giurisdizione dei vescovi, tranne quello di s. Rita in Cascia.
Celebri fra le monache agostiniane sono s. Chiara da Montefalco (v.), s. Rita da Cascia (v.) e la beata Giuliana da Liegi o da Monte Cornelio, morta nel 1258, promotrice dell'istituzione della festa del Corpus Domini.
Bias.: Christiani Lupi Iprensis, Opera omnia, XII, Venezia 1729, cap. 32; W. Hümpfner, Monasteria Monialium Ord. S. Augustini, in Analecta Augustiniann, XV, Roma 1933, pp. 172-79. Mariano Rodrizians
AGOSTINIANE RECOLLETTE. - Nel secolo xvi, mentre fra gli Agostiniani di Spagna si iniziava quella riforma che dette origine all'Ordine dei Recolletti (v.) di s. Agostino, le Monache agostiniane sentirono anch'esse il bisogno di una vita più austera e rigorosa. Il primo monastero delle R. fu quello fondato a Madrid nel 1589, dal beato Alfonso di Orozco. Attivo sostenitore della riforma fu anche il beato Giovanni de Ribera, arcivescovo di Valencia, il quale aprì ad Alcoy, nel 1597, un monastero per le a. di più stretta osservanza. Altra e più energica propagatrice della riforma fu la ven. Marianna di s. Giuseppe, che, con l'aiuto del p. Antollinez, pose solide basi di vita più ristretta nel monastero di Eibar. Da questi tre centri le R. si propagarono ben presto per tutta la Spagna, ed oggi le loro case sono circa 40. Dipendono dai vescovi locali. Pietro della Dedicasione
AGOSTINIANE del SACRO CUORE DI MARIA. - La loro origine è ignota. Nel 1678 le A. di Tours aprirono due case a Saumur, una delle quali prese la direzione dell'ospedale ivi esistente. Nel 1827 fu affidata loro a Parigi una casa per la cura di malate delle classi agiate. Altre case furono aperte in seguito con lo stesso scopo e per pensionate di buona condizione. Approvate dalla S. Sede nel 1904, oggi son ridotte ad appena 100 suore in 4 case.
Silverio Mattei
AGOSTINIANI : v. RECOLLETTI; ROMITANI DI SANT'AGOSTINO; ROMITANI SCALZI.
AGOSTINIANI DELL'ASSUNZIONE (Assunzionisti; Pia Societas Presbyterorum ab Assumptione). - Congregazione religiosa fondata nel 1845 dal p. Emanuele d'Alzon (v.). Suo scopo precipuo è lavorare per la restaurazione dell'insegnamento superiore secondo i principi di s. Agostino, combattere i nemici della Chiesa organizzati nelle società segrete, e lottare per l'unità della Chiesa. Per la realizzazione di questo vasto programma il fondatore vuole che i suoi figli siano nello stesso tempo moderni e monaci:
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moderni, per la loro attitudine ad intraprendere quanto può contribuire alla propagazione del Regno di Dio (si ricordi che gli A. furono gli iniziatori del movimento dei grandi pellegrinaggi a Lourdes, Roma, Gerusalemme) specialmente con la stampa; monaci, perché si riallacciano, per quanto è possibile, alla tradizione monastica, con la vita comune, l'ufficio corale, ecc.
Morto il d'Alzon, p. Francesco Picard, suo successore, dette un vigoroso impulso alla giovane congregazione, sviluppando in modo particolare le missioni d'Oriente e la buona stampa. Ma la massoneria dimostrò sin da principio la sua ostilità verso gli A., che denunciò come monaci soverchiamente battaglieri, e nel 1900 spinse il governo a scioglierli, dichiarando con inganno che solo cosi sarebbe stato possibile salvare le altre congregazioni. Nel 1903, al p. Picard succede il p. Emanuele Bailly, durante il cui generalato (1903-17) si constata un nuovo rifiorire della Congregazione.
Dal 1946 è divisa in sette province. Tre di queste hanno il loro centro in Francia: Parigi, Lione e Bordeaux; le altre quattro sono cosi costituite: Belgio, Olanda, Inghilterra, America Settentr. Alle province di Lione, Bordeaux e Belgio, Olanda e Nord America è unito un territorio di espansione o di missione, cioè un "vicariato ". Lione con il vicino Oriente, la Russia, la Manciuria e il Nord Africa; Bordeaux con l'America latina; l'Olanda con missioni proprie nel Brasile; il Belgio con il Congo Belga e la Columbia; il Nord America con il Messico. Attualmente la Congregazione ha 1.800 religiosi.
