ffronti, ma farraginosa e non scerva di una certa suggestività nell'impostazione dei problemi.
Cornelio Fabro
## ÁG NOSTOS
THEÓS (dio sconosciuto). - Pausania (I, 1, 4) conosce a Phaleron β ω μ ω i θ ε ω ω ν ω ω ω ε ζ ω ι ε ν ω ν dot{α} γ ω ω σ τ ω ν cioè «altari di dèi sconosciuti" (così Weinreich, in Archiv für Religionswissenschaft, 18 [1915], p. 28; mentre Th. Birt, in Rhein. Museum, 69 [1920], pp. 349, 389, pensa a un altare di un dio sconosciuto, o anche a diversi altari; similmente Hoefer, in Roscher, Mythol. Lexicon, V, col. 680). A Olimpia si è trovato un dot{α} γ ω ω σ τ ω ν θ ε ω ν β ω μ dot{ς}, secondo lo stesso Pausania (V, 14, 8). Il senso di questa denominazione in Pausania non è chiaro. Se essa voleva dire che non si ricordavano più i nomi di queste divinità (così, p. es., W. Goeber, s. v. Theoi agnostoi, in Pauly-Wissowa, Real-Encycl., ²² serie, X, col. 1988 sgg.) si aspetterebbe la parola dot{α} ν ω ω σ ς e non dot{α} γ ω σ τ σ ς. Altri hanno interpretato gli "dèi sconosciuti" nel senso di "divinità locali» (v. C. Pascal, Studi di antichità, Milano 1896, pp. 85 sgg.) o di «divinità ohtoniche" (Weniger, in Klio, 14 (1920), p. 414). Esistono altre possibilità di una spiegazione, ad es. il testo di an Nadim (v. Chwolsohn, Die Stabier und der Stabismus, II, Pietroburgo 1856, p. 33) che parla di sacrifizi per gli dèi «nascosti, lontani e assenti». La congettura
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di Hepding che vorrebbe completare il testo lacunoso di una dedica a Pergamo nel senso di una menzione di «Agnostoi Theoi» è molto debole (cf. Athenische Mitteil., 35 [1910], p. 456; Ad. Deissmann, Paulus, ²² ed., Tubinga 1925, pp. 226 sgg.) e l'ipotesi di S. Perri (Disinità ignote, Firenze 1929, p. 66) di attribuire i busti senza volto, trovati a Cirene, agli Agnostoi Theoi, è errata (v. Gerkan, Philal. Wochenschrift, 51 [1931], p. 1535 e J. Kroll, in Deutsche Literatur Zeitung, 53 [1932], p. 1407).
Il problema dei ddot{α} γ v ω σ τ o t deoi si è posto in seguito alla menzione di un altare, dedicato a un ddot{α} γ v ω σ τ o s deós (singolare!) in Atene, nel discorso indirizzato da s. Paolo all'Areopago (Act. 17, 23). I diversi problemi sono messi bene in luce da Ed. Norden nella sua grande opera Agnostos Theos (Lipsia 1912, 2² ed. 1929). Una discussione dal punto di vista cattolico si trova in A. Wikenhauser, Die Apostelgeschichte und ihr Geschichtswert, in Neutestam. Abhandlg. (VIII, III-v, Münster 1921, pp. 369-90). Il Wikenhauser ha raccolto tutti i testi patristici riguardanti l'iscrizione di Atene. L'affermazione di Norden che l'idea dello ddot{α} γ v ω σ τ o s deós nel neo-platonismo sia di origine gnostica o orientale (pp. 84, 109) è stata contestata da E. R. Dodds, nella sua edizione degli Elementa theologica di Pexelo (Oxford 1933, app. 1, p. 310), ed A. I. Festugière (Contemplation et vie contemplative selon Platon, Parigi 1936), ha in una nota penetrante bene chiarito non soltanto il problema storico riguardo alla dottrina platonica, ma anche i diversi significati che può avere la parola ddot{α} γ v ω σ τ o s deós (pp. 227 sgg.). Se, come pensa il Dodds, i neo-pitagorici del sec. I d. C. affermarono già l'idea della inconoscibilità di Dio, il problema letterario della dipendenza di s. Luca e di Filostrato, nella Vita Apollonii (VI, 3), da una comune fonte pitagorica, perde un po' della importanza che gli fu data dal Norden in una costruzione forzata.
Bibs.: Oltre le opere citate nel testo, v. Jessen, "A γ v ω σ τ o t deoi, in Pauly-Wissowa, Real-Encycl., Suppl. I, coll. 28-29; O. Weinreich, De dis ignotis, Observationes selectae, dissertat. philas., Halle 1914, in Architı für Religionswissenschaft, 15 (1915), p. I sgg.; E. Bikerman, Annacmous gods, in fournal of the Warburg Institute, I (1937), p. 195 sgg.; I. Bidez-F. Cumont, Les mages hellésiés, I, Parigi 1938, p. 228 sgg. Erik Peterson
AGNUS DEI. - Formula liturgica introdotta nella Messa da Sergio I papa, seguendo un antico uso dei greci, con diretta allusione all'espressione di Giovanni Battista (Io. 1, 29). Esso si doveva cantare con la risposta: Miserere nobis, ripetuta più volte durante la solenne frazione del pane consacrato. Poiché questa solennità nel sec. xi si ridusse al solo celebrante, il canto fu limitato a tre invocazioni, la terza con la risposta: Dona nobis pacem. Nelle Messe di requiem invece, secondo un uso più antico della liturgia ambrosiana, si ripete: Dona eis requiem, con l'aggiunta di sempiternam la terza volta nella liturgia romana, e et locum indulgentiae cum sanctis tuis in gloria, nella liturgia ambrosiana. La stessa formola dell' A. D. si incontra già pressoché identica nel Gloria in excelsis (v.), inno che, secondo le Constitutiones Apostolorum (VIII, 13, 13) doveva dirsi in una forma più breve dal popolo immediatamente prima della Comunione. Da questo uso forse si introdusse nella liturgia romana l'Ecce A. D. ecc., che si recita prima di distribuire ai fedeli la Comunione: formola che, del resto, identicamente si trova nell'antica liturgia di s. Giacomo. La stessa invocazione dell' A. D. si trova già fin dal sec. viI (Ordo di s. Amando) a conclusione delle litanie, sia nella liturgia, sia privatamente.
Bibs.: L. Duchesne, Les origines du culte chrétien, ⁵² ed.,
Parigi 1925, p. 481; G. Destefani, La Santa Messa nella Liturgia Romana, Torino s. d., p. 743 sgg. Filippo Oppenheim
AGNUS DEI, BENEdizione degli. - Gli a. D. che troviamo attualmente in uso sono medaglioni di cera bianca, in forma ovale, di varia grandezza, benedetti dal Sommo Pontefice in determinate circostanze, portanti su di una faccia l'immagine dell'agnello pasquale con la croce ed intorno la iscrizione Ecce Agnus Dei qui tollit peccata mundi, e sull'altra quella di un santo o di qualche speciale evento.
