## Page 1130
è l'individuo, l'unico che esista separato e per sé, il "questo che" ( τ 6 δ ε τ imath ). Domandiamo che cosa questo o quell'altro individuo presentatoci dal senso è in sé stesso, e, tolti gli accidenti propriamente detti, abbiamo, da una parte, il complesso delle determinazioni per le quali esso è per sé qual che è, l'essenza, e cioè essa stessa la sostanza in ciò che essa è come oggetto del pensiero, che A. chiama appunto "il che cos'è" ( τ imath тi dot{ε} ε τ imath v ) e, con formola che, unendo passato e presente, ne mette in evidenza la permanenza ed identità, "l'essere che cos'era" ( τ imath тi dot{ε} ν zivai); dall'altra, il sostrato (únoxzi μ ε ν ν ν ) che in quella ha la sua forma e ne costituisce la materia ( dot{ω} λ η ). Dire materia e forma è dir divenire. Ciò che, infatti, diviene, divien qualcosa ( τ dot{δ} tî), ed è la forma, da qualcosa ( τ dot{δ} dot{ε} ξ ν hat{imath} ), ed è la materia (ibid., VII, 7). Termini fissi d'ogni divenire, per le quattro categorie dell'essere, della quantità, della qualità e del luogo, sotto le quali esso s'intende (Phys., III, i), sono i contrari. Ma come non son essi che divengono, bensì il sostrato che ha la capacità di riceverli ( τ dot{δ} δ ε varkappa τ imath α dot{ν} ) e che permane, ed esso sostrato è materia per rispetto al contrario di cui è privo e nel cui possesso ( ε ξ ι ς ) sarà quella realtà determinata la cui definizione è la forma, i principi del divenire sono: materia, privazione e forma, ma i primi due fanno numericamente uno (ibid., I, 7; Met., XII, 1-2). Privazione e possesso non intendendosi se non in rapporto a un medesimo soggetto (ibid., X, 4), ne segue che il divenire non è dall'assoluto non-essere, ma dall'essere in potenza ( δ imath ν α dot{α} μ ε imath ) all'essere in atto ( ε dot{ε} ν ε ρ γ ε i α ), da ciò che può diventare quello che ancora non è a ciò che tale è di fatto ( μ α τ dot{α} τ dot{δ} dot{ε} ρ γ ν ν, cioè Met., IX, 8, 1030 a 21), e che come ultimo termine ( τ dot{ε} λ ° ς ) del moto, di quell'essere è la realizzazione completa o entelechia ( ε ν τ ε λ dot{ε} χ ε ι α da τ dot{δ} dot{ε} ν τ ε- λ dot{ε} ε ε ε dot{ε} χ ε ι ν, ibid., XII, 5; IX, 6-8; Phys., I, 8).
La materia, la quale non è definibile se non per analogia (Phys., II, 2, 194b 9; I, 7), non è in quanto privazione, è in quanto sostrato (ibid., XII, 2) : è sempre un "questo", rispetto a cui la forma è un "tale" (ibid., VII, 8), e cioè, fuori di quella relazione, un "questo che ". Riponiamo per esso la stessa domanda del "che cos'è?", ed abbiamo un altro sostrato ed un'altra forma. Ma il processo non va all'infinito: ultimo sostrato reale son gli elementi. Al di là di essi è l'essere senza più altre determinazioni, pura potenza dei contrari pei quali quelli s'intendono, la "materia prima", sostrato comune di tutto, ma che non ha in quanto tale nessuna conoscibile forma d'esistenza (Phys., III, 5). Ripetiamo le stesse domande per la forma, e ci si scioglie in un genere, che, come possibilità delle differenze, fa da materia, e una differenza che fa da forma (Met., V, 28). Risaliamo di genere in genere, e arriviamo all'essere che, nella molteplicità irreducibile delle categorie, non è più forma di nulla ed è materia intelligibile di tutte le forme. Sostanza, dunque, la materia, sostanza la forma o specie, e in essa il genere, ma sostanza in senso assoluto il tutto costituito dalla materia e dalla forma o sinolo ( σ dot{ν} ν hat{imath} λ ° ν, ibid., VII, 3) : l'universo è costituito d'individui (Phys., I, 3, 186 b 35).