Per lunghi anni, gli A. si prodigarono in Oriente, ove fondarono scuole, collegi e seminari per la formazione del clero locale. Nel 1897, nel cuore di Istanbul, inauguravano un seminario orientale per i sacerdoti di rito greco. A Plovdiv (Bulgaria), religiosi di rito slavo reggono il seminario e la parrocchia cattolica unita. Anche a Yamboli gli A. hanno una parrocchia slava accanto a quella latine. Dal 1924 si sono stabiliti in Romania: a Bucarest, a Blaj, a Beius vi è un buon numero di religiosi di rito orientale. L'Istituto di studi bizantini, fondato nel 1895 dall'assunzionista mons. Luigi Petit, allora superiore del convento di Calcedonia e nel 1912 arcivescovo latino di Atene, è tuttora un vero cenacolo di bizantinismo, con la sua rivista scientifica, Les Echos d'Orient, destinata a far meglio conoscere i cristiani separati. Una ricca biblioteca di libri rari, tutti riferentisi all'Oriente cristiano, vi è stata costituita con indefesso lavoro. Tra le opere pubblicate da quei religiosi ricordiamo L'Eglise byzantine de 527 à 547, del p. G. Pargoire (Parigi 1905); Theologia dogmatica christianorum orientalium ab Ecclesia catholica dissidentium, 5 voll. del p. M. Jugie (Parigi, dal 1926 al 1935); Le Schisme Byzantin dello stesso (Parigi 1941); Praxis Missionarii in Oriente servata, del p. R. Souarn (Parigi 1908). Trasferitosi a Bucarest, l'Istituto lavora intorno ai Régestes du Patriarcat de Constantinople, e pubblica la sua rivista con il nuovo titolo di Etudes Byzantines.
BinL.: Anon., L'Assomption et ses cuvres, Parigi 1914; Anon., Les duqustins de l'Assomption, ivi 1928; J. Monval, Les Assomptionnistes, ivi 1930.
Romaido Souarn
AGOSTINISMO (AGOSTINIANISMO). - Non soltanto nella storia del dogma il vescovo di Ippona esercitò un influsso di incalcolabile portata, ma anche sull'orientamento del pensiero occidentale, fuori del campo teologico, la sua azione fu decisiva. I principali problemi della vita furono da lui studiati e, in parte, risolti; le situazioni dell'anima esaminate ed illumi-
nate; in talune delle più ardue questioni che si pone lo spirito, la sua ricerca segna ancora il più alto punto della speculazione umana.
Lo spirito filosofico, che animava le sue dottrine e il perpetuarsi di questo spirito attraverso i secoli nei sistemi dei suoi seguaci, è designato col vocabolo di a.; talora anche l'insieme delle sue teorie sull'azione di Dio, sulla grazia e la libertà viene espresso con questa parola. Fissare in un quadro le fasi principali dello sviluppo delle dottrine agostiniane nell'età di mezzo e nell'evo moderno, significa dare in sintesi la storia di tanta parte della cultura e del pensiero cristiani.
Usciti appena dal crollo del mondo greco-romano, teologi e filosofi studiarono amorosamente le opere di s. Agostino e si formarono alla sua scuola. Egli fu il maestro dell'Occidente e sul ricco fondo dei suoi scritti germoglio e si sviluppò la letteratura del medioevo. Gregorio Magno si nutrì delle sue idee e le divulgò; s. Cesario nel sec. vi, Isidoro, Beda, Alcuino nel viI e nell'viI spansero fra i contemporanci i germi spirituali contenuti nelle sue opere.
Nelle controversie dal s al xit sec. sulla validità delle ordinazioni simonische e l'illegitimitá delle ricolinazioni, i testi di Agostino ebbero un peso decisivo. Il De civitate Dei divenne la carta fondamentale della Chiesa nella sua missione sociale ed alcune teorie del dotrive africano in fluirono potentemente sulla letteratura politica dell'età di mezzo. Conosciamo l'influenza di s. Agostino su alcuni concetti fondamentali di quest'epoca, e l'idea di "pace", quale è definita nella Cittd di Dio, e cosi l'idea di «giustizia, re giusto, tiranno " ecc., ispirarono gli scrittori che trattarono delle relazioni fra le due autorita, quella civile e quella ecclesiastica. Fu il progresso di questi concetti agostiniani che creò ai papi una somma di doveri religiosi di fronte agli Stati divisi e, spesso, impotenti di Europa. Fu la coscienza della necessità di obbedire ai doveri imperiosi scaturiti dalla concezione della società cristiana, quale è delineata nel De Civitate Dei, che spinse i vicari di Dio in terra ad intervenire nella politica. La stessa ideologia influí, del resto, sugli imperatori e sugli scrittori ghibellini.