I dotti non sono d'accordo nel determinarne l'origine. Sembra da escludersi ch'essa risalga all'uso invalso presso i fedeli, di conservare alcuni frammenti del cero pasquale, a cui si attribuiva speciale protezione. Quello che si può affermare con certezza è l'origine cristiana, probabilmente romana, degli a. D.; e che non bisogna andare oltre il sec. Ix: infatti un Ordo Romanus dell'epoca ne parla chiaramente, ed Amalario e lo pseudo-Alcuino vi fanno allusione. Anticamente la benedizione degli a. D. si faceva al Laterano dall'arcidiacono, il sabato santo. Presente il Papa, l'arcidiacono, vestito di dalmatica, riceveva dal Pontefice il sacro crisma in una ampolla d'argento che infondeva in una caldaia di cera liquefatta. Con questa cera si facevano gli a. D., che venivano distribuiti la domenica in Albis ai fedeli dopo l'Agnus Dei della Messa papale. I più antichi che si conoscano rimontano al tempo di Giovanni XXII (1316-34) e di Gregorio IX (1227-41). In seguito, i Sommi Pontefici si riservarono la benedizione degli a. D., e assegnarono ai monaci cistercensi di Santa Croce in Gerusalemme il privilegio di prepararli.
Nel rito attuale, che rimonta al sec. xvi, si usano, per la benedizione, l'acqua santa, il crisma ed il balsamo. Il Sommo Pontefice, nel primo anno del suo pontificato, fra l'ottava di Pasqua, procede alla benedizione solenne degli a. D., e la rinnova ogni sette anni. La cerimonia consiste in tre orazioni dirette di-
(fol. Enc. Gatz.)
Agnus Dei - Recto: Agnello pasquale (1930).
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(Int. Enc. Catt.)
Agnus Dei - Verso: S. Lucia Filippini.
stintamente al Padre, al Figlio e allo Spirito Santo, con le quali si benedicono gli a. D. e l'acqua in cui si versa il crisma e il balsamo; poi s'immergono quelli in questa acqua benedetta. Quando si tolgono, si canta l'inno pasquale Ad regias Agni dapes. Anche in altri tempi si suole procedere alla benedizione solenne degli a. D., quando cioè essi sono esauriti, oppure in occasione di speciali solennità o ricorrenze. Gli a. D. così consacrati sono dei sacramentali, ed oggetto di devozione per i fedeli. Nel foglio che suole accompagnarne la distribuzione sono enumerate le virtù che le preghiere della Chiesa loro conferiscono, come: di liberare i fedeli da ogni male, da ogni pericolo, da ogni insidia del demonio; di eccitare il ricordo della nostra Redenzione, la contrizione dei peccati, e di ottenere dalla divina bontà la remissione delle colpe commesse. Ogni elemento che concorre alla confezione degli a. D. è pieno di mistica significazione; e le preghiere stesse della benedizione accennano a questo simbolismo.
Bial.: V. Bonardo, Discorso intorno all'origine antichità e virtù degli agnus Dei di cera benedetti, Roma 1566; X. Barbier de Montault, Traité liturgique canonique et symbolique des agnus Dei, in Analecta Iuris Pontificii, 8^{°} serie, 1865, coll. 1475-1523; E. Mangenot, s. v. in DThC, I, coll. 606-12. Enrico Dante
AGOBARDO, santo. - Arcivescovo di Lione, n. in Spagna nel 7690779 , m. il 6 giugno 840 . Fu condotto fanciullo nella Gallia Narbonese e nel 792 a Lione. Qui il vescovo Leidrado, attese le buone qualità del giovinetto, lo prese sotto la sua protezione: lo fece studiare, lo ordinò sacerdote (804), lo consacrò vescovo (813), eleggendolo suo coadiutore, e, vecchio ormai e infermo, ritirandosi nel monastero di S. Medardo di Soissons, gli lasciò il governo della diocesi. Così nell'816, alla morte di Leidrado, A. ne divenne, non senza forti contrasti, successore.
Per intelligenza, volontà e cultura si rivelò uno dei più eminenti personaggi dell'impero sotto Ludovico il Pio, e prese parte attiva ai maggiori affari ecclesiastici e politici del tempo. Durante la crisi della fa-
miglia imperiale, purtroppo con vari scritti, specie col famoso Liber apologeticus, si schierò contro il sovrano in favore dei figli, sperando che un mutamento di persone mettesse fine agli abusi del malgoverno. Ma nell'835, deluso nelle sue speranze, bandito da Ludovico (che, già deposto, aveva ripreso il trono), dovette lasciare la sua diocesi, la cui amministrazione provvisoria fu data ad Amalario di Metz (v.). Riparò presso Lotario in Italia, e, dall'esilio, iniziò contro Amalario la polemica che ha tanto interesse per la storia della liturgia. Dopo il concilio di Kieray del settembre 838 (MGH, Conc., II, p. 768) potè tornare alla sua sede, traendo in pace il resto dei suoi giorni. Morì a Saintes, durante un viaggio in cui accompagnava l'Imperatore (cf. Adone, Chronicon: PL 123, 155). La Chiesa di Lione lo onora come santo al 5 o al 6 giugno (cf. Acta SS. Iunii, I, ed. Venezia 1741, pp. 748-49; V. Leroquais, Les Bréviaires manuscrits des bibliothèques publiques de France, I, Parigi 1934, p. 235).
Overe: Le opere di A. sono raccolte in PL 104, 9-352, seguendo il testo dell'edizione di Stefano Baluze (Parigi 1566). Edizioni critiche parziali si hanno nei MGH, Scriptores, XV, Hannover 1887, pp. 274-79 (Liber apologeticus); Capitularia, II, ivi 1897, pp. 56-57 (Cartula); Epistolae, V, Berlino 1899, pp. 150-239 (lettere e opuscoli).
Le opere di A., quasi tutte occasionali, si possono dividere in sei classi:
I. Scritti teologici. - 1) Liber adv. dogma Felicis Urgellensis, contro l'adozionismo spagnolo; dedicato all'imperatore Ludovico il Pio, e occasionato da uno scritto trovato tra le carte dell'eresiarca Felice di Urgel (v.), morto a Lione nell'818; 2) De imaginibus Sanctarum, ossia Liber contra eorum superstitionem qui picturis et imaginibus Sanctorum adorationis obsequium deferendum putant, in cui A., anziché iconoclasta, si rivela vittima d'un equivoco allora molto diffuso in Gallia (v. cabolini, Liani): vi sono punti di contatto con il pensiero di Claudio di Torino (v.).
Interessano ancora la teologia e l'esegesi biblica l'Epistola a Bartolomeo, vescovo di Narbona, De quorundam inlusione signorum, circa fatti portentosi verificatisi nella chiesa di S. Firmino d'Uzès; il Liber contra obiectiones Fredegisi (l'abate di S. Martino di Tours, discepolo e successore di Alcuino), autoapologia in cui A. tocca anche la natura dell'ispirazione biblica, negando la verbale meccanica ("corporalia verba": PL 104, 166); l'Epistola ad Ebone di Reims; De spe et timore, opuscolo di valore anche ascetico, purtroppo mutilo.