La materia è potenza, può ricevere la forma e può non riceverla: perché il passaggio dalla potenza all'atto si compia, è necessaria l'azione di una causa in atto (Met., IX, 8), e, poiché il passaggio è moto, la causa dev'essere motrice. Termine ( τ ε λ ° ς ) ultimo del moto e fine in vista del quale ( τ dot{δ} δ dot{δ} dot{ε} ν ε α ) esso si compie, è l'attualità della forma. Ma il fine è un post e il moto un ante, la forma dev'essere quindi presente nella causa motrice. E ciò che l'esperienza ci mostra:
ogni sostanza nasce da una sostanza sinonima: l'uomo genera l'uomo, e la casa, presente come idea nell'architetto, la casa (ibid., VII, 7). Si hanno perciò 4 cause: materiale, motrice o efficiente, formale e finale (cf. Zeller, p. 327 sgg.). La formale e la finale fanno uno; la motrice ora va con la forma, negli eventi secondo natura ed arte, ora con la materia, in quelli attribuiti alla fortuna e al caso, o accidentali (Phys., II, 6-9). Le cause di questi ultimi sono esse stesse accidentali (Met., VI, 2; Phys., II, 8). Indi due specie di necessità: l'una formale e assoluta, che va dall'antecedente al conseguente e governa la dimostrazione (Gen. et Corr., II, in), materiale l'altra e ipotetica ( dot{ε} ξ dot{ε} σ σ δ dot{ε} σ ε ω ς ), che, risalendo dal conseguente all'antecedente, non è tale che ad evento compiuto, e ammette tanto l'essere che il non essere (ibid.; cf. Met., VI, 3).
Ogni individuo, quanto alla forma, è identico a tutti gli altri della medesima specie. Che cosa ne lo differenzia? La materia (ibid., V, 6, 1016 b 32; XII, 8, 1074 a 33) non però quale astratta condizione della forma, che è anch'essa un universale (ibid., VII, io, 1035 b 27), bensì in quanto è questa o quella materia (ibid., 8, 1034 a 5) localizzata nello spazio e nel tempo (An. Post., I, 31). Essa individualità non è però quella concreta del sinolo, in cui essenza ed esistenza fanno uno, e che solo dalla forma ha la sua realtà (ibid., VIII, 2, 1043 a 2), sì l'astratta individualità dell'esistenza. Sotto questo aspetto, l'individuo non può essere che contingente : l'individualità piena appartiene alle sostanze eterne, all'intelletto e a Dio.
Contingenti negli individui le sostanze soggetre alla generazione e alla corruzione, sono necessarie nelle specie, le quali sono eterne (Gen. et corr., II, 11). Eterna infatti è la forma, eterna la materia ed eterno il movimento. (Met., VII, 8; Phys., I, 9). Il movimento non potrebbe avere inizio e cessazione se non per l'azione d'altro movimento, e, se il tempo non ne può venir dissociato, ed essendo nell'istante, che "abbraccia principio e fine ", è eterno, anche il movimento dev'essere eterno (ibid., VIII, I; Met., XII, 6). Ciò presuppone l'eternità della causa, e questa deve essere una e immobile: una, perché il movimento, per essere eterno dev'essere continuo, e tale non è se non è uno (Phys., VIII, 6). Quanto all'immobilità, la serie delle cause non potendo andare all'infinito, e dovendo far capo a un primo motore, questo o è immobile o si muove da sé. Ora ciò che si muove da sé comporta un mobile e un motore, che per esser primo dev'essere immobile; ma immobile per sé, è mobile per accidente rispetto al tutto di cui è parte: il motore assolutamente primo dev'essere quindi separato da ogni mosso e assolutamente immobile (ibid., 5-6; Met. XII, 6-7). Questo primo motore immobile, "da cui dipende il cielo e la natura ", è Dio. Essenza per eccellenza prima ( τ dot{δ} тi δ ν zivai τ dot{δ} τ varphi ω̂ τ ω ς ) assolutamente semplice, Egli è pura forma, atto puro, necessario della necessità che non ammette l'altrimenti e nella sua necessità perfetto (ibid., 7; V, 5). Fuori del tempo, ch'Egli nella sua eternità ( ε i ω ν ) comprende (ibid.; De caelo, I, 9), è anche inesteso e fuori dello spazio (Met., XII, 7: ma in Phys., VIII, io, vien collocato alla periferia dell'universo). Come pura forma ed in atto, Egli non solo è intelligibile, ma anche intelligente: intelletto (N664) sempre in atto: pensiero. Come tale ha vita, e, poiché ogni attività è piacere, è sommamente beato (Met., XII; 7; 9; E. N., X, 7; 9). Ad oggetto ha sé stesso, così che il "suo pensiero è pensiero di pensiero ( ν dot{η} η τ ι ς vóh α ε ω ς )", che, esclu-
## Page 1131
(Int Enc. Catt.)
