slao sul duca d'Austria. Le quattro lettere di s. Chiara ad A., giunte fino a noi, ci attestano l'affetto della fondatrice verso A. che chiamava "la metà della sua anima ", e alla quale inviò in ricordo parecchi poveri doni. Pio IX ne confermò il culto il 3 dic. 1874. La festa è il 2 marzo.
Bibl.: Acta SS. Martii, I, Parigi 1865, pp. 501-31; Aualecta Franciunata, II, Quatacchi 1887, pp. 26, 62. 95; III. ivi 1897, pp. 183-86; IV, ivi 1906, p. 327; W. W. Seton, Some new Sources for the Life of Blessed A. of Bohemia, Londra 1913; A. Butler-H. Thurston, Lives of the Saints, III, ³ᵃ ed., Londra 1942, pp. 24-26. Celestino Testore
AGNESE di Merania. - Figlia del duca Bertoldo di Merania, sposò nel 1196 Filippo II Augusto di Francia che aveva ripudiato la sua prima moglie Ingeberg, sorella di Canuto VI di Danimarca. Avendo tale ripudio provocato, da parte di Innocenzo III, l'interdetto sulla Francia (1198), A. fu costretta a ritirarsi nel castello di Poissy, dove morì nell'ag. del 1201. I suoi due figli furono legittimati dallo stesso Papa. Per onorare la sua memoria Filippo II fondò un'abbazia di Benedettine a St-Corentin-les-Mantes, dove appunto A. fu seppellita.
Bibl.: A. Castellieri, Philipp II. August, König von Frankreich, 4 voll., Lipsia 1899; L. H. Cottineau, Répertoire topo-bibliographique des abbayes et prieurés, II, Macon 1937, p. 2640.
Emma Santovito
AGNESE di Mittelnhiem: v. untellinden.
AGNESE da Montepulciano, santa. - Domenicana, n. a Gracciano Vecchio nel 1274 (o 1268 o anche prima), m. a Montepulciano il 20 apr. 1317. Entrò novenne nel monastero delle suore del Sacco nella vicina Montepulciano, dove si segnalò per la sua singolare pietà. Tredicenne fu nominata celleraria della comunità. Su domanda di delegati di Proceno, paesello nella diocesi di Acquapendente, in provincia di Viterbo, fu mandata colà per erigervi una nuova casa insieme con suor Margherita, già maestra delle novizie. All'età di 15 anni A. venne eletta superiora e confermata dall'au-
torità ecclesiastica, ricevendo la benedizione di badessa. Tornata a Montepulciano, eresse un nuovo monastero, chiamato S. Maria Novella, fuori la porta di Gracciano. Datati dal 31 luglio al 20 sett. 1306, abbiamo i documenti sulla fondazione, sulla professione di A. e delle sue compagne, fatta nelle mani del priore servita fra Bonaventura Forteguerri, sotto la cui direzione passarono le suore, e sulla nomina a badessa di A. Il beato Raimondo asserisce che, dopo un certo tempo, il monastero fu posto sotto la cura dei Domenicani (Acta SS. Aprilis, II, p. 800, 48). Da allora egli la chiama priora (ibid., p. 805,73 sgg.). Gravemente inferma, la Santa usò le acque di Chianciano, ove una fonte ottenne il suo nome. Nella sua vita claustralmente semplice, umile e austera domina l'orazione anche nelle manifestazioni più straordinarie. Dopo la morte fu molto venerata, in particolare da s. Caterina nel 1374. La sua festa fu celebrata a Montepulciano dal 1532, nell'Ordine domenicano dal 1601. Benedetto XIII la canonizzò il 10 dic. 1726.
BibL.: La Fine di A., composta dal b. Raimondo da Capua, si trova negli Acta SS. Aprilis, II, ed. Parigi e Roma 1866, pp. 790 809; A. Wala, Die hl. Agnes v. M., Duhnen 1022, bibliografia pp. 162-65; R. Taucci, in Studi storici sull'Ordine dei Servi di Maria, 2 (1934), pp. 22-51; v. pure A. Zucchi, in Memorie Domenicane, 51 (1934), pp. 251-34. Angelo Wala
AGNESE di NorderA. - Mistica domenicana, m. verso il 1300 . A 7 anni entrò nel monastero della S.ma Annunziata d'Adelhausen (v.) presso Friburgo. La "Cronaca" d'Adelhausen riferisce che, regolarissima nell'assistenza al divino Ufficio nel coro, sperimentò quotidianamente per anni ed anni fino alla morte, all'ora di nona, la passione del Signore, senza però possedere segni esterni delle stimmate.
Bibl.: Cronaca di Adelhausen, edita da S. König in Freiburger Diäzesan Archiv, 13 (1880), p. 183; H. Wilms, Das Beten der Myrihberinnen, Lipsia 1916, pp. 37, 128. Angelo Wala
AGNESE d'Orlamünde. - Suora cistercense, notissima nella leggenda tedesca della Dama bianca ("vesisse Frau"), n. in anno imprecisato dalla famiglia dei duchi di Merania e andata sposa ad Orione III d'Orlamünde. Alla morte del marito si infiammò incautamente d'amore per Alberto di Norimberga, per seguire il quale non esitò ad uccidere i suoi due figli. Il rimorso di tali delitti la perseguitò e l'indusse a volgersi a Dio ed a ben meritare con opere di pietà. Nel 1280 fondò il monastero cistercense d'Himmelskron, nella diocesi di Bamberga (Baviera), del quale venne eletta abbadessa e dove raggiunse, si disse, alto grado di perfezione spirituale e si spense nel 1343. Essa avrebbe avuto anche il dono della profezia, se è vero quanto racconta la leggenda della Dama bianca, che preannunciò la grande fortuna degli Hohenzollern. Non ebbe culto, o, se da qualcuno l'ebbe, non fu riconosciuto dalla Chiesa. La leggenda che narra le sue vicende presenta varianti d'importanza alle quali non furono estranei gli esaltatori ed i genealogisti degli Hohenzollern (cf. A. Bigelmair, s. v. in LTbK, I, coll. 140-41).
Luigi Berra
AGNESE di Poitiers, santa. - Badessa del sec. vi, la cui festa cade il 13 maggio. Educata dalla regina Radegonda, A. divenne la prima badessa del monastero di S. Croce, fondato in Poitiers dalla ricordata regina poco dopo la metà del sec. vi. In seguito agli ostacoli che frapponova loro Maroveo, vescovo di Poitiers, Radegonda c A. introdussero, verso il 570 , nel nuovo monastero la regola di s. Cesario d'Arles. Sono note le amichevoli relazioni di A. con il poeta Venanzio Fortunato. A. morì prima del 589.