Al vescovo d'Ippona si rivolsero, come al più grande dei Padri della Chiesa, i dottori e i santi, nemici della dialettica, che si raggruppavano intorno a Gregorio VII nel tentativo vigoroso di liberare la Chiesa dalla tutela degli imperatori: a lui si appellarono i maestri dei secoli seguenti che portarono, come Anselmo ed Abelardo, la dialettica nel cuore stesso della più alta speculazione teologica. Sino ai primi decenni del xiri sec., Agostino dominò, senza contestazione, nelle scuole dell'Occidente cristiano.
Intanto un rinnovamento profondo si era effettuato negli ambienti filosofici islamitici e giudaici : l'aristotelizzazione della cultura. Questo rinnovamento esercitò ben presto un grande influsso in Europa, dove, a causa delle crociate e dell'attività dei mercanti, i contatti col mondo orientale erano aumentati ed i legami rinsaldati. L'intera enciclopedia aristotelica venne in possesso degli scolastici, ma le prime traduzioni erano fatte dall'arabo, e quelle arabe alla loro volta non erano immediate, ma ricavate dai testi siriaci. E i commenti che le accompagnavano contribuivano spesso ad alterare il pensiero dello Stagirita.
Questo pensatore non s'introduceva tra i cristiani scortato, come Platone, dai Padri della Chiesa, ma si presentava raccomandato dagli Ebrei e dai musulmani. Le polemiche scoppiarono un po' dappertutto, e l'autorità ecclesiastica proibì nel 1210 e nel 1215 la fisica e la metafisica di Aristotele. Ma le dottrine di questo filosofo guadagnarono rapidamente terreno, nelle università di Europa, nella prima metà del sec. xiri. Fu allora che Tommaso d'Aquino creò un nuovo sistema tributario di Aristotele, ma dotato di una forma propria specifica; la sua dottrina costituisce un vigoroso sforzo, coronato da successo, di spiegare l'universo da un punto di vista razionale. Ma
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incontro una forte opposizione, oltre che negli averroisti, da parte della scuola agostiniana, rappresentata in quel tempo specialmente dai Francescani, che continuavano la tradizione dei teologi dei secoli anteriori.
L'a. del sec. xiri non negava, come vogliono alcuni, la filosofia; la negava, al più, come filosofia autonoma, non come disciplina eteronoina; l'ammetteva, cioè, unita ad un complesso di nozioni e di influenze soprannaturali che, dopo averla nobilitata, la conducevano al suo perfezionamento.
Si può parlare di trasmutazione di valori filosofici, non della loro soppressione. Si è detto che l'agostiniano è un mistico, ed è vero; ma questa qualifica non distrugge l'altra di filosofo, perché egli ha saputo sistemare il sapere e le cose in funzione della mistica, e ha condotto, sino al raggiungimento dello scopo, l'esperienza tentata sopra un'idea. Egli ha fermamente creduto che il trascendentale e il soprannaturale costituiscono il cuore stesso del reale, e, scorgendo le numerose insufficienze che presenta il reale, ha affermato che il compito della metafisica consiste nel reinsegrare nell'economia della natura tutto ciò che essa richiede di soprannaturale, senza di cui la natura e l'uomo diventerebbero enigmi indecifrabili (cf. E. Gilson, La philosophie de st. Bonaventure, Parigi 1929, pp. 464-72).
Possiamo cosi riassumere le caratteristiche salienti del pensiero cristiano nella sistemazione agostinista del sec. xiri : a) nessuna distinzione formale tra teologia e filosofia, fra l'ordine delle verità razionali e quello delle verità rivelate; b) primato della volontà sull'intelligenza, della vita affettiva su quella intellettuale; c) necessità che alcuni atti intellettuali dell'uomo siano prevenuti da un'azione illuminatrice da parte di Dio; d) attualità positiva, per quanto infima ed embrionale, della materia prima, indipendentemente da ogni forma sostanziale; e) presenza nella materia di principi o "rationes seminales» delle cose; f ) ilemorfismo universale ; g ) molteplicità delle forme negli esseri contingenti, principalmente nell'uomo; h) individuazione dell'anima per virtù propria, specialmente nell'uomo, non in conseguenza dell'unione col corpo; i ) identità dell'anima con le sue facoltà; l ) impossibilità della creazione del mondo ab aeterno.
L'a. dell'età di mezzo si riallacciava senza dubbio al pensiero del vescovo d'Ippona e ne rifletteva non soltanto l'orientamento generale, ma anche le principali dottrine. Molti secoli però erano passati da s. Agostino ai contemporanei di s. Bonaventura e Duna Scoto, e fattori di vario genere - quali l'aristocleliamo e la filosofia araba - avevano esercitato un grande influsso sull'uomo medievale: una trasformazione, spesso sensibile, della dottrina del vescovo africano si era verificata. Nondimeno non si può negare agli agostiniani dell'età di mezzo la legittima discendenza, in ordine intellettuale, del dottore d'Ippona.