Aristotelf - Encomi premessi all'editio princeps, curata da Aldo Manuzio, Venezia 1293.
dendo nella semplicità sua ogni mutamento, "possiede sé stesso " nell'indivisibile identità dell'eterno (Met., XII, 9). Come quegli che è fine a sé stesso, nessuna attività pratica né poietica gli si può attribuire (E. N., mathrm{X}, 8; De caelo, II, 12), e se è favola di poeti «l'invidia della divinità" (Met., I, 2), ridicolo sarebbe pretendere che Egli ci ami come noi lo amiamo (E.E., VII, 12; E. N., VIII, 9: cf. di contro ibid., X, 8, 1179 a 22).
Come causa del moto, Dio muove direttamente solo il "primo cielo", e di moto circolare, che unico è uno e continuo (Plıys., VIII, 5-7; De caelo, II, 6; 12), e lo muove "come oggetto d'amore ( dot{ω} ς épúqıxvov)" (Met., XII, 7). Per gli altri cieli A., che, nel periodo di Asso, li aveva concepiti animati (De caelo, II, 2: cf. 12; 6), nel più tardo periodo ateniese, accogliendo e provvisoriamente in via di ipotesi completando i sistemi di sfere di Eudosso (m. nel 365) e Callipo (in Atene nel 330), assegna a ciascuna un proprio motore immobile inesteso ed eterno, le future intelligenze degli Scolastici (Met., XII, 8). Questa teoria lasciata incompiuta, oggetto già di disputa nella Scuola, diede da fare in tutti i tempi agli interpreti. Sembra però da escludere che A. abbandonasse il principio dell'unicità di Dio professata in Met., XII, 10.
7. Fisica. - La natura. Natura è la forma sostanziale ( σ dot{σ} σ dot{ε} ε ) delle cose che hanno in sé il principio del movimento, è questo stesso principio in quanto è forma (Met. V, 4, 1015 a 13; cf. s. Tamm., in A. f.). Dall'arte, che la imita e la completa, si distingue in ciò che questa è in altro ed è libera, mentre la natura è nel medesimo e necessaria (Met., XII, 3). L'una e l'altra sono in vista del fine, ma, le-
gate alla materia, non sempre lo raggiungono (Plıys., II, I; 8); ed ambedue possono a volte, senza l'azione della forma, arrivare accidentalmente ad effetti che normalmente la presuppongono (Met., VII, 9). Si ha allora quella specie di caso che A. chiama «il da sé ( τ dot{τ} só τ dot{η} μ τ τ ν ν) " e da cui distingue, come opposta alla volontà deliberata, la fortuna ( τ dot{τ} χ η, Plıys., II, 5-6).