Bibl.: Gregorio di Tours, Historia Francorum, IX, pp. 39-42: P. De Monsabert, s.v. in DHG, I, coll. 973-74. Cesario van Hulst
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AGNESI, Astorgio. - Cardinale, n. a Napoli nel 1391, m. a Roma il 10 ott. 1451 : è sepolto nel chiotiro di S. Maria sopra Minerva. Vescovo di Mileto (1411) e successivamente di Ravello (1413), di Melfi (1418) e di Ancona (1419), rifiutò il 26 ag. 1422 la sede di Ascoli. Fu in questa occasione che Martino V stabili che, ove un vescovo rifiutasse una sede offertagli, si seguisse la norma di darla al prelato designato a succedergli nella prima sede. Nel 1426 prese il titolo di Commissario pontificio e Tesoriere generale della Marca d'Ancona e d'altri luoghi. Nel 1435 fu nominato governatore delle Romagne. Nel 1436 gli venne conferito l'arcivescovato di Benevento onde ebbe l'appellativo di Beneventanus. Nel 1448 fu nominato cardinale col titolo di S. Eusebio. Camerlengo del Sacro Cuore dal 27 ott. 1449, tenne questa carica per un anno.
BibL.: Ughelli, I, p. 337; VII, p. 799; VIII, p. 162. G. Fantuzzi, Monumenti Raveunati, III, Venezia 1801-1804, p. 359; G. Mollet, s. v. in DIIG, I, col. 987.
AGNESI, Maria Gaetana. - Studiosa di scienze matematiche ed educatrice, n. a Milano il 16 maggio 1718 e quivi m. il 9 genn. 1799. D'intelligenza precoce, prese parte, ancor bambina, alle accademie che si tenevano nella casa del padre, professore di matematica nell'Università di Bologna, e in una di queste, all'età di 9 anni, recito un discorso del suo maestro, da lei tradotto in latino: "oratio quo ostenditur artium liberalium studia foemineo sexu neutiquam abhorrere». Studiò, oltre le lingue classiche, il francese, il tedesco, lo spagnolo; si applicò alla storia e, particolarmente, alla filosofia; ma vero campo del suo ingegno fu la matematica. Le sue Istituzioni analitiche ad uso della gioventù italiana (1784) furono così apprezzate che vennero tradotte in francese (da D'Antelmy) e in inglese (da Colson). Lo stesso papa Benedetto XIV si compiacque con lei e le offrì la cattedra di matematica all'Università di Bologna. Essa non accettò e seguì invece la sua vocazione dedicandosi tutta alla cura degli infermi, prima in casa propria, dove aveva costituito un ospedale, poi nel "Luogo pie Trivulzio", ricovero per i vecchi e le vecchie privi di assistenza, dove fu chiamata nel 1771 dall'arcivescovo di Milano, e dove morì dopo avervi trascorso, come direttrice, maestra e infermiera, gli ultimi 15 anni della sua vita.
Bim.: A. Frisi, Elogio storico dell'A., Milano 1799; L. Anzoletti, M. G. A. e il suo tempo (Commemorazione), Milano 1900; G. B. Gerini, Gli scrittori pedagogici italiani del sec. XVIII, Torino 1901, pp. 89-88; G. Natali, Il Settecento, I, pp. 169-70, con ampia bibliografia (p. 188); E. Benazzoli, M. G. A., Milano 1939.
Rosario Guido Tentori
AGNI. - Il dio del fuoco, Agni (pron. aghni), divide con Indra il primato fra gli dèi dell'India antica. Il Rgveda gli dedica ca. 200 inni, e col suo nome incomincia e finisce. La sua figura è scarsamente antropomorfa perché la continua presenza del dio in aspetto di fuoco, escludeva rappresentazioni fantastiche. Misteriosa e complessa è invece la sua natura. Egli è l'unico A. acceso in molti luoghi; immortale ed al tempo stesso generato dagli uomini a ogni nuova accensione, ottenuta confricando due pezzi di legno. Dice il Rgveda, III, 29, 13: "I mortali han generato l'immortale. Le dieci sorelle (cioè le dita) l'hanno suscitato ". E poiché i legni vanno strofinati con forza, A. è anche detto «figlio della forza». Triplice è la sede del dio : nel cielo come sole ; nelle acque dove scende con la pioggia dalle nubi cariche di lampi, e nelle piante in cui penetra con le acque e resta latente finché, sprigionandosi dal legno, non ritorna al cielo in fumo e fiamma. Un tardo inno del Rgveda, X, 51-53, ci rap-
presenta gli dèi che vanno in cerca di A. nascosto nelle acque e nelle piante per sottrarsi al grave compito di messaggero fra la terra e il cielo. La sua luminosità lo tradisce, e scoperto da Yama, vien persuaso da Vàruna, il portavoce degli dèi, a continuare l'opera dei fratelli che lo hanno preceduto, in compenso della immortalità e della partecipazione al godimento delle offerte sacrificali. Non sempre A. è rappresentato come il portatore dell'offerta; a volte è egli stesso "la bocca e la lingua degli dèi " per conto dei quali divora i cibi sacrificali. A. è in ogni caso l'elemento essenziale del sacrificio, e però viene equiparato al primo dei sacerdoti officianti e chiamato il Hotar divino. Fu merito dell'Oldenberg aver messo in rilievo un aspetto di A., che, poco prominente nel Rgveda, acquista poi nei Grhyasūtra o regole del culto domestico, piena evidenza: quello di dio del focolare e quindi patrono della famiglia e della casa. Con questa sua qualità si associa la missione di distruttore degli spiriti maligni. Nella mitologia del Mahābhārata (v.) A. compare nel doppio aspetto di fuoco sacrificale e di fuoco cosmico. Figlio di Brahmā, ha per consorte Svāhā e per figlio Skanda, il dio della guerra; latente in tutti gli esseri, nulla gli è sconosciuto di ciò che contiene il trimundio. La sua più grande impresa consiste nella distruzione della selva Khāndava, ch'egli divorò per saziare la sua implacabile fame. A. è anche uno dei Lokapāla o "custodi del mondo", e protegge la regione sudorientale.
BibL.: H. Oldenberg, Die Religion des Veda, Berlino 1894, pp. 102-33; V. Fausbüll, Indian Mythology, Londra 1903,pp. 171 176; F. Geldner, Vedismus und Brahmanismus, Tubinga 1911, pp. 113-18; V. Papesso, Inni del Rgveda, Bologna 1929, pp. 52-55.
Ferdinando Belloni Filippi
AGNI da Lentini, Tommaso. - Vescovo domenicano siciliano, m. in odore di santità a Tolemaide nel 1277. Entrato nell'Ordine poco dopo il 1220, ne promosse la diffusione nell'Italia meridionale. A Napoli fondò nel 1231 il convento di S. Domenico Maggiore, dove nel 1243 diede l'abito a s. Tommaso d'Aquino. Assunto alla sede vescovile di Betlemme nel 1255 e trasferito a quella di Cosenza nel 1267, fu nel 1272 promosso patriarca di Gerusalemme e legato in Terra Santa, acquistandosi in tale carica alte benemerenze per lo zelo con cui promosse la crociata e l'unione dei Greci, sanzionata nel Concilio di Lione (1274).
Fu il primo biografo di s. Pietro da Verona. Della sua vita (riportata in Acta SS. Aprilis, III, Parigi 1886, p. 694, e in Hutter, II, p. 434 sg.), fu prescritto una copia per ogni convento nel Capitolo domenicano di Pisa (1276). E ricordato di lui pure un Volumen Sermonum, citato dal domenicano V. Bandello in Troct. De Concept. B. Virg., e una Lettera a Enrico III d'Inghilterra intorno ai pericoli incombenti sulla Terra Santa per indurlo alla crociata.
BibL.: J. Quétif.-J. Echard, Script. O. P., I, Parigi 1719, p. 338; Analecta O. P., 3 (1895), p. 61; B. 'Altaner, Die Dominikanermissionen des 13. Jahrhunderts, Breslavia 1924, p. 36.
Innocenzo Casati
AGNIFILO DELLA ROCCA, Amico. - Cardinale, n. a Roccadimezzo nell'Abruzzo, m. all'Aquila il 28 ott. o il 9 nov. 1476. Fu canonico di S. Maria Maggiore a Roma, poi vescovo dell'Aquila (1431); nel 1464 cardinale di S. Maria in Trastevere e nel 1467 di S. Balbina. Occupò un posto politico importante nello Stato pontificio e nel reame di Napoli, dove fu consigliere di Alfonso V e di Ferdinando il Cattolico. Fu seppellito nella cattedrale dell'Aquila.
Bim.: A. Ciaconius, Vitae et res gestae pontif. roman. et cardin., II, Roma 1677, col. 1111; L. Cardella, Memorie storiche de' cardinali, III, Roma 1793, pp. 172-73; Pastor, II, p. 370 e passim.
Emma Santovito
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AGNOETI. - Setta che si collega al monofisismo severiano, così denominata perché attribuisce all'anima umana del Verbo incarnato l'ignoranza ( dot{α} γ ν σ ι α in greco) di certe cose, e in particolare del giorno dell'ultimo giudizio. Capo degli a. fu il diacono alessandrino Temistio (v.), discepolo di Severo di Antiochia. Poco dopo la morte di questo (538), verso il 540 , sotto Teodoro (535-67), patriarca monofisita di Alessandria, Temistio cominciò a divulgare la sua dottrina. Avendolo Teodoro respinto come eretico, Temistio si separò da lui e divenne maestro di una setta a parte che si chiamò degli a. o dei temistiani, in opposizione a quella dei teodosiani, che raccolse la maggioranza dei monofisiti severiani.
Molto tempo prima di Temistio, vari Padri ortodossi che combattevano l'artanesimo avevano positivamente insegnato, o parvero aver insegnato, che Gesù Cristo, in quanto uomo, aveva ignorato diverse cose, e particolarmente il giorno del Giudizio. Preoccupati di difendere la divinità del Verbo contro gli ariani, e non avendo approfondito sufficientemente la natura dell'unione ipostatica per conoscerne tutte le conseguenze, essi avevano attribuito all'umanità del Salvatore l'ignoranza del giorno del Giudizio che gli ariani volevano attribuire al Verbo. Tale opinione non poteva più essere accettata dopo un secolo di discussioni e di speculazioni sull'unione ipostatica e, se mai, non poteva sorridere che ai nestoriani; e in questa categoria i polemisti cattolici e monofisiti classificarono i temistiani. Teodoro di Moysuestia e Nestorio erano stati a. prima ancora di Temistio; e così pure il monaco gallo Leporio (v.), che si era rifugiato ad Ippona ai tempi di s. Agostino, ed aveva sconfessato più tardi il proprio errore (PL 31, 1229).
Vi fu sempre qualche a. durante il corso dei secoli e ve n'è perfino nella nostra epoca. Quantunque alcuni Padri, come s. Sofronio di Gerusalemme e s. Giovanni Damasceno, abbiano tacciato di eresia l'agnostismo, esso deve essere considerato piuttosto un errore, dato il senso stretto in cui oggi si prende il nome di eresia. Ciò si deduce da un decreto del Santo Uffizio del 7 giugno 1918, provocato dalle tendenze agnostiste di certi teologi contemporanei. Tale decreto afferma che non si possono insegnare con sicurezza le due proposizioni seguenti : 1) Non si può ritenere come certa la dottrina che dichiara che l'anima di Gesù Cristo non ha nulla ignorato, ma ha conosciuto nel Verbo, fin dal principio, il passato, il presente e l'avvenire, vale a dire tutto ciò che Dio conosce con la scienza di visione; 2) L'opinione di certi autori recenti sulla scienza limitata di Gesù Cristo ha tanto diritto di essere accettata nelle scuole cattoliche quanto la dottrina degli antichi sulla sua scienza universale.
Bist.. A. Vacant, s. v. in DThC. I, coll. 586-96; D. Petau, Dogmata theologica, VI, pp. 409-34; J. Lebreton, Les origines du dogme de la Trinité, Parigi 1910: M. Jugie, La béatitude et la science parfaite de l'âme de Jésus viateur, d'après Léonce de Byzance et autres Théologiens, in Revue des Sciences Philosophiques, 10 (1921), pp. 548-59.
Martino Jugie
AGNOLO di Ventura: v. agostino di groVANNI.
AGNOSTICISMO. - E l'atteggiamento spirituale di chi sospende il proprio giudizio sull'esistenza e sulla natura dell'Assoluto e della Divinità.
1) Nozione. Il termine messo in circolazione da Th. Huxley(1825-95), ebbe singolare fortuna nel pullulare di sistemi a sfondo positivo e critico, caratteristico della filosofia europea della seconda metà dell'800 fino alla condanna del modernismo (1907). Più che riferirsi ad un sistema particolare, esso vuol suggerire una cautela di metodo e di ricerca che può essere assunta - e lo è stata di fatto - dai sistemi più vari ed anche discordanti, la quale è detta consistere in una sospensione
di giudizio nei riguardi dell'ultimo contenuto delle cose e nella conseguente dichiarazione della inattingibilità, da parte della mente umana, dei problemi che toccano la prima origine della realtà, la natura di Dio e l'ultimo destino dell'uomo. Agnostici al tempo di s. Paolo si mostravano gli Ateniesi, i quali, insoddisfatti degli dèi della religione ufficiale, innalzavano in certe particolari contingenze are e supplicazioni al Dio ignoto ( dot{α} γ ν dot{ω} σ τ ω dot{α} ς ς ) Act. 17, 23). Gnostici invece furono detti quegli eretici dei primi secoli del cristianesimo che pretendevano di dar fondo con le forze della pura ragione, non solo al contenuto della religione naturale, ma alle stesse verità rivelate. In opposizione a questi ultimi, Huxley si disse "agnostico" e scelse il termine di a. per avere anch'egli un "ism" con cui poter presentare il proprio pensiero in mezzo ai suoi colleghi della "Metaphysical Society": voleva con il nuovo termine, ammonire che la preoccupazione religiosa è, sul piano della vita, non meno estranea e indifferente di quanto lo possano essere, e lo sono difatti per molti, la musica e la pittura.
L'a. tuttavia non va confuso con lo scetticismo e non è neppure un "credo negativo", non è alcun "credo": esso afferma un semplice criterio di sobrietà morale e scientifica in quanto invita a stabilirsi in una posizione di neutralità tra l'affermazione e la negazione per tutto ciò che concerne i problemi dell'assoluto. Alla persuasione della tradizione che la umana intelligenza coglie la natura dell'essere delle cose e si porta naturalmente a Dio, e che la considerazione delle creature, delle forme e dei modi di essere delle realtà finite, è la "via " che permette ed obbliga a riconoscere l'essere infinito, Huxley contrapponeva la nuova situazione speculativa che si era determinata nella cultura moderna per merito di Hume e di Kant. Così che, secondo tale autorevole dichiarazione, sono da dire agnostiche tutte quelle filosofie che si ispirano direttamente al fenomenismo empirico ed al criticismo speculativo, vale a dire la quasi totalità delle teorie della scienza e della ragione apparse nei due ultimi secoli, se si eccettuano la filosofia cattolica e, nel suo genere, il razionalismo totalitario della filosofia hegeliana. In quanto appunto non si risolve mai in puro scetticismo, ogni posizione agnostica può affermare di rinunciare ad un dato settore di verità perché tiene salda la verità di un altro settore in cui il criterio della certezza trova piena soddisfazione. Si possono avere pertanto forme molteplici di a. a seconda del campo specifico nel quale si è scelto di posarsi.
E a. scientifico quando la certezza di verità è attribuita all'àmbito dell'indagine sperimentale; filosofico se si proclama l'assoluta sufficienza dei soli procedimenti speculativi; teologico se si fa assegnamento sulle sole comunicazioni della divina rivelazione. Raramente però l'a. si trova realizzato isolatamente in una di queste forme pure, data la stretta affinità che lega i tre campi accennati.
2) Forme. - In David Hume (1711-76) non tanto si deve parlare di a. quanto di confesso e radicale scetticismo speculativo; tuttavia la sua posizione va ricordata per prima a cagione dell'importanza che ebbe nella formazione del pensiero kantiano. L'atteggiamento scettico, rispetto ad ogni conoscenza sia naturale come rivelata, segue in Hume allo sviluppo logico che egli seppe dare con genialità di analisi al "principio dell'esperienza", posto da Locke ed elaborato da Berkeley con la critica alle idee astratte ed al concetto di materia. Restava ancora in piedi l'idea di causa, almeno per le sostanze spirituali: Hume
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COPPA IN ORO E SMALTI CON SCENE DELLA LEGGENDA DI S. AGNESE.
Destinata a Carlo V di Francia dal duca Giovanni di Berry, ma offerta nel 1391 a Carlo VI - Londra, British Museum.
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Tav. XXXIV
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(fot. Alinari)
PARTICOLARE DEL MUSAICO ABSIDALE DELLA BASILICA (sec. viI)
Roma, S. Agnese fuori le mura.
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(fat. Alinari)
CHIESA DEI SS. ANDREA E BERNARDINO (1461) - Perugia.
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mostrò che ciò andava apertamente contro il principio da cui si era partiti.
Si parte infatti dal principio che tutte le nostre conoscenze si distinguono, per il diverso grado di vivacità, in "idee» ed "impressioni»; quest'ultimo, piu vivaci, o derivano da "cause ignote» e si dicono "impressioni di sensazione n, o sono la risposta psichica del riprodursi delle immagini entre la coscienza, e si dicono "impressioni di riflessione n alle quali fanno seguire le idee parimenti di riflessione. Hanno valore di conoscenza soltanto quelle idee che possono essere ricondotte ad un'impressione di sensazione o di riflessione alla quale corrispondono esattamente: nel caso che manchi una tale impressione si deve concludere o che l'idea in questione non si dà affatto, o che bisogna cercarne l'origine in un principio speciale. Ed è l'ultima ipotesi che si verifica per la nozione di cause ed effetto sulla quale poggia tutta la conoscenza della realit à di fatto: l'esperienza non offre che fatti di mera successione, e nulla ci fa sapere intorno alla natura delle forze che collegano la successione dei fenomeni della natura come quelli della coscienza (Trattato sulla natura umana, 1. I, sez. xiv). Le nozioni di causa ed effetto allora, conclude Hume, non appartengono all'àmbito della conoscenza, ma sono da considerare come "sentimenti» o persuasioni, che si generano in noi dal "ripetersi" delle esperienze di successione per le quali, all'apparire dell'uno dei termini (causa) siamo portati spontaneamente ad aspettare la venuta dell'altro (effetto). In questo Hume era stato preceduto nell'antichità dal pirronico Sesto Empirico e nello stesso medioevo dall'arabo Algazel e da un folto stuolo di scolastici della decadenza, appartenenti in prevalenza alla scuola nominalista, i quali non riconoscevano alla ragione naturale la capacità di provare i "preambula fidei» e dubitarono espressamente del valore necessario e universale del principio di causa (Nic. di Ultricuria, P. d'Ailly, Ockhorn, ed in parte lo stesso Scoto).
E. Kant (1724-1804), movendo da dove Hume si era fermato, elaborò la nuova teoria del sapere.
Per un intelletto che è privo di una propria intuizione, com'è il nostro, l'unica conoscenza che renda possibile una scienza è quella dei giudizi sintetici a priori, nei quali la "materia» dei fenomeni viene sussunta sotto la forma di una categoria dell'intelletto. Non solo il principio di causa, ma tutti i principi della scienza traggono l'origine ed il valore dell'interno del soggetto in quanto il soggetto è considerato come autocoscienza; cosi che l' "Io penso" sta all'origine di ogni categoria ed è perciò la condizione trascendentale di ogni conoscenza valida.
L'unica conoscenza pertanto che può presentarsi come "scienza" è quella che risulta dalla sintesi di una materia presa dall'esperienza e di una forma data a priori : la pura materia è cieca e senza ordine, la pura forma in sé è vuota e senza contenuto. Per Kant, si sa, soltanto la matematica e la nuova fisica newtoniana risultano di giudizi sintetici a priori e realizzano la forma del sapere scientifico; la metafisica invece, perché pretende di portarsi al di là dei fenomeni e di cogliere il noumeno, ovvero l' "in sé " delle cose, viene a mancare di ogni oggetto e non può in futuro presentarsi come scienza. Quando allora l'intelletto umano, legato di natura sua all'esperienza, si sforza di abbracciare la totalità dell'essere in sé e di sollevarsi fino alla conoscenza della prima Causa, e si chiede cosa sono il mondo, l'anima e Dio, si smarrisce in "antinomie" inestricabili (cf. Critica della Ragion pura, 1. II, cap. 2). Il noumeno delle cose, il mondo, l'anima e Dio stesso, sono detti bensì esistere, ma più come limite del conoscere e termine richiesto del suo attuarsi che come oggetto del medesimo; solo nel campo della ragione pratica, l'uomo può assicurarsi una certezza intorno a tali oggetti.
Più fedele alla lettera della soluzione humiana si è mostrato A. Comte ( 1798-1857 ) partendo dal principio che è da accettare per vero soltanto ciò che è suscettibile di esperimento scientifico. L'unica verità, pertanto, accessibile all'uomo, è quella dei "fatti", catalogati volta per volta dall'esperienza, secondo che vengono portati alla luce attraverso il filtro costi-
tuito da essa. Il conoscere si riduce al prendere nota delle "relazioni" che si pongono all'infinito tra fatto e fatto, nei vari ordini della natura; cosicché per Comte, non meno che per Kant, il darsi alla ricerca delle cause efficienti e finali è voler attingere acqua con un secehio senza fondo.
Dalle tre epoche, che Comte assegnava allo sviluppo della civiltà umana, l'epoca religiosa e teologica era messa per prima, ed era considerata perciò la più imperfetta, la quale era svanita al sopraggiungere della filosofia, come questo ha dovuto a sua volta cedere il posto alla scienza che è la forma compiuta e definitiva del sapere. La scuola sociologica francese (Durkheim, Mauss, Lévy-Bruhl), applicando i principi del positivismo di Comte allo studio dei popoli primitivi, ha spiegato il sorgere e le manifestazioni della religione naturale come effetto dell'imposizione che il singolo riceve e subisce puramente dall'esterno in quanto è membro del clan e della tribù.
Si ispira più direttamente a Kant, H. Spencer (1820-1903) con la "teoria dell'Inconoscibile", messa in testa alla ¹² parte dell'esposizione definitiva della sua filosofia (cf. Primi Principi, §§ 1-34), alla quale si sono ispirate le forme posteriori di a. filosofico.
Nell'a. scientifico del Comte, la scienza assorbe la religione, a torto però. Secondo lo Spencer, scienza e religione, lungi dall'opporsi, s'incontrano e proprio nel momento della determinazione ultima dei rispettivi oggetti. Spazio, tempo, materia, forza, vita, pensiero, libertà... per la scienza; Dio creatore, unico, personale, buono, giusto, provvidente... per la religione: nell'una come nell'altra è sempre l'Inconoscibile che ad un dato momento si fa avanti e che è inutile provarsi ad indagare. A differenza tuttavia di W. Hamilton, che gli ha aperto la strada (cf. ap. cit., § 24), lo Spencer ci tiene ad attribuire al proprio a. uno schietto carattere di positività in quanto si propone di tener conto, non soltanto delle relazioni di "differenza", a cui si fermava Hamilton, ma anche delle "relazioni di somiglianza".
A questo modo, fa osservare lo Spencer, si ha che la "coscienza definita" richiama al di là di sé una "coscienza indefinita", e i pensieri incompleti rimandano a pensieri completi cosi che non è possibile fermarsi a considerare il relativo e il condizionato senza affermare implicitamente l'esistenza dell'assoluto e dell'incondizionato : l'ateismo è perciò intrinsecamente impensabile. Non possiamo dichiarare di non sapere cosa Dio è, senza riconoscere che Dio c'è.
Possono essere ricondotte, più o meno direttamente, alla mentalità creata dallo Spencer quelle forme di irrazionalismo, come il pragmatismo (W. James), l'intuizionismo (H. Bergson) ed il misticismo, secondo le quali il criterio di verità, e la stessa possibilità di porre il problema dell'assoluto, sono collocati nel successo effettuale dell'azione, nell'impulso subcosciente, nell'unione affettiva e "simpatica" (M. Scheler) con l'essere e con l'Assoluto. Allo stesso ambiente di idee appartiene il modernismo (v.) il quale nel suo momento iniziale ha fatto propria, come dichiara l'enciclica Pascendi (Denz-U., 2072 sgg.), la dottrina dell'a., secondo la quale "la ragione umana è rinchiusa nel campo dei fenomeni, delle cose che appaiono e secondo il modo nel quale appaiono per modo che essa non ha né il diritto né la capacità di superarne i confini. Per cui non è in grado di sollevarsi a Dio, né di conoscerne l'esistenza dalle cose che si vedono, onde si deduce di necessità che Dio in nessun modo può essere oggetto della scienza, né si ammette che possa essere riconosciuto come soggetto della storia ". Si comprende allora perché i modernisti non facciano alcun conto della teologia naturale, dei motivi di credibilità e della rivelazione esterna, in quanto si tratta di dottrine legate - cosi dicono - all'intellettualismo che ai loro sguardi è un sistema ridicolo e tramontato per sempre. Il primo passo a cui, secondo l'enciclica, porta l'a. dei modernisti è l'ateismo scientifico e storico, come suo momento negativo al quale è fatto seguire il momento positivo che essi hanno costituito nel
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cosiddetto "principio d'immanenza ", per il quale è aperto il passaggio all'interpretazione del contenuto della religione naturale e dei dogmi rivelati. Messo a confronto della dottrina cattolica, il modernismo è a. filosofico e teologico insieme, benché nella mente dei suoi sostenitori esso voglia esprimere la illimitata positività e fecondità che dispiega il vero nel movimento della coscienza del soggetto (evoluzione dei dogmi). Può essere ricordata a questo momento, come tinta di a., quella tendenza di alcuni filosofi cattolici contemporanei, rivelatasi in occasione della controversia intorno alla analiticità del principio di causa, secondo cui la verità del conoscere non si certifica in un criterio di evidenza oggettiva ma per un atto di «fiducia» istintiva, per una persuasione di natura emozionale sulla capacità che la ragione ha per il vero (F. Sawicki, J. Hessen).
Una direzione nuova ha assunto l'a. per merito dell'Existenzialismo, fondato da Soeren Kierkegaard (1813-55), ma messo in voga in questa prima metà del '900 dalla «Kierkegaard-Renaissance» tedesca.
Secondo il teologo K. Barth «noi, come teologi, dobbiamo parlare di Dio. Ma noi siamo uomini e come tali niente possiamo dire di Dio. Dobbiamo sapere l'una e l'altra cosa: il nostro dovere è (nel riconoscere) il nostro non-potere e dare con ciò gloria a Dio». Più contenuto è l'a. che si riscontra nella «teoria della cifra» del filosofor medico K. Jaspers (1883). Si ritiene che l'essere non si fa mai presente tutto intero e direttamente, ma sempre per via indiretta nelle infinite forme che esso può assumere nell'esistenza. L'essere quindi non è "dato" che per aspetti e «situazioni particolari», le quali rimandano ciascuna ad alcune "situazioni fondamentali" o "situazioni-limite" di cui l'ultima e insormontabile è appunto quella di «essere sempre in una situazione », di non poter abbandonare una situazione, se non alla condizione di cadere in un'altra. Ogni situazione particolare dell'essere non è perciò, agli occhi del «singolo» esistente, che simbolo e "scrittura cifrata * che egli ha da interpretare movendo unicamente dal contenuto della sua esistenza. L'essere, che è totalità tutto-abbracciante (Das Ungreifende), non si lascia dal pensiero del «singolo» mai abbracciare; sia che venga riferito all'essere della realtà, o a quello della coscienza in generale o a quello dello spirito, esso è dato sempre come "limite" e mai come "oggetto" del conoscere. L'ultima «cifra», a cui rimandano tutte le cifre, è per lo Jaspers lo "scacco" (Scheitern) del conoscere come tale, nel quale è messa a nudo quella che è stata detta la «illusione della filosofia" (J. Hersch).
Ad una forma di a. filosofico non molto dissimile dalla precedente, e forse subendone l'influsso, inclina nelle sue ultime manifestazioni l'attualismo italiano con la riduzione dello spirito all'atto puro, ad un atto vale a dire che è atto senza residui o leggi o contenuti che non siano l'attualità dell'atto come mediazione di sé stesso. Panumanesimo che è panrelativismo per il quale sta l'affermazione che in filosofia non si arriva mai, perché ogni soluzione è sempre problema ed ogni problema sempre soluzione (Gentile).
L'a. teologico è rappresentato in genere da quelle correnti del pensiero teologico le quali insistendo o sulla trascendenza della divinità o sulla debolezza della ragione, in seguito al peccato di origine, o diffidando della ragione in generale, o dell'uso della conoscenza naturale per l'interpretazione del contenuto delle verità rivelate, proclamano di attenersi puramente a quanto Dio ha fatto conoscere di sé e dei suoi misteri nelle Sacre Scritture e nella Tradizione. Vengono per primi in ordine di tempo i fautori della «teologia negativa" ( dot{α} π ° ρ α τ ι ε grave{η} δ ε o λ ° γ i α) di derivazione neoplatonica, quale si riscontra nell'età patristica presso le opere pseudo-arcopagitiche e presso qualche teologo dell'alto medioevo che ne ha accolto il pensiero con fedeltà troppo letterale. Similmente possono essere ricordati i seguaci della rigorosa tradizione o
«Kalàm» dei teologi musulmani e lo stesso principe della teologia giudaica medioevale, Rabbi Mosè Maimonide, secondo i quali Dio non può essere nominato dalle cose create con alcun termine positivo che non si risolva in una pura negazione onde il chiamare Dio essere, vita, sapienza... non ha maggiore proprietà di quanto lo si dica pietra, albero, leone e così via. Più decisamente agnostiche furono infine quelle teologie che fiorirono nei secoli xvir-xviII, le quali, nell'intento di opporsi alle esorbitanze delle filosofie libertine e illuministe, negarono alla ragione la stessa capacità di conseguire qualsiasi verità anche di ordine creato e sostituirono all'attività naturale della ragione la testimonianza della Fede e della Tradizione o fecero ricorso ad una certa qual visione della verità nella divina essenza creante le esistenze (v. FIDEISMO, TRADIZIONALISMO, ONTOLOGISMO). Malgrado le lodevoli intenzioni, che possono avere ispirati i loro fautori, tutte queste teologie, non meno del modernismo, sono da ritenere espressamente condannate dalla Chiesa (cf. : Denz-U., nn. 1622-27, 1649-52, 16591665, 2072-80). In generale poi valga l'avvertenza che la discussione critica di ciascuna forma particolare di a., sia scientifico come filosofico e teologico, importa la presa in esame dei singoli sistemi a cui è connessa, e specialmente dei presupposti gnoseologici che lo comandano.
3) Significato. - Eppure l'esigenza propugnata dall'a. non ha in sé nulla che contrasti direttamente con il sano realismo o con la teologia più ortodossa, come può essere p. es. la teologia tomista. L'atteggiamento di riserva che assume l'a. rispetto al contenuto ed ai limiti della umana conoscenza, tanto per le cose connaturali e finite, quanto nei riguardi della divina natura, non solo può essere accolto ed è parte integrante, ma appartiene alla essenza stessa del realismo tomista e della teologia cattolica. Se non che, a differenza dei sistemi agnostici, che considerano il momento negativo del conoscere o come esclusivo od almeno come predominante, nel pensiero di s. Tommaso esso si pone in posizione dialettica in quanto cioè si trova accanto e coesistente al momento positivo che è chiamato a temperare e dal quale a sua volta è temperato. Né razionalismo, né scetticismo: non solo, ma neppure ci si può fermare ad una nozione di Dio, o magari della stessa realtà delle cose, come di un puro «limite» di cui non si sappia dir altro che è inconoscibile e inafferrabile, poiché ciò equivarrebbe all'accettare di fatto quello scetticismo che si respinge a parole. In altri termini, l'a. non può essere un punto di partenza e neppure un punto di arrivo; si può parlare invece di un'ispirazione agnostica la quale serva a smorzare le pretese del razionalismo e dia alla conoscenza umana il giusto equilibrio di una conoscenza di per sé ordinata alla verità e all'Assoluto, ma anche condizionata dall'esercizio dell'esperienza e dalle contingenze della vita. Sulla base di questo riconoscimento si potrebbe operare una graduatoria dei vari a. sopra indicati, a cominciare dalle forme più estreme (Hume, Comte) fino alle più mitigate (Kant, Spencer), tenendo conto tanto dell'oggetto su cui verte la neutralità, quanto della intensità secondo la quale essa è affermata.