II. Scritti contro alcune superstizioni del suo tempo. - 1) De grandine et tonitruis, contro l'insulsa credenza popolare che le tempeste fossero opera di stregoni e la peste degli animali effetto di certe palveri sparse nel regno da fattucchieri mandati dal duca Grimoaldo di Benevento; 2) Adversus legem Gundabaldi, contro il duello giudiziario, sancito dalle antiche leggi borgognone; 3) De divinis sententiis, contro le ordalie.
III. Scritti antropudaici. - A Lione, ove gli Ebrei (che l'Imperatore aveva preso a proteggere) erano particolarmente potenti, il proselitismo israelita costituiva un pericolo per i cristiani. Siccome poi gli schiavi pagani degli Ebrei convertendosi al cristianesimo avevano diritto alla libertà, si decise, a prevenire abusi, che il battesimo non potesse loro conferirsi senza il consenso del padrone. Contro tali disposizioni A. protestò con lo scritto Consultatio et supplectio de baptismo iudaicorum mancipiorum, diretto ai grandi funzionari di corte. E poiché un decreto imperiale riconfermò la dannosa prescrizione, A. rinnovò la sua protesta con il memoriale Contro praeceptum impium de baptismo iudaicorum mancipiorum. Non cambiandosi un tale stato di cose, A. diresse all'Imperatore stesso un terzo scritto, De insolentia iudaicorum e, poco dopo, una erudita lettera collettiva, sua e di altri vescovi, De indaisis superstitionibus. A Nebridio poi, vescovo di Narbona, mandò la lettera esortatoria De convendo consistia et societate iudaica.
IV. Scritti pastorali. - Intesi ad istruire il popolo e a difendere i diritti del clero: 1) De privilegio et iura sacer-
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dutii, a Bernardo, vescovo di Vienne, interessante opuscolo a base biblica; 2) De dispensatione ecclesiasticarum rerum, lettera con cui rivedica alla Chiesa il diritto di possedere; 3) De modo regininis ecclesiastici, al clero e ai monaci di Lione: contiene ottimi consigli; 4) De Fidei veritate et totius boni institutione, sermone al popolo, di carattere morale; 5) in lettera "deploratoria" De inlastitit, al consigliere di corte Matfredo, contro gli abusi dei signori verso i beni ecclesiastici.
V. SCritti poltici. - Dopo il Liber apologeticus, sono da ricordarsi la "Rebilis epistola» De divisione imperii e la notevole Cartula de poenitentia Ludovici, la penitenza pubblica cui il deposto Imperatore, dopo il Concilio di Compígeno, dovette sottomettersi a Soissons (ott. 833). Quando, in questo stesso anno, il papa Gregorio IV si era recato in Francia sperando di poter impedire la caduta dell'impero di Carlomagno, A. scrisse a Ludovico la lettera De comparatione reginins ecclesiastici et politici, per illustrare la superiorità del potere ecclesiastico sul civile.
VI. SCritti a'tongici. - Di quelli pubblicati tra le opere di A., con certezza sembra sua la sola circolare De correctione Antiphonarii al clero di Lione, edita verso 1839 come prefazione al nuovo Antifonario, il quale doveva eliminare quello romano-monone, introdottovi da Amalario: A., rigido conservatore, non ammetteva nella liturgia se non testi liturgici. Il violento opuscolo polemico De Divina Psalmodia è invece di Floro (v.) al quale il Wilmart pensa di attribuire anche l'altro, Contra libros IV Amalarii, in verità più sereno: cf. Rev. Bénéd., 9 (1892), p. 346 sg.; 36 (1924), p. 327 sgg.
Infine ad A. si attribuiscono due composizioni poetiche (PL 104, 349 sgg.): l'epitaffio di Carlomagno e l'inno per traslazione di reliquie Recter magnificus. Questo è certo di Floro (cf. MGH, Poetae, II, Hannover 1884, p. 544); per l'Epituffio e per il carme acrostico in suo onore (Agobardo pax), interessante per la metrica, cf. ibid., p. 118.
Le opere di A. hanno i pregi e i difetti degli scritti polemici; ma molti suoi opuscoli, specie quelli contro la superstizione e contro gli Ebrei, sono fonti preziose per la storia della civiltà. Il suo stile, vivo e vigoroso, richiama quello di Tertulliano, al quale egli si è ispirato, come fa credere il miglior codice delle opere del l'Africano (meno l'Apologetico) da lui posseduto, il Codex Agobardinus (oggi alla Bibl. Naz. di Parigi, lat. 1622). Se come uomo d'azione ha spesso ecceduto, fu però grande figura di pastore e ha il merito d'aver difeso la purezza della fede contro l'adoziarismo e la genuina pietà contro le deviazioni superstiziose. Il Codice delle Confraternitates di Reichenao ci mostra che egli aveva stretto tra la sua diocesi e quell'abbazia una intima unione di preghiere (MGH, Libri Confraternitatum, Hannover 1884, p. 257).
Biol.: Per la cronologia della vita di A. cf. Annales Lugdunenses, in MGH, Scriptores, I, Hannover 1828, p. 110; PF. Mauri-. ni. Histoire littéraire de la France, IV, ²⁴ ed., Parigi 1846, pp. 567-83; P. Chevallard, L'Église et l'Etat en France ou IXe siècle: Saint Agobard, Lione 1869; R. Enge, De Agobardi archiep. Lugdunensis cum Iudavis contentione, Friburgo 1888; K. Eichner, Agobard, Erzbischof von Lyon, in Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie, 41 (1898), pp. 526-88 (cf. Analecta Bollandiana, 18 [1899], pp. 74-75); G. Mercati, A. e Irenea, in Studi e Documenti di Storia e Diritto, 21 (1899), pp. 116-23; M. Manitius, Gesch. der lat. Lit. des Mittelalters, I, Monaco 1911, pp. 381-90; A. Gastouk, Le Graduel et l'Antiphonoire Romains, Lione 1913, pp. 98-110; S. Grebowski, La réaction contre les Ordulies en France depuis le IXe siècle: Agobard et Yves, Rennes 1924; A. Bressalina, La question fuive au temps de Louis le Pieux, in Revue d'Hist. de l'Eglise de France, 28 (1942), pp. 51-64. Igino Ceccherio
AGONALI (Agonalia, Agonla). - Feste romane che ricorrevano quattro volte all'anno: il 9 genn., il 17 marzo, il 21 maggio e l'ri dic. Ricaviamo queste date dai calendari, che però poco più ci dànno. Da essi e dagli scrittori sappiamo che il 9 genn. il rex sacrorum sacrificava un ariete a Giano; che il 17 marzo era sacro a Marte; che il 21 maggio era sacro a Vèiove. La festa dell'ri dic. era dedicata al Sole Indigete.
BibL.: G. Wissowa, s. v. Agonium, in Pauly-Wissowa, Real-Encycl. der blast. Altertumswissenschaft, I, 1, coll. 369-70; E. De Ruggiero, Diz. Epigr., s. v. Agonla, I, p. 362.
Padino Mingazzini
AGONIA. - Da áywivix = lotta, ansia, angoscia; " estrema lotta del corpo contro la morte" (cf. Focab. lingua ital. della R. Accad. d'Ital., s.v.). Presenta aspetto differente di lunghezza e di violenza, secondo la durata della malattia, la resistenza organica, l'età dell'infermo. Rapida, bruciante nei violenti traumatismi, avvelenamenti, infezioni acute; lunga, a volte di giorni, quando l'organismo s'è quasi allenato a condizioni di vita difficile attraverso un lento, cronico logorio (tubercolosi, tumori, cardiopatie a lungo decorso); manca completamente nei casi di morte improvvisa, in cui la causa è così violenta o subitanea da soffocare di colpo la vita, senza possibilità di lotta. Fosta tale varietà di quadri, può riuscire difficile, particolarmente a chi non è medico, stabilirne l'inizio e il decorso; d'altra parte è di grande importanza per il sacerdote renderà conto di tali estreme condizioni dell'infermo per una particolare assistenza in "articulo mortis». Lo stato d'a. può rivelarsi in modo migliore dall'osservazione delle tre funzioni principali dell'organismo: due della vita vegetativa, respirazione e circolazione; una della vita di relazione, attività del sistema nervoso.
Il respiro, che già nel corso della malattia ha notevolmente variato nelle sue caratteristiche, subisce all'inizio dell'a. le alterazioni più gravi nella frequenza, nell'intensità, nel ritmo; particolarmente quest'ultimo segna il tempo e subisce le più profonde modificazioni con l'avvicinarsi della morte. Il cosiddetto respiro periodico di CheyneStokes, è caratterizzato da un gruppo di atti respiratori che vanno prima crescendo di intensità fino a un massimo e poi gradatamente divenendo più superficiali fino a spegnersi; segue una pausa di apnea più o meno lunga (fino a molti secondi) e poi un nuovo gruppo di atti respiratori con le stesse caratteristiche di crescendo e diminuendo; nella pausa di apnea il malato perde completamente o in parte la coscienza, le pupille si restringono e non reagiscono più alla luce, gli occhi si chiudono, il polso diviene più piccolo e frequente, il capo si abbandona reclinato e l'individuo prende l'apparenza di morto; la ripresa di un nuovo ciclo di atti respiratori fa regredire questo complesso di segni, mentre l'infermo riacquista la coscienza e, come svegliandosi da sonno, riprende la parola interrotta, si protende a sedere sul letto, si agita nell'ansia di una fine che sente prossima, implorando un aiuto da chi lo circonda. La cessazione definitivo del respiro, che corrisponde al passaggio alla morte, coincide con una di tali pause. Il Cheyne-Stokes, pur potendo durare in particolari casi per giorni o addirittura settimane e a volte cessare completamente, va considerato ordinariamente un segno di alta gravità, cui la morte segue nel giro di alcune ore. La respirazione assume spesso nell'a. un carattere gorgogliante sonoro (ranzolo tracheale) per il passaggio dell'aria attraverso il catarro accumulato nella trachea e nel tratto faringo-laringeo; la frequenza, che aumenta nel corso della malattia in relazione col crescere della febbre, con lo stato tossico, con eventuali complicazioni bronco-polmonari, diviene lenta e l'atto faticoso.
La circolazione può darci importanti segni sull'inizio e sul progredire dello stato agonico. Il polso con l'indebolirsi del cuore, diviene più piccolo (cioè batte con minore energia sotto il dito che lo palpi) e più frequente, per cui, con l'aggravarsi delle condizioni dell'infermo, sorpassa le 110-120 pulsazioni per minuto, giungendo negli ultimi istanti a 130-140, spesso quasi impercettibile alla palpazione o soltanto percepibile su arterie meno periferiche e quindi più vicine al cuore (temporale, al davanti del trago dell'orecchio; carotide esterna, sotto l'angolo della mandibola, rasente il margine anteriore del muscolo sternocleidomastoideo). L'elevata frequenza del polso ha valore soltanto se accompagnata dagli altri segni di gravità dell'infermo, esistendo disturbi del ritmo cardiaco, in cui
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può aversi una frequenza elevatissima ( 180-250 pulsazioni per minuto) transitoria e accompagnata a normali condizioni di salute dell'individuo. L'irregolarità del polso (aritmia, intermittenza), se congiunta con gli altri segni di aggravamento e particolarmente se si sostituisce a una precedente regolarità, ha un significato grave.
L'insufficienza periferica della circolazione porta il raffreddamento delle estremità (mani, piedi, punta del naso, orecchie), che assumono colorito pallido più o meno bluastro (cianosi) per la contemporanea insufficienza respiratoria.
Lo stato del sistema nervoso ha grande importanza per determinare le condizioni di gravità dell'infermo, sia che si consideri l'attività nervosa superiore (sensibilità specifica degli organi di senso, coscienza, lucidità mentale) sia quella inferiore (sensibilità generale, attività dei riflessi della vita vegetativa). Allo stabilirsi dell'a., la prima ad esser danneggiata è l'attività di alcuni organi di senso; in primo luogo la vista che si affievolisce fino a spegnersi; persiste invece l'attività dell'udito, però con variazioni individuali per cui mentre a volte diviene più ottuso, altre conserva tutta la sua forza o addirittura diviene acutissimo; fatto da tenersi ben presente quando si parla alla presenza di infermi gravi apparentemente privi di coscienza. Varto da caso a caso è il comportamento della coscienza, per cui mentre vi sono infermi che già all'inizio dell'a. sono del tutto incoscienti, ve ne sono altri lucidissimi fin quasi agli ultimi istanti. Non raramente l'infermo è agitato da idee deliranti.
Sarebbe assai importante dal punto di vista pratico poter sapere se l'agonizzante, anche se dà l'impressione d'essere completamente separato dal mondo esterno per il «deficit» funzionale dei suoi organi di senso, conserva tuttavia la lucidità interna del proprio pensiero e in qualche maniera rimane ancora in relazione con l'ambiente esterno, avendo una qualche sensazione di quanto avviene intorno a lui, pur non potendo comunicare ai circostanti le proprie idee e manifestare con atti la sua volontà. Il problema è del massimo interesse dal punto di vista affettivo, giuridico, teologico. Per discuterne, consideriamo separatamente nell'uomo la sensibilità, l'intelligenza, la coscienza, facoltà che, in condizioni normali, sono coesistenti e cooperanti. Mentre la sensibilità e l'intelligenza presuppongono la coscienza, cioè la conoscenza che l'anima ha dei suoi atti, si pone il dubbio se la coscienza, nella condizione di natura mista propria dell'uomo, possa esistere senza la sensibilità e l'intelligenza con cui l'uomo è atto a conoscere i rapporti di correlazione, che i fatti hanno con le idee e queste tra loro. Dobbiamo ammettere come certo che nell'uomo, posta la sua particolare natura mista, non sono possibili le operazioni anche le più elevate dello spirito senza l'integrità anatomica e funzionale dei centri nervosi. In tutti quei casi, quindi, in cui abbiamo chiari segni di grave lesione o grave sofferenza funzionale del sistema nervoso (del che possiamo accorgerci avuto riguardo al «deficit» completo della sensibilità generale, specifica e dell'attività riflessa), possiamo ritenere per certo lo spegnimento non solo dell'intelligenza, ma anche della coscienza dell'individuo. D'altra parte, in quei casi in cui, pur apparendo l'infermo privo di intelligenza e incosciente, permangono segni d'una qualche attività del sistema nervoso centrale (movimenti automatici, lamento, riflessi i cui centri d'elaborazione sono nella porzione encefatica del sistema nervoso: tosse, starnuto, suzione, deglutizione, ammiccamento), non possiamo escludere una qualche attività elementare degli emisfari cerebrali e corrispondentemente un barlume di coscienza interna tale da permettere ancora all'infermo di ricavare un vantaggio dall'assistenza affettiva e religiosa di chi lo circonda.
A parte i sintomi rilevabili dall'indagine rivolta allo stato della respirazione, circolazione, sistema nervoso, l'agonizzante presenta, già semplicemente a prima vista, un atteggiamento del corpo e un aspetto del volto che denunciano chiaramente l'avvicinarsi della morte. Ippocrate per primo descrisse ciò in un quadro che tutt'ora va sotto il suo nome ("facies ippocratica ") : naso affilato e freddo con pinne cascanti e che si muovono seguendo gli atti respiratori; tempie concave e zigomi sporgenti; occhi affossati con palpebre semisperte, cornea appannata, sguardo vagante; orecchie secche e fredde; bocca semiaperta, con labbra secche e fuliginose; pelle della fronte e di tutto il volto tesa, di colorito pallido giallognolo o bluastro, coperta di sudore freddo, vischioso.
Se l'agonizzante rappresenta per la carità umana pietosissimo oggetto di cure estreme, è amoroso termine d'assistenza religiosa per il sacerdote cattolico che, dopo gli ultimi sacramenti, porge ancora al moribondo gli estremi aiuti delle preghiere degli agonizzanti, mentre si svolgono «misteriosi rapporti tra cervello e coscienza e fra l'anima e Dio negli istanti in cui la morte stessa diventa sorridente, quando si accompagna alla illuminazione dell'anima che s'inabissa nel seno di Dio" (A. Carrel, p. 331).
Una malintesa pietà per l'infermo, giudicato ormai senza speranza di guarigione, nel desiderio di risparmiare a lui il terrore e la sofferenza dell'a., preconizza la pratica dell'«cutanasia» (v.) diretta a spegnerne anticipatamente la vita in maniera non dolorosa o per lo meno l'uso di un'anestesia (v.) tale da abolire in lui completamente non solo la sensibilità al dolore ma anche la conoscenza. Ciò è condannato sia dal diritto naturale che da quello positivo divino, rappresentando una diretta uccisione, o almeno togliendo all'infermo la possibilità del soccorso fornito dai mezzi soprannaturali fino agli ultimi istanti, privandolo del beneficio espiatorio della sofferenza.
Considerata l'incertezza che possiamo nutrire sull'eventuale persistere della coscienza nell'agonizzante, in ogni caso sulla sua potenzialità, è dovcroso provvedere ai doveri sociali (sistemazioni di posizioni illegali) e religiosi (amministrazione dei sacramenti) del moribondo prima che entri in agonia.
Per la parte religiosa, v. ANIMA, raccomandazione della.
Biol.: M.-F.-X. Bichat, Recherches physiologiques sur la wie et la mort, trad. ital. dalla ³ᵃ ed. franc., Pavia 1823; L. Luciani, Fisiologia, V, Milano 1924; A. Carrel, L'uomo, questo sconosciuto, vers. ital., Milano 1937; H. Bon, Medicina e religione, Torino 1946; R. Blot, A servizio della persona umana, Torino 1939; P. G. Payen, Déontologie médicale, Zi-ka-wei (Chang-hai) 1922.
Giuseppe de Nibno
AGONIA, Arciconfraternita dell'. - L'opera della «Santa Agonia di N. S. Gesù Cristo nell'orto degli ulivi» fu istituita nella seconda metà del secolo scorso da A. I. Nicolle, prete della Missione, presso il Santuario di Notre-Dame di Valfleury, in Francia. Scopo principale assegnatole dal fondatore, morto in concetto di santità il 21 giugno 1890 , è di pregare per la pace della Chiesa, per la conservazione della fede e la cessazione dei flagelli che tormentano la cristianità, e per i poveri moribondi.
Approvata dall'arcivescovo di Lione, l'opera fu, nel 1862, con un breve di Pio IX, cretta in confraternita e arricchita di numerose indulgenze. Con breve poi del 18 marzo 1865 , Pio IX dava all'associazione il titolo e i privilegi d'Arciconfraternita per l'arcidiocesi di Lione, con facoltà d'istituire confraternite in tutta la diocesi. Leone XIII (breve del 23 giugno 1890) estendeva la facoltà di aggregazione alle confraternite erette in altre diocesi. Pio X
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e Benedetto XV furono larghi di benevolenza e di favori verso la benemerita opera, il cui direttore generale è il superiore generale dei Preti della Missione.
Le pratiche che l'associazione prescrive o consiglia ai suoi membri, ecclesiastici o laici, sono : preci speciali, Ora santa il giovedi sera, ogni giorno l'Ora per gli agonizzanti, la visita ai medesimi per disporli a una buona morte. L'Arciconfraternita possiede una medaglia recante l'immagine di Gesù agonizzante e della Madonna Addolorata. Un bollettino, stampato a Torino, è l'organo ufficiale della pia opera.
Bib.: Annali della Missione, a. 39, n. 5 (Sect. 1932).
Luigi Ciappi
AGONIA DI GESU CRISTO. - Con «a. di G. C. " viene inteso quell'immenso cumulo di sofferenze cui andò soggetto Gesù nell'orto di Getsemani, quando dette principio al dramma della passione. I fatti sono narrati dai tre evangelisti sinottici (Mt. 26, 36-46; Mc. 14, 32-42 e Lc. 22, 40-46). Più brevemente racconta Luca, ma in compenso ha in proprio l'apparizione dell'angelo confortatore e il sudore di sangue. La parola a. (kynoria) adoperata da L c .22,44, che primitivamente importava in greco esercisi e gara, specie nelle lotte dello stadio, significò in appresso, più generalmente, trepidazione ed angoscia nell'imminenza di gravissime afflizioni e dolori, in particolare all'appressarsi della morte.
Tre sono i punti salienti nella narrazione evangelica dell'a. di G. C.: la pena del Salvatore, la sua preghiera, il sudore di sangue.