Ciò che dalla potenza passa all'atto, fino a che questa dura, è in movimento. Movimento è «l'atto della potenza in quanto potenza" (ibid., III, 1). Ammettono il movimento : la sostanza, la quantità, la qualità, il luogo; onde si hanno : generazione e corruzione, accrescimento e diminuzione, alterazione, e traslazione, movimento primo e condizione di tutti gli altri (ibid., V, 1-2; VII, 7). Ogni movimento in sé preso è continuo ( σ ∪ varkappa χ dot{η} ς ), e però divisibile all'infinito. E poiché tutti, presupponendo la traslazione, sono nello spazio e tutti si misurano sul tempo, connessi col problema del movimento sono quelli dell'infinito, dello spazio e del tempo (ibid., III, i). L'infinito non è nulla che esista in atto, né come cosa a sé, né come attributo di una grandezza o di un numero. Grandezze non vi sono infatti che per i corpi, ma i corpi son limitati, e il numero è, d'altra parte, numerabile. Ma le grandezze sono infinitamente divisibili e i numeri infinitamente aumentabili : e poiché il numero delle parti divise aumenta proporzionalmente al decrescere della grandezza, l'un fatto è l'aspetto dell'altro. Le parti divise son sempre finite e di numero e di grandezza, ma oltre di esse ce n'è sempre un'altra: l'infinito quindi non è che potenza, una potenza che non può mai venire all'atto (ibid., III, 4-8). Spazio è ciò in cui le cose sono contenute. Gli atomisti lo identificavano col vuoto. ma il vuoto è nulla e renderebbe il movimento impossibile (ibid., IV, 8-9). Non essendo il vuoto e non potendo essere un corpo, resta che sia un limite: "il limite immediato ed immobile del contenente %. Ne segue che tutto essendo contenuto dal cielo, ma il cielo da nulla, l'universo è nello spazio quanto alle sue parti, non lo è quanto al tutto (ibid., IV, 1-5). Nello spazio vi è un ordine : ciò importa per il movimento che lo percorre e che solo per rispetto ad esso si determina, un prima e un poi. "Il numero del movimento secondo il prima e il poi è il tempo ". Ma non di qualunque movimento, perché il tempo è uno e continuo, quindi di un movimento che sia tale : quello del primo cielo. Fuori di esso non c'è tempo (ibid., 10-14). Ogni grandezza, essendo divisibile all'infinito, è continua. Continuo è "ciò le cui estremità fanno uno ". Il punto, la linea, la superfice sono limiti : potenza e non atto : la divisione vi tende senza raggiungerli, ma ad ogni istante li sorpassa (ibid., V, 3; VI, i). Continua la grandezza, continuo il movimento e di conseguenza il tempo. Ma anche l'inverso è vero. Difatti il movimento è sempre fra due termini e però sempre diviso, e l'istante ( τ dot{δ} vóv), limite comune di passato e futuro, è continuità assoluta (ibid., 2 sgg.). Di qui la sua infinità (ibid., IV, 13) e con essa la continuità ed infinità del movimento (ibid., VIII, I; Gen. et corr. II, 10).
L'universo. - Di su questi principi A. deduce la forma e le parti dell'universo. Il movimento potendo essere rettilineo, circolare e misto, e moto perfetto, in quanto uno e continuo, essendo quello circolare, vi devono essere dei corpi di cui esso sia il movimento naturale: sono i cieli, semplici ed eterni e che non hanno altra materia che quella locale (De caelo, I, 1-4; II, 3; Gen. et corr., II, 10). Per la forma e per il loro moto essi
## Page 1132
devono avere un centro : vi dev'essere quindi un corpo che vi tende seguendo la linea retta : è la terra. Ma un contrario chiama l'altro: ecco il fuoco che muove in direzione opposta. La terra è secca e fredda, il fuoco secco e caldo. Rimane l'umido, contrario del secco: combinandolo col freddo e col caldo, si hanno altri due corpi semplici, l'acqua e l'aria, i cui luoghi naturali devono essere rispettivamente al di sopra della terra e al di sotto del fuoco. Da questi quattro elementi si formano i misti (ibid., 2-8; De caelo, II, 3; IV, 4), qualitativamente indivisibili od omeomeri e materia dei corpi organici (Gen. et corr., I, 10).
L'anima. - Coi corpi organici si entra nel regno della vita. Ogni organo, infatti, ha una funzione, e la vita è il complesso delle funzioni di un corpo fornito d'organi. Ma gli organi le hanno solo in potenza: la loro forma, l'atto di tale potenza è l'anima: un atto che, per non essere la loro attività ininterrotta, è solo un abito ( ε ξ mathrm{L} ς ). Indi la definizione dell'anima come di «entelechia prima» - e cioè non sempre in attività - "di un corpo organico avente la vita in potenza" (De anima, II, 1). Quante sono le forme della vita tante son quelle dell'anima. La più bassa, comune a tutti i viventi e propria delle piante, è l'anima nutritiva. Con la sensibilità, accompagnata dalla locomozione, si ha l'animale; con la ragione, l'uomo. Alla prima s'aggiungon pertanto l'anima sensitiva e l'anima razionale. Di esse la superiore comprende sempre l'inferiore, ma non come un'anima nell'anima: l'anima è una, e la distinzione delle sue parti è logica, non d'essere o locale (ibid., 2; III, 9). Solo all'intelletto spetta una posizione di privilegio.