Graduazione che può essere continuata, benché in altro senso, anche all'interno dei sistemi realisti. Una prima osservazione è che si può bene sapere di una cosa che esiste di fatto pur restando sconosciuta l'intima sua natura; per affermare l'esistenza di una cosa basta la conoscenza generica, vaga e confusa della cosa, purché essa risulti fondata. Inoltre se di una
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cosa si ha tanto una conoscenza positiva quanto negativa, la conoscenza positiva è la prima e la fondamentale, per la ragione che la conoscenza negativa si dice tale appunto in quanto coarta l'àmbito e precisa il senso di una precedente conoscenza affermativa : ammettere che di un oggetto non si ha che una conoscenza negativa o che la prima conoscenza che di esso si ha è negativa, è prospettare una situazione di coscienza impossibile in linea di fatto non meno che di diritto. "La teologia negativa" è quindi di necessità preceduta dalla "teologia positiva" o affermativa ( propto propto тaqutıeñ 8.). Nella stessa conoscenza positiva poi, e per conseguenza anche in quella negativa, vi possono esser gradi, tanto per via di ciò che si fa in essa presente (generico, distinto, proprio...), come per il rispettivo valore di certezza. La conoscenza positiva, infine, a seconda del diverso grado di penetrazione all'interno dell'oggetto, può essere indicativa, adeguata e comprensiva. Indicativa è la conoscenza che in qualche modo, a posteriori o a priori, distinta o confusa, termina all'essenza della cosa; è adeguata quando afferra distintamente i costitutivi essenziali della cosa stessa; è comprensiva, quando abbraccia tutti i caratteri costitutivi dell'essere, può disporli nell'ordine ontologico che effettivamente li fa derivare l'uno dall'altro e sa render ragione di tutte le virtualità di cui sono suscettibili nello sviluppo reale dell'essere medesimo.
Perciò : 1) l'intelletto umano, con le sole forze naturali, può avere una conoscenza positiva non soltanto indicativa, ma propria ed in certi casi anche adeguata delle nature del mondo fisico cosi come della propria natura e di quella dell'anima. Per il tramite delle proprietà, che le cose rivelano nell'esperienza e l'anima nelle sue operazioni, si può concepire la natura delle une ed arguire quella più recondita dell'altra. S. Tommaso confessa che "cognoscere quid sit anima, difficillimum est" (De Veritate, X, 8 ad 8; cf. In I Sent., d. 3, 1, 2 ad 33; ibid., IV, 5; Sum. Theol., 10, q. 87 , ad I), non dice tuttavia che sia impossibile; e ciò è da ammettere anche per le sue proprietà da cui dipende l'impostazione stessa della vita umana (spiritualità e immortalià). 2) L'intelletto umano, nelle sue condizioni naturali di esercizio, non può realizzare alcuna conoscenza comprensiva né delle sostanze corporali né di quelle spirituali. Tale conoscenza sarebbe possibile alla condizione che si potesse comprendere la materia prima e la libertà creata, ma ciò è riservato all'intelletto divino che è prima Causa e primo Motore e dal quale perciò dipende ogni causa contingente. S. Tommaso ripete spesso che le differenze ultime e costitutive delle essenze delle cose ci sono nascoste e che dobbiamo accontentarci di indicarle per mezzo delle proprietà. 3) L'intelletto umano, opportunamente disciplinato, può con le sole forze umane naturali dimostrare l'esistenza di Dio e riconoscere i suoi principali attributi, sia assoluti (unità, semplicità, bontà, verità...), come relativi al mondo creato (creatore, onnipotente, onniscente, provvidente...). Le cose finite infatti si palesano come effetti di causa infinita e negli effetti si palesa sempre "in qualche modo" una somiglianza della natura della causa. Si tratta quindi di una conoscenza positiva e distinta in un certo senso, in quanto Dio viene nettamente separato da ogni altro essere; tuttavia è una conoscenza puramente "indicativa", conoscenza reale però e nobilissima fra tutte le conoscenze: "Est autem, in his quae de Deo confitemur, duplex veritatis modus. Quaedam namque vera sunt de Deo quae omnem facultatem humanae rationis excedunt, ut Deum esse unum et trinum. Quaedam vero sunt ad quae etiam ratio naturalis pertingere potest, sicut est Deum esse, Deum esse unum, et alia buiusmodi; quae etiam philosophi demonstrative de Deo profaverunt, ducti naturalis lumine rationis" (C. Gent., I, 3). 4) Poiché le perfezioni riscontrate nelle creature sono in sé finite, e quindi incommensurabili con l'infinità che le medesime hanno in Dio, l'intelletto umano, lasciato nelle sue naturali
risorse e obbligato per il suo esercizio a dipendere dai sensi, non può mai raggiungere una conoscenza propria e adeguata, e tanto meno comprensiva, della divina essenza. Dobbiamo, in questa materia, stare contenti al "quia est", senza pretendere di toccare il "quid est", come chiarisce l'Angelico nel seguito dell'ultimo testo citato. E questa stessa conoscenza, come il santo Dottore si affretta ad avvertire nel capo che immediatamente segue, è concessa a pochi, si acquista a stento (eix) e dopo lungo tempo e non senza mescolanza di dubbi ed errori (C. Gent., I, 4; III, 39).
Secondo s. Tommaso "fere totius philosophiae consideratio ad Dei cognitionem ordinatur" (C. Gent., I, 4, i; cf. In III Sent., d. 24, I, 3, sol. I). Il primo compito è di distinguere fra le perfezioni trovate nelle creature quelle che sono legate alla materialità delle sostanze sensibili, come tali, quali la corporeità, la sensibilità, la vita vegetativa e simili, le quali non possono in alcun modo essere a Dio attribuite, perfezioni miste; e le perfezioni pure, quelle che appartengono all'ordine puro dell'essere e della vita spirituale, come verità, bontà, unità, bellezza, intelligenza, volontà, amore, sapienza e simili, le quail non solo non ripugnano a Dio, ma devono essere a lui massimamente attribuite perché è solo in Dio che esse trovano la purezza della propria ragione formale, nostre nelle creature non hanno che una forma deficiente e partecipata. L'attribuzione di queste perfezioni alla divina essenza è perciò intrinsecamente dialettica perché implica due momenti contrasti, i quali generano un movimento dell'intelligenza che quaggiù resta sempre aperto. C'è il primo momento dell'affermazione o attribuzione a Dio delle perfezioni pure come al primo e proprio possessore delle medesime; e c'è il momento della cautela, ovvero della messa in guardia contro l'antropomorfismo e le trasposizioni immediate, in quanto si avverte che tali perfezioni non possono esistere in Dio allo stesso modo con cui si trovano nelle creature ma in altro modo, in un modo cioè "proporzionato " alla divina essenza. La predicazione, per dirla ormai in termini tecnici, non vien fatta secondo univorià ma secondo analogia (v.) : è in questo momento della predicazione analogica, che il realismo tomista soddisfa al nucleo di legittima esigenza che si nasconde nelle riserve dell'a.