I. Pene di Cristo. - Soffri tristezze mortali ( × dot{E} tristissima l'anima mia fino a morirne ", Mc. 14, 34); terrore e stupore, tedio e disgusto ("coepit pavere et taedere», Mc. 14, 33). La dottrina cattolica esige che si ammetta la piena verità e realtà dei dolori e delle pene di Cristo. "In Cristo paziente si verificò il dolore vero e sensibile, causato da nocumento di ordine corporeo; si verificò anche il dolore interno, che suole chiamarsi tristezza, nato dall'apprensione (sensibile o intellettuale) di qualche cosa di nocivo ". Così s. Tommaso (Sum. Theol., 3^{text {a }}, q. 46, a. 6). E tuttavia per rendersi conto del modo come Cristo sopportò tali sofferenze, conviene tener presenti due osservazioni imposte dalla dottrina cattolica. La prima : soffri perché volle soffrire. Sulla sua anima e sul suo corpo Gesù Cristo ebbe perfetto dominio. Se in lui sorse il dolore e raggiunse anche intensità straordinaria, fu perché Egli dispose che sorgesse e che arrivasse a quel determinato grado di veemenza; senza che mai alcun movimento prevenisse la ragione, la turbasse o l'impedisse o comunque ritardasse la libera volontà, nella esecuzione di quanto era conveniente. La seconda osservazione: pur in mezzo a tale smisurata angoscia, Gesù Cristo nella più alta cima dello spirito godeva, come i beati comprensori, della beatitudine essenziale, consistente nella visione intuitiva di Dio e nell'amore e nel gaudio che ne risultano. E questa - la simultaneità del sommo gaudio e del sommo dolore - una delle più misteriose profondità della psicologia del Verbo Incarnato. La fruizione beatifica di Dio, che ha luogo nella parte superiore dello spirito soprannaturale elevato col lume di gloria, non ridondava in Gesù Cristo, durante la sua vita mortale e passibile, né nella parte inferiore dell'anima spirituale, né sul corpo e nelle facoltà sensitive. I motivi che determinarono così acute sofferenze furono: la imminenza della passione e della morte, che la umana intelligenza di Cristo nettamente vedeva davanti a sé, in tutti i particolari della atroce sua realtà; i peccati degli uomi-
ni, passati presenti e futuri, anch'essi tutti ad uno ad uno chiaramente percepiti e valutati in quel che contengono di offesa alla divina Maestà e di danno alla anima e ai corpi; l'afflizione senza nome che i propri dolori e la morte avrebbero cagionato alla S.ma Vergine; la rovina spirituale dei propri connazionali, i Giudei; l'abbandono e la dispersione degli apostoli; le sofferenze cui sarebbe andata incontro la Chiesa, sofferenze da Cristo allora previste e penetrate.
2. La preghiera di Gesù Cristo. - " Padre! Tutto è possibile a Tel Allontana da me questo calice. Tuttavia (sia fatto) non ciò che io voglio, ma ciò che (vuoi) tu" (Mc. 14, 36). Questa preghiera è un testo classico per stabilire che in Cristo vi fu una volontà umana, come indicato le parole "non ciò che io voglio ", oltre la volontà divina. Due volontà rispondenti alle due nature, divina e umana. La stessa preghiera rende manifesto come nella volontà umana di Cristo si verificavano due tendenze e movimenti : la tendenza naturale, che rifuggiva da quello che naturalmente ripugnava, come la morte e i dolori fisici e morali; la tendenza razionale, per cui abbracciava morte e dolori, in quanto da Dio voluti e ordinati alla redenzione degli uomini. Tra le due tendenze - che s. Tommaso chiama voluntas naturae e voluntas rationis - nessuna contrarietà vera e propria. Ciascuna proseguiva il proprio oggetto, senza che la voluntas naturae ostacolasse in alcun modo il movimento della voluntas rationis. Inoltre - ciò che è decisivo - la volontà divina di Cristo e la volontà umana razionale volevano che la volontà naturale e la sensibilità sviluppassero la propria tendenza, secondo il principio enunziato da s. Giovanni Damasceno, che domina tutta la presente materia : "Pernetteva il Verbo, che Cristo nella natura umana agisse e patisse, ciò che le è proprio" (De Fide Orthodoxa, III, 15 : PG 94, 1060).
3. Il sudore di sangue. - "Et factus est sudor eius sicut guttae sanguinis decurrentis in terram»: "E divenne il sudore di lui, quasi gocce di sangue, che scendevano giù sulla terra" (Lc. 22, 44). L'esegesi cattolica comunemente ritiene che fu sudore veramente sanguigno, diverso dal sudore naturale ordinario. Né occorre ritenerlo di origine preternaturale. Nella medicina è noto il fenomeno di sudore sanguigno. La emozione profonda dell'anima di Cristo provocò un turbamento anormale nell'organismo fisico, fino a determinare la rottura dei vasi capillari.
L'apparizione dell'angelo deve ritenersi, secondo il testo sacro, per reale e non solamente immaginaria. E arduo precisare la natura e il modo del conforto arrecato dall'angelo a Cristo. Non gli arrecò conforto, che Egli da sé non fosse capace di procurare a se stesso; non gli manifestò verità o eventi, non gli suggerì motivi di consolazione che Egli già perfettamente non conoscesse. Poté soltanto apportare ragioni e considerazioni tali, da indurre la parte superiore dell'anima di Cristo a venire in soccorso alla parte inferiore e recarle un qualche sollievo. E Cristo volle ricevere il conforto da un angelo, per dimostrare la realtà delle sue pene e la verità della sua natura umana essenzialmente inferiore alla natura angelica.
I due versetti di L c .22,43-44, che narrano dell'apparizione dell'angelo e del sudore di sangue, mancano in vari codici onciali, tra cui il Vaticano - codice di grande autorità - in alcuni minuscoli ed in alcune versioni antiche della Bibbia. Hanno però, in loro favore, la grande maggioranza dei codici tanto maiuscoli che minuscoli e un buon numero di versioni. Si trovano già in s. Giustino e in s. Ireneo ed occorrono frequentemente citati nei Pa-
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dri posteriori. Una quarantina tra Padri antichi e meno antichi testificano sull'autenticità dei versetti in questione. Dallo studio critico dei documenti scritti si deve conchiudere che Lc. 22, 43-44 fa parte integrante ed autentica del Vangelo. Si comprende bene che un malinteso rispetto abbia portato alla omissione di un testo difficile, che a prima vista poteva sembrare meno degno della persona di Gesù. Si comprende meno bene, o non si comprende affatto, per quali motivi sarebbe stato inserito nella narrazione evangelica.
Da un punto di vista strettamente dogmatico non è lecito dubitare che L c .22,43-44 appartenga alla Scrittura ispirata, di cui Dio è l'autore. Il Concilio di Trento nella sessione IV (cf. Denz-U., 784) definl che i libri integri del Vecchio e del Nuovo Testamento, con tutte le loro parti, come sogliono leggersi nella Chiesa cattolica e si ritrovano nella antica versione Valgata, debbono ritenersi per sacri e canonici. Ora tra le parti è certamente compreso L c .22,43-44, come risulta da esplicite dichiarazioni in sede di discussione conciliare, preparatoria alla promulgazione del decreto della sessione quarta. (Cf. Concilii Tridentini Diariorum pars prima, a cura di S. Merkle, in Concilium Tridentinum, Nova Collectio, I, Friburgo in Br. 1901, pp. 38, 45).
L'a. di G. C. costituisce un incomparabile esempio e conforto dei credenti. E l'episodio più umano del Vangelo: vi apparisce il Salvatore nella evidente realtà di una natura umana, soggetta alle infermità degli altri uomini, escluso il peccato. Sperimenta tutto il dolore, per provare l'immensità del suo amore e la forza santificatrice della sofferenza. Diventa cosi il sacerdote «fedele» e umanamente « misericordioso», che può «umanamente * compattire le nostre infermità. (Hebr. 2, 17-18; 4, 15).
BibL.: S. Tommaso, Sum. Theol. 3^{text {a }}. q. 15, s. 4. 5. 6. 7. 10; q. 18, a. 7, 9; q. 48, a. 6-8; F. Suarez, De vita Christi, disp. 74, sectio 2 (Opera omnia, XIX). Parigi 1871, pp. 542 sgg.: A. Vacant, s. v., in DThC, I, coll. 605-83; M. J. Lagrange. Evangile selon Saint Luc, 7 ed., Parigi 1927, pp. 559-63; J. Lebreton, La vie et l'enseignement de Jésus-Christ, Notre Seigneur, II, Parigi 1931, pp. 311-46.
Giuseppe Filogrossi
AGONIZZANTI, Associazioni e CONFRETERNITE degli. - La sollecitudine della Chiesa per gli a., oltre che dalle speciali preghiere con cui accompagna nell'estremo della vita i moribondi (v. ANIMA, raccomandazione della) si rivela pure dalle varie associazioni e confraternite istituite allo scopo di assicurare ad essi benedizioni e grazie speciali.
Le principali sono, secondo l'ordine di data :
10 La Congregazione della Buona Morte in onore di Gesù agonizzante sulla Croce e dell'Addolorata; più brevemente, Congregazione della Buona Morte, fondata nella chiesa del Gesù di Roma dal p. Vincenzo Carafa, 7^{°} generale d. C. d. G., il 2 ott. 1648. Ha lo scopo di preparare i fedeli, che vi sono aggregati, ad una morte serena e santa con il ricordo frequente dell'agonia di Gesù e con la pratica di una vita cristiana. Fu molto arricchita di indulgenze da Alessandro VII, Benedetto XIII, Leone XII, Leone XIII (cf. F. Beringer, Les Indulgences, II, 4ᵃ ed. franc., Parigi 1925, n. 262). Sede : chiesa del Gesù, Roma.
2^{°} L'Arciconfraternita di N. Signora dei Malati, fondata dall'abate Salacroux nella chiesa di S. Lorenzo a Parigi, il 22 ag. 1847. Ha lo scopo di procurare, con preghiere e opere buone, il sollievo spirituale e corporale dei malati. Fu arricchita da Pio IX di preziose indulgenze (ibid., n. 256 b). Sede : parrocchia di S. Lorenzo, Parigi.
3^{°} L'Arciconfraternita del Cuore agonizzante di Gesù e del Cuore compassionevole di Maria per la salvezza dei moribondi, fondata nel 1848 dal p. Giovanni Lyonnard S. I., allo scopo di onorare i dolori di Gesù nella sua agonia, specialmente nell'orto degli
olivi e quelli di Maria durante la passione, per ottenere, mediante queste due misteriose agonie, la grazia di una buona morte ai ca. 140.000 agonizzanti di ogni giorno sparsi nel mondo intero. L'arciconfraternita è ricca di molte indulgenze e sparsa dappertutto (ibid., n. 228). Sede: Angers.
4^{°} L'Arciconfraternita di N. Signore, salute degli infermi, di s. Giuseppe e di s. Camillo, istituita dal p. Ferdinando Vicari, camillino, nella chiesa di S. Maria Maddalena a Roma, nel 1860. Ha lo scopo di ottenere per i malati e specialmente per i moribondi, il potente patrocinio di Maria S.ma, di s. Giuseppe e di s. Camillo (ibid., n. 258).
5^{°} La Confraternita del Transito di s. Giuseppe per il conforto dei moribondi, stabilita il 23 febbr. 1913 da Pio X nella chiesa fatta erigere da lui presso il Vaticano, dinanzi all'antica porta Trionfale, e dedicata al santo. E stata arricchita di molte indulgenze e privilegi spirituali dallo stesso Pio X e da Benedetto XV (ibid., n. 268).
Celestino Testore
AGOP, Giovanni Hollov. - Sacerdote cattolico armeno, n. a Costantinopoli nella prima metà del sec. xvit, distintosi come grammatico, traduttore in armeno di parecchie opere ascetiche cattoliche, apologista verso i suoi connazionali dissidenti.
Gli si deve in special modo la versione armena dell'Initazione di Cristo (Roma 1674) e dell'opera di Marco da Palermo La Confessione e accusa secondo l'ordine dei 10 Comandamenti e dei 7 vizi capitali (Costantinopoli 1701). Lo specchio della verità (Venezia 1680), scritto in armeno, ha lo scopo di dimostrare che la cattolica è la sola vera Chiesa. Come scrittore armeno A. è poco stimato dai suoi connazionali, perché la purezza della sua lingua lascia molto a desiderare.
BibL.: S. Somalian, Quadro della storia letteraria di Armenio, Venezia 1829, pp. 162-63; F. Tournebize, s. v. in DIIG, I, coll. 1004-1005.
Martino Jusio
AGOSTINI, Bonifacio. - N. a Montalino (Marche), m. nel 1698. Entrato nell'Ordine dei Minori conventuali, fu incaricato dell'insegnamento della teologia a Cesena, a Viterbo, a Firenze e, durante 18 anni, a Roma, nel collegio di s. Bonaventura. Pubblicò, dedicandolo al papa Innocenzo XII, Serafici s. Bonaventurae Ecclesiae Doctoris super quatuor sententiarum libros Theologia Juris et Facti in summan redacta... tomus primus (Roma 1696). L'opera avrebbe dovuto comprendere parecchi volumi: la pubblicazione si arrestò al I per l'improvvisa morte dell'autore.
BibL.: E. d'Alençon, s.v. in DThC, I, col. 624.
Cesare Bertola
AGOSTINI, Domenico. - Cardinale, n. a Treviso il 1^{°} giugno 1825 , m. a Venezia il 31 dic. 1891. Studiò nel Seminario vescovile di Treviso e all'Università di Padova. Il 15 marzo 1851 fu ordinato sacerdote dal patriarca di Venezia, Monico. Coadiutore del parroco di S. Stefano in Treviso, si fece apprezzare come predicatore di sacre missioni e percorse numerose parrocchie e paesi del Veneto. Nominato da mons. Zinelli provicario generale della diocesi e parroco della cattedrale, dimostrò un'inatancabile attività, sicché Pio IX il 27 ott. 1871 lo elesse vescovo di Chioggia. Nella diocesi lagunare l'A. portò il tesoro del suo grande cuore e il fervore di una inesauribile carità. Promosso da Pio IX, il 22 giugno 1877, patriarca di Venezia, Leone XIII, nel concistoro del 27 marzo 1882, lo creò cardinale del titolo di S. Eusebio, che mutò poi col titolo di S. Maria della Pace. A Venezia continuò fino alla morte il suo apostolato di bene.
BibL.: J. Fraikin, s. v. in DHG, I, coll. 1005-1006; F. Ferreton, Vita del Card. Patriarca D. A., Treviso 1925.
Mario De Camillis
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AGOSTINI, Gargano da Siena. - Maestro di teologia, reggente di studi in patria ( 1488-91 ), commissario generale dell'Ordine dei Minori conventuali in Italia. Morì a Siena il 19 dic. 1523.
Della sua opera teologica rimangono dei Commentarii in Philosophiam e in Theologiam (manoscritti a Siena e Firenze), e il De Auctoritate Protectoris Ordinis, in due libri ( 1507 ), con cui l'A. interveniva contro il frequente e indebito ricorso dei frati al cardinale protettore, e si richiamava a precedenti documenti pontifici (di Gregorio XI e Sisto IV), ultimo dei quali la lettera «Aequum et consorum» del 1505 di Giulio II al ministro generale Egidio Delfini.
Bias.: P. R. da Tossignano, Histor. Seraph. Religionis, II, Venezia 1588, f. 231; I. H. Sbaralca, Supplementum ad Scriptores Ord. Min., I, 2* ed., Roma 1908, p. 316 ; Regesti dell'Ordine, mas. Arch. SS. Apostoli, Roma, l'rov. Toscana, 17 nov. 1509.
Lorenzo di Fonso
AGOSTINI, Giuseppe. - Moralista gesuita, n. a Palermo il 15 marzo 1575, m. ivi il 29 maggio 1643. Insegnò filosofia a Roma e teologia a Lione, ad Avignone ed a Palermo, dove per diciotto anni fu prefetto degli studi.
Pubblicò : Nucleus casuum conscientiae... (Palermo 1638): opera che ebbe molto successo, raggiungendo in un secolo più di cinquanta edizioni (molte sotto il titolo: Brevis notitia eorum quae scitu vel necessaria vel valde utilia sunt confessoriis); Commentarii in primum partem Summae 1. Thomae (Palermo 1639).
Bias.: Maxzuchelli, I, p. 214; Sommervogel, I, coll. 6973; E. Aguilera, Provinciae Siculae societatis Jesu orius et res gratae, II, Palermo 1760, pp. 416-18. Francesco Tinello
AGOSTINI, Paolo. - Musicista n. a Vallerano ca. il 1583 , m. a Roma nel settembre 1629. Fu allievo e poi genero di G. B. Nanino; maestro di cappella nella chiesa della S.ma Trinità dei Pellegrini, a S. Maria in Trastevere, a S. Lorenzo in Damaso e infine a S. Pietro. Delle sue numerose opere polifoniche molte ancora giacciono manoscritte in varie biblioteche romane; di quelle a stampa le più importanti sono i Salmi della Madonna (1629), contenenti magnificat, antifone e mottetti concertati, e 5 libri di Messe (1627).
Come quasi tutti gli appartenenti alla scuola romana post-palestriniano, l'A. attende ancora uno studio esauriente che determini l'importanza e il valore della sua personalità artistica, anche in rapporto con la trasformazione stilistica in atto nella musica religiosa agl'inizi del sec. xvir. Il suo stile appare orientato verso la grande tradizione contrappuntistica della scuola romana, ma già aperto ad alcuni nuovi elementi espressivi, che sono principalmente da ravvisare in una tendenza ad ampliare la sonorità della massa corale, com'è caratteristico della polifonia secentesca, e ad accogliere nuovi effetti armonici.
Bias.: A. Liberati, Lettera al Pervagagi, Roma 1689; G. Bacin, Memorie, ecc., Roma 1878, p. 42; T. Cametti, La Scuola dei «Paeri contra», Torino 1915.
Luigi Ronga
AGOSTINIANE, MONACHE. - Richiamano la loro origine da s. Agostino. Nel sec. Iv, già esistevano in Africa delle vergini consacrate a Dio che ricevevano dal vescovo il sacro velo, ma vivevano ognuna a casa sua. S. Agostino le volle raccolte nei monasteri, soggette alla vita comune e sottoposte ad una regola e ad una superiora. In uno di questi monasteri vissero alcune sue nipoti e fu per molti anni superiora una sua sorella; in un altro abitò la benefattrice di Alipio e di Agostino, s. Melania (v.) junior. La persecuzione vandalica sotto Unnerico, e più tardi, nel 700, quella dei Saraceni, procurarono il martirio a molte vergini agostiniane e soppressero completamente i monasteri che Agostino morendo aveva lasciato alla Chiesa «pieni di vergini», secondo la testimonianza di Pessidio, e quelli che i vescovi suoi discepoli avevano eretto, dietro il suo esempio, in tutta l'Africa.
Che anche in Europa, in epoca posteriore, siano
sorti molti monasteri di A. lo provano molti codici anteriori al 1400 che contengono la regola di s. Agostino adattata alle monache. Tutti questi monasteri sottostavano alla giurisdizione dei vescovi e soltanto nel 1401 Bonifacio IX concesse agli Eremitani di s. Agostino la facoltà di istituire comunità di monache con l'abito, la regola e i privilegi del loro ordine, come era già stato concesso ai Frati minori e ai Predicatori. Nelle costituzioni dell'ordine eremitaon di s. Agostino, edite dal priore generale Taddoo Perusino nel 1581, appare per la prima volta una parte intitolata: De cura ac regimine Monialium Nostri Sacri Ordinis per dare una certa uniformità di vita alle monache e applicare ad esse le nuove disposizioni del Concilio di Trento. Ciò dimostra che nel sec. xv esistevano monasteri di monache, fondati dai religiosi agostiniani, o passati dalla giurisdizione dei vescovi a quella dell'ordine di s. Agostino.
Oggi, dopo le varie soppressioni, dei numerosissimi monasteri di clausura di monache agostiniane ne rimangono soltanto 134 : tutti sotto la giurisdizione dei vescovi, tranne quello di s. Rita in Cascia.
Celebri fra le monache agostiniane sono s. Chiara da Montefalco (v.), s. Rita da Cascia (v.) e la beata Giuliana da Liegi o da Monte Cornelio, morta nel 1258, promotrice dell'istituzione della festa del Corpus Domini.
Bias.: Christiani Lupi Iprensis, Opera omnia, XII, Venezia 1729, cap. 32; W. Hümpfner, Monasteria Monialium Ord. S. Augustini, in Analecta Augustiniann, XV, Roma 19