La scala naturale. - Dalla pianta all'uomo gli esseri viventi formano una serie continua (Hist. an., VIII, 1; Part. an., IV, 5), dove ogni grado è teleologicamente ordinato in rapporto alla crescente specificazione del fine (Part. an., I, 1). La generazione, che è propria dell'anima nutritiva, e, comune a tutti i viventi, è il fine, per via del quale partecipano, nella loro misura, all'eternità del divino ( D e an., II, 4), è anche il principio della loro classificazione. Dalla pianta, in cui i sessi sono confusi (Gen. an., I, 23) e l'individualità indefinita ( D e a n ., mathrm{II}, 2 ), si sale per gradi ai zoofiti, agli ostracodermi, ai vermipari (quali A. credeva gl'insetti), agli ovipari, e infine ai vivipari (A. ignorava che i mammiferi si generano da un uovo), alla cui cima è l'uomo (Hist. an., I, 6; II, 15; Gen. an., II, 1). Gli animali classificati da A. (la classificazione delle piante fu fatta da Teofrasto) assommano a 495 (cf. A. Mieli, Manuale di storia delle scienze, Roma 1925, p. 70 sgg.), un numero assai grande in confronto al suo tempo. Sul suo valore come biologo basterà citare Darwin, che considerava Linneo e Cuvier degli scolari al paragone del vecchio A.
L'uomo. - Delle tre specie perfette dei vivipari (oltte l'uomo i mammiferi terrestri e quelli marini) l'uomo è la più perfetta (Gen. an., II, 4). Solo è dotato di ragione e per questo egli solo è eretto (Part. an., II, 10). E poiché il suo fine non è solo di vivere, ma di vivere bene, ha anche le forme più variate ed armoniche (ibid., IV, 10). Primo grado della conoscenza è il senso: forma in atto ne è la sensazione, che è l'atto di due potenze, un sensibile e un sensorio, che ne subisce l'azione, come la cera il sigillo (De an., II, 5; 12). Per ciascuna delle qualità sensibili v'è un senso speciale, medietà e misura dei contrari in cui quella ha i suoi limiti (ibid., 6-12; III, 1). Per i sensibili comuni i cinque sensi si uniscono in un senso comune, al quale appartengono ancora la coscienza sensibile e
l'immaginazione (ibid., III, 1-3; De soun., 2). Centro delle funzioni fisiopsichiche è il cuore (Part. an., III, 4; Vita et m., 3), organo lo pneuma o calore vitale, sostanza simile a quella degli astri, principio attivo della generazione e veicolo dell'anima (Gen. an., II, 3; De an. molu, 10).
L'immaginazione ( varphi α ν τ α σ i α ), riflesso immediato della sensazione in atto, che conservata dà la memoria, è l'ultima forma dell'anima sensitiva e la prima di quella razionale (De an., III, 3; De mem., 1-2). Al di sopra è l'intelletto ( ν ω tilde{ω} ς ), facoltà degli universali e del discorso ( δ ι δ σ σ ι α ). Gli universali, non esistendo se non nei particolari, l'intelletto li coglie nelle immagini (ibid., 8). Ma essi vi sono solo in potenza, cosi come potenza è lo stesso intelletto prima di pensarli (ibid., 4). Indi la necessità di una causa che, attuando quelli faccia passare all'atto anche questo. Essa è una altra specie d'intelletto, che, come quello alla cui azione tutto è dovuto ( τ tilde{ω} π dot{α} ν τ α π ° ι τ tilde{τ} ν ), sta col primo, che divien tutto ( τ tilde{ω} π dot{α} ν τ α γ dot{ε} ν α σ vartheta α ι ), nel medesimo rapporto in cui la causa agente ( τ dot{α} α dot{τ} τ ω ν α α dot{α} π ° ι ς τ ι α dot{α} ν ) sta con la materia, ed è una specie d'abito ( dot{ω} ς ε ξ ξ ι ς τ ι ς ), il quale opera come la luce sui colori (ibid., 5), l'intelletto che i commentatori dissero agente, mentre diedero all'altro il nome di possibile (da D e an., III, 4, 429 a 21). Dell'uno e dell'altro A. dice che sono impassibili, puri d'ogni mescolanza e separati ( χ ω ρ ι σ τ dot{ς} ς, capp. 4,5 ). Ma quando scrive che, «una volta separato ( χ ω ρ ι σ vartheta ε i ς ) solo questo è quello che è, e solo questo è immortale ed eterno», e aggiunge che "non ne abbiamo memoria, perché questo è impassibile e l'intelletto passivo ( π α vartheta η τ ι κ dot{ς} ς ) è corruttibile, e senza di questo non v'è pensiero ", è, dato il contesto, l'intelletto agente che è immortale ed eterno o l'intero intelletto, come pure è affermato, fra l'altro, in De an., II, 2, 413 b 25 e in Gen. an., II, 3, 736 b 27, dove scrive che "solo l'intelletto entra dall'esterno ( vartheta dot{α} ρ α vartheta ε ν, cf. De an., I, 4, 408 b 18) ed è divino»? E l'intelletto passivo è o non da identificare con l'intelletto possibile? Dati i testi, è difficile rispondere con certezza. Le opinioni degli interpreti sia antichi che moderni sono divise e il dissidio pare fosse già cominciato con Teofrasto ed Eudemo. Per le conseguenze che una o l'altra interpretazione comporta nei rispetti dell'immortalità dell'individuo, il problema assunse, a partire dal medioevo, importanza capitale, e, con la diffusione del pensiero di Averroè (v.), divise gli aristotelici in due campi. Certo è che né l'intelletto agente è Dio, come voleva Alessandro d'Afrodisia, né l'intelletto in potenza è uno per tutta la specie umana, come insegnò poi Averroè. Secondo l'interpretazione di s. Tommaso, l'intelletto è parte dell'anima e non sostanza distinta da essa. Dei moderni seguono l'interpretazione tomistica il Brentano, il Rolfes, il De Corte ecc. Gli altri si rifanno con maggiori o minori modificazioni all'una o all'altra delle interpretazioni dei commentatori antichi (v. H. Kurfess, Zur Gesch. d. Erhl. d. A.s Lehre vom sogen. vó́s π ° ι η τ ι κ dot{ς} ς und π α vartheta η τ ι κ dot{ς} ς, Tubinga 1911).
Principio dell'attività pratica è l'appetito od oressi che, nella duplice direzione dell'appetizione e dell'avversione, segue immediato al piacere e al dolore che ogni stato ed operazione dell'anima comportano. Esso è sempre preceduto dalla rappresentazione, distinta in sensitiva e raziocinativa o deliberativa; né il senso né l'intelletto muovono in quanto tali (De an., III, 7-11). Piacere essendo la non impedita attività di un abito, e dolore il suo contrario (E. N., VII, 13, 1153 a 13), è nella tendenza insita nell'abito che l'uno e l'altro hanno
## Page 1133
la loro causa (ibid., I, 8, 1099 a 8 ; mathrm{X}, 6,1176 b 14). Questa tendenza è la volontà o β só λ γ σ ι ς, che, come moto alla forma, è sempre dell'universale e però del bene o di quello che sembra tale (ibid., III, 6) quindi anche, nel suo principio, ogni oressi quale moto verso il particolare bene di cui il piacere denuncia la presenza (De an., III, 7, 431 a 8 ; 9,433 a 15). L'atto di volontà importa perció, anche nella sua forma più bassa, un sillogismo (ibid., 11, 434 a 17; De motu an., 7, 701 a 8; E.N., VII, 5). Come appetizione dell'immediatamente piacevole, l'oressi è desiderio, il quale si limita alla sola rappresentazione sensitiva. Nell'animale al desiderio segue l'azione, ma l'uomo delibera. Ed è allora che, contro l'oressi irrazionale del desiderio, sorge quella in cui la volontà, che pure è il presupposto della prima, si concreta di fronte al nuovo oggetto offertole dalla rappresentazione raziocinativa. Cio genera spesso un conflitto, e "talora vince l'oressi razionale, tal altra l'irrazionale, nei casi d'intemperanza, e la scaccia come palla scaccia palla" (De an., III, io, 433 b 5 : cf. 11, 434 a 7 ).