S. Tommaso si trova qui d'accordo con i più insigni maestri del suo pensiero. Con Aristotele, secondo il quale "Scientia de Deo non est humani possessio" (In IV Sent., d. 49, II, 7 ed 12, citazione libera di Met., I, 2, 983 [5-10]; cf. il comm. di s. Tommaso, lect. III, n. 64). Con s. Apostino: "Sicut dicit Augustinus: Deus formam omnem intellectus nostri subterfugit" (In IV Sent., d. 49, II, I ad 3, cit. vaga di Epist. 147 [De videndo Deo ecc.] 6-8: PL 33, 596 sgg.). Con il misterioso autore del libro De causis per il quale: "Causa prima superior est omni narratione" (prop. v; ed. O. Bardenhewer, pp. 6971). E soprattutto con lo Pseudo Dionigi Areopagita, che s. Tommaso, insieme con tutti i suoi contemporanei, ritenne per discepolo dell'Apostolo e che in questa materia dei "Nomi Divini" scelse a suo principale maestro. Ed ecco i principî della dottrina di questo profondo teologo, ricordati da s. Tommaso un po' dappertutto nelle sue opere e radunati nel commento alla citata proposizione del De causis (lect. VI). Con il vivo senso della divina trascendenza, che aveva attinto dal neoplatonismo, lo Pseudo Dionigi afferma che parlando di Dio "sono più vere le negazioni, che le affermazioni" (Cael. Hierarchia, cap. 2: PG 3, 141 A). La ragione di ciò è da vedere nel fatto che Dio non si fa presente in modo adeguato a nessuna delle nostre facoltà: "né al senso né alla fantasia, né all'opinione, né al discorso, né alla scienza" ; "Dio è insieme divóvupaç e π α λ óv α ι o ς (Div. Nom., cap. 6: PG 3, 587 B; 595 D). Più esplicitamente, nella versione citata da s. Tommaso :
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"Si cognitiones omnes existentium sunt, et si existentia finem habent, in quantum scilicet finite participant esse; qui est supra omnem substantiam, ab omni cognitione est segregatus" (Dio. Nom., cap. 6: PG 3, 594 A; cf. 587 D). Così che non ci si può sorprendere, quando Dionigi afferma che l'uomo in questa vita "unitur Deo sicut omnino ignoto" (Myst. Theol., cap. i: PG 3, 1101 A). Inutile l'osservare che l'Angelico nel suo commento al De Divinis Nominibus, come in tutte le sue opere, si mantiene fedele allo spirito di questa dottrina, dandole una veste più rigorosa e scientifica: "Hoc est ultimum ad quod pertingere possumus circa cognitionem divinam in hac vita, quod Deus est supra omne id quod a nobis cogitari potest et ideo nominatio Dei quae est per remotionem, est maxime propria" (cap. 1, 1, 3, ed. Parm., t. XV, 271 b). E nel Prologo a Sum. Theol. 1a, q. 3: "Cognito de aliquo an sit, inquirendum restat quomodo sit, ut sciatur de eo quid sit. Sed quia de Deo scire non possumus quid sit, sed quid non sit : non possumus considerare de Deo quomodo sit, sed potius quomodo non sit" (cf. In I Sent., d. 2, 1, 3, ad 2; C. Gent., III, 39; 49 e passim).
L'ardua e fondamentale dottrina dell'analogia (v.) fa capo nel tomismo ai princìpi indicati i quali offrono la chiave per decifrare in senso positivo il mistero dell'umana esistenza e per avvicinarsi all'incommensurabile abisso della divina trascendenza.
Bist., - Th. Huxley, Collected Essays, V, Londra 1898, pp. 237-39; D. Hume, Trattato sulla natura umana, I, trad. ital. con titolo Trattato sull'intelligenza umana, Bari 1926 (v. spec. parte ¹² e parte ³², pp. 15 sgg ., 94 sgg .); E. Kant, Critica della Ragion Pura, trad. ital., rist. della ²² ed., Bari 1924-25; A. Comte, Cours de philosophie positive, 6 voll., 3^{°} ed., Parigi 1894; H. Spencer, I Primi Principi, ⁴² ed. ital., Milano 1901; E. Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse, ²² ed., Parigi 1925; K. Barth, Das Wort Gottes als Aufgabe der Theologie, Zurigo 1924; id., Römerbrief, ³² ed., Zurigo 1941; E. Peterson, Was ist Theologie, Bonn 1926; K. Jaspers, Philosophie, III, Berlino 1932; Metaphysik, cap. 4: Lesen der Chiffreschrift, pp. 128237; J. Hersch, L'illusione filosofica, trad. ital., Torino 1942; C. Fabro, Problemi dell'Esistenzialismo, Roma 1945. - Per Heidegger v. il recentissimo pronunciamento sul problema di Dio nella Brief Ueber den Humanismus an Jean Beaufres, che fa seguito al saggio: Platons Lehre von der Wahrheit, Berna 1947; - Sui rapporti fra lo Pseudo-Dionigi e s. Tommaso, v. O. Bardenhewer, Die pseudoaristotelische Schrift "Uber die reine Güte", bekannt unter dem Namen "Liber de Causis", Friburgo in Br. 1882; J. Durantel, Le retour à Dieu par l'intelligence et la volonté dans la
philosophie de St. Thomas, Parigi 1918, p. 72 sgg.; E. R. Dodds, The Elements of Theology of Proclus, Oxford 1932 (v. pp. 310 313, Appendice 1: The Unbrown God in Neoplatonism, ove si riassume con importanti rilievi critici l'opera di E. Norden, "A γ ω σ τ σ ς Өeós, Lipsia 1913). - I teologi moderni trattano dell'6. di solito nell'apologetica (cf. R. Garrigou-Lagrange, De revelatione, I. ³² ed., Roma 1929, pp. 276-318), oppure nella parte introduttoria al trattato dogmatico "De Deo Uno" (cf. Fr. Diekamp, Theol. Dogm. Manuale, I, ed. lat., Tournai-Parigi 1933, pp. 126-31). - Intorno allo spencerismo: G. J. Lucas, Aquasticism and Religion, being an Examination of Spencer's Religion of Aquasticism, Londra 1895. - Esposizione e critica dei sistemi: G. Michelet, Dieu et l'Aquastisisme contemporain, ³² ed., Parigi 1909; A. Zacchi, Filosofia della religione, parte I: Dio, I: "La negazione", ²² ed., Roma 1923, p. 167 sgg.; R. Garrigou-Lagrange, Dieu, son existence et sa nature: solution thomiste des antinomies aquastiques, ⁵² ed., Parigi 1928, (fondamentale). - Fra gli articoli d'insieme: M. Chassat, s. v. in DFC, I, coll. 176: (ostazione pressoché completa, ricca di materiali e di acuti raffronti, ma farraginosa e non scerva di una certa suggestività nell'impostazione dei problemi.
Cornelio Fabro
## ÁG NOSTOS
THEÓS (dio sconosciuto). - Pausania (I, 1, 4) conosce a Phaleron β ω μ ω i θ ε ω ω ν ω ω ω ε ζ ω ι ε ν ω ν dot{α} γ ω ω σ τ ω ν cioè «altari di dèi sconosciuti" (così Weinreich, in Archiv für Religionswissenschaft, 18 [1915], p. 28; mentre Th. Birt, in Rhein. Museum, 69 [1920], pp. 349, 389, pensa a un altare di un dio sconosciuto, o anche a diversi altari; similmente Hoefe