La filosofia, infatti, di quest'ultimo si inizia, come asserisce E. Gilson, "con un atto di fede all'ordine soprannaturale, che libera la volontà dalla carne per mezzo della grazia, e il pensiero dallo scetticismo per mezzo della rivelazione" (Introduction à l'étude de saint Augustin, Parigi 1929, p. 294). Il pensiero filosofico non ha per Agostino quella autonomia, quella consistenza che gli attribuisce s. Tommaso, e il mondo attuale, il solo capace di essere conosciuto, non può essere pienamente compreso indipendentemente da Cristo Gesù. Perciò quando l'uomo medievale nega una distinzione formale tra la teologia e la filosofia, tra l'ordine delle verità razionali e quello delle verità rivelate, non è lontano dal pensiero del dottore d'Ippona. Anche egli, inoltre, come il grande Padre della Chiesa, trovandosi nella necessità di scegliere tra due soluzioni di uno stesso problema, inclinerà sponta-
neamente, per le stesse premesse del suo sistema, verso quella che offre minori concessioni alla natura e maggiori a Dio. Così accetterà la teoria dell'illuminazione, perché assicura la massima dipendenza dell'intelletto da Dio nell'atto della conoscenza, e quella delle "rationes seminales", perché concede il minimo margine all'attività creatrice concessa alla creatura.
La teoria del primato della volontà sull'intelletto aderisce anch'essa al pensiero del dottore africano, secondo il quale la filosofia ha carattere di sapienza più che di scienza, di sapienza attiva che è invito e via all'agire. Perciò i primi tre caposaldi del sistema agostiniano medievale, e cosi quello delle "rationes seminales" possono inserirsi senza fatica nell'orientamento generale di s. Agostino. Ma anche gli altri caposaldi possiamo farli risalire, almeno in radice, al suo insegnamento.
Infatti, la teoria dell'impossibilità della creazione del mondo ab aeterno fu, con tutta probabilità, ispirata dalla precisa negazione da parte del vescovo d'Ippona della legittimità di un concetto di creatura "coerema" che importerebbe l'attribuzione di un modo di durata omogenea a dei modi di essere eterogenei (De civit. Dei, XII, 15, 1: PL 41, 363; ibid., XII, 15, 2: PL 41, 364; ibid., XII, 15, 3: PL 41, 365; ibid., XII, 16: PL 41, 365).
La dottrina dell'identità dell'anima con le sue facoltà è consuoa a quanto Agostino dice nel IX (capp. 4-5: PL 42, 963-65) e X libro (cap. 11: PL 42, 982-83) del De Trinitate. La teoria dell'ilemorfismo universale è suggerita da alcuni passi del vescovo d'Ippona, in cui si attribuisce anche agli angeli un sostrato materiale, soggetto perciò a mutazioni, una "materia spiritualis" (De Genesi ad litt., V, 5, 13: PL 34, 326). Anche l'anima umana, secondo Agostino, è composta di materia spirituale (De Genesi ad litt., VII, 6, 9; VII, 7: PL 34, 359; ibid., VII, 27, 39: PL 34, 369-70), e da questa premessa gli scolastici medievali, fedeli al suo insegnamento, traevano due corollari: la molteplicità delle forme nel composto umano e negli altri esseri contingenti, e l'individuazione dell'anima per virtù propria, non in conseguenza della sua unione col corpo.
Infine, la teoria dell'attualità positiva, per quanto infima ed embrionale, della materia prima, indipendentemente da ogni forma sostanziale, ha un appoggio in alcuni passi di s. Agostino che potrebbero interpretarsi in questo senso. Specialmente nel De sove religione (XVIII, 35: PL 34, 137), egli asserisce che la materia prima, sebbene lontana il più possibile da Dio, perché Dio è l'essere ed essa quasi il niente, non è nondimeno il puro niente. "Un Dio trasse tutte le cose da quello appunto che non ha nè bellezza, né forma; e questo è il nulla. Quello poi che al confronto di cosa più perfetta, apparisce informe, se ha già qualche forma benché piccola, benché iniziale, non è ancora il nulla; però anche questo, in quanto è, è da Dio».
Nel 1277, tre anni dopo la morte di Tommaso d'Aquino, ordevano, più che mai vive, le controversie fra le scuole dei tomisti e degli agostiniani. Il 7 marzo dello stesso anno, Stefano Tempier, vescovo di Parigi, compilò una lista di 219 proposizioni che egli considerava eretiche e proibi di difenderle, pena la scomunica. Diretto