8. Etica. - Il problema dell'etica è quello del bene, e come il bene del singolo e quello della città è il medesimo, essa rientra nella politica (E. N., I, i). Bene è il fine, ma poiché le attività dell'uomo sono molte, molti sono anche i fini ed i beni. Tra essi vi è però una gerarchia, e il bene di cui si cerca è il sommo bene, il fine ultimo al quale la volontà in ogni suo atto è rivolta. Determinarne apoditticamente il concetto non è possibile : è un principio. Ma neanche l'induzione può condurre ad altro che a una delineazione generica (ibid., 1-2; 7). Si tratta di un principio pratico, non teoretico (ibid., i; II, 2), la cui forma è in ciascuno correlativa alla volontà di cui, in rapporto agli abiti, egli è dotato, e solo in quanto è voluta è conosciuta (ibid., III, 6). E come la sua realtà è nell'azione e questa è nel contingente (ibid., I, I; 4; 8), la sua applicazione dipende dal giudizio individuale e la misura non può esserne fornita se non da chi già è buono (ibid., VI, 7-10). Ciò non vuol già dire che il bene non sia un universale, ma, come l'essere, è un universale sui generis: diverso secondo le diverse categorie, esso non è reale che nel concreto (síxzióv a xxi δ u σ α varphi α i ρ ε τ o v, ibid., 3, 1095 b 25). Su questi principi, accettata l'identificazione da tutti fattane con la felicità ( c dot{δ} δ α μ ° ν i α ) intesa come vita e attività in possesso del bene ( c dot{δ} ζ δ γ, ε δ π ρ α dot{τ} τ ε ι v ), e partendo dalla determinazione di quello che l'uomo, in base alla sua natura, ha in proprio di fare, A. ne dà la seguente definizione : «bene dell'uomo è l'attività (évépyzıa) dell'anima secondo virtù, e, se le virtù sono più d'una, secondo la migliore e più perfetta" (ibid., I, 2-3; 6). La parte migliore essendo l'intelletto, che è quanto in noi v'è di più divino, o addirittura il divino, la vita senza confronto più felice è la vita contemplativa (ibid., X, 7). Questa definizione, mentre comprende quante altre definizioni gli altri filosofi hanno date del bene, non esclude quella che lo identifica col piacere (ibid., I, 9). Come non impedita attività di un abito, il piacere infatti è inseparabile da ogni forma d'attività (ibid., VII, 13). Non va però scambiato col fine, esso è non l'atto, ma la perfezione dell'atto «un fine aggiunto, come alla giovinezza il suo fiore" ( mathrm{X}, 3 ). Che i più lo cerchino nei sensi, è dovuto al fatto che la loro attività non oltrepassa la sfera dell'animale : «a ciascuno è infatti piacevole ciò di cui è detto amatore" (ibid., I, 9), ed è «delle cose a cui tendono che gli uomini fan sé stessi capaci di godere" (ibid., X, 6). Più alta la forma di vita, più puro il piacere: tale quello della
(bl. Evi. Catt.)
Aristotyle - Ethica. Traduzione in volgare con commento di Bernardo Segni, Firenze 1550.
contemplazione, per la quale l'uomo gode per brevi istanti della condizione che a Dio è normale (ibid., X, 7; VII, 15; Met., XII, 7).
Le virtù sono da A. divise in dianoetiche ed etiche (E. N., I, 13; II, i; 7). Tra le virtù dianoetiche, ha valore particolarmente pratico la prudenza ( varphi ρ δ v τ σ ı ς ), «abito verace pratico accompagnato da discorso e concernente quanto per l'uomo è bene o male" (ibid., VI, 5). Essa dipende in tutto dall'esperienza, e, quanto al fine, dalla bontà degli abiti, il cui insieme costituisce il carattere ( ξ δ v ς ), ed è da esso che le virtù etiche prendono il nome (ibid., 8-13). Le virtù etiche hanno a materia le passioni (II, 4; 1-2), e, come ciascuna di queste comporta un eccesso e un difetto, la virtù corrispondente consiste in una medietà fra i due estremi e si oppone a due vizi. Mentre la passione è involontaria, la virtù è effetto di libera scelta, abito consapevole e permanente, che ciascuno si forma volontariamente da sé con la ripetizione di atti simili. Lo stesso vale per i vizi, che sono gli abiti contrari (ibid., 6; 3-9). La volontarietà ( τ dot{δ} δ α σ dot{σ} σ ι ν v ) della virtù pone il problema della libertà del volere ( τ dot{δ} dot{ε} varphi^{′} δ μ hat{imath} v ), che, nei termini in cui era stato formulato da Socrate e da Platone, non è altro se non il problema dell'errore pratico : come cioè accada che la β v i λ ε σ ι ς essendo del bene, l'atto di volontà determinata possa essere del male. L'atto di volontà ha la forma di un sillogismo, le cui premesse sono: una, universale (la maggiore), l'altra, particolare. La prima è del bene, la seconda, di cui giudice è il senso e da cui l'azione dipende, dell'oggetto particolare che provoca l'oressi (E. N., VII, 5). La forma del bene è correlativa agli abiti, ma gli abiti formandosi per la ripetizione d'atti simili, se l'errore è della maggiore, risalendo la serie di
## Page 1134
questi, si arriva a un'azione prima, in cui gli abiti non essendo ancora assodati, la volontà era ancora buona e la maggiore retta, sì che l'errore fu della minore (ibid., III, 7; 8, 1114 b 31 ; VI, 5, 1140 b 19). In che cosa consiste questo errore? In un atto d'intemperanza ( dot{α} α ρ dot{α} τ ε ε α ) : la volontà, che ha sempre in suo potere l'agire o meno (ibid., III, 7), o non attese il lume del discorso e cedette all'immediato piacere della rappresentazione sensitiva ( π ρ o π dot{α} τ ε ε α ), o, pur deliberando, cedette ad esso per debolezza ( dot{α} σ δ dot{α} ε ε ε α ) (ibid., VII, 2; 5; 8, 1150 b 19). Nell'uno e nell'altro caso segue quello che Socrate negava : " video meliora proboque - deteriora sequor".
9. Politica. - Tra le virtù etiche A. dedica una lunga trattazione alla giustizia (E. N., V) e all'amicizia (ibid., VIII-IX). Con esse si passa dalla sfera del singolo a quella sociale, la cui forma prima è la famiglia, che, nel bisogno della procreazione, unisce, per necessità comune a tutti i viventi, il maschio e la femmina, e, in quello della conservazione, il padrone e il servo. Servo è chiunque da sé non è capace di giungere al bene, per modo che la servitù è per natura, e il fine del padrone e del servo coincidono (Pol., I, 2; 4). Dalla famiglia, che basta ai soli bisogni della giornata, si passa, spinti dalla necessità, al villaggio, da questo alla città ( τ δ λ ι ς ), "in cui l'autarheia tocca il suo termine, e che, sorta di sulla sola necessità della vita, ha ormai come fine la vita felice" (ibid., 2). Essa è perciò per natura, così come "per natura l'uomo è animale politico " (ibid., I, 2; E. N., I, 5). Cittadini sono coloro che godono del diritto deliberativo e del giudiziario, diritto che varia con gli ordinamenti ( τ dot{ξ} ξ ι ς ) dai quali la costituzione ( τ o λ ι τ ε i α ) della città è formata (Pol., III, 1-5). Nel I. III, che appartiene alla redazione più antica, le costituzioni vengono platonicamente divise in tre rette e tre degeneri. A seconda che il potere sia esercitato da uno, da pochi o dai molti, si hanno nella prima categoria: la monarchia, l'aristocrazia, e la politeia (per excellentiam); nella seconda, in cui all'interesse della città si sostituisce quello dei governanti : la tirannide, l'oligarchia e la democrazia. Al numero va però aggiunta anche la differenza delle ricchezze : nella oligarchia il potere è dei ricchi, nella democrazia, dei poveri (ibid., 7-8). La forma migliore è la monarchia, e dopo di essa l'aristocrazia, ma domandano uomini quali è difficile trovare su questa terra : in condizioni normali, è da preferire una città in cui, dominando la legge, il potere sia in mano dei più (ibid., 11-13; 15-16). Ciò non toglie che la filosofia debba proporsi il problema dello Stato assolutamente migliore (ibid., 18), ed A. lo affronta, sull'esempio e a correzione di Platone, nei ll. VII e VIII, ma la trattazione è rimasta incompiuta. La virtù nelle sue forme superiori domandando uomini liberi da occupazioni manuali, A. non ammette tra i cittadini che i guerrieri, i magistrati e i sacerdot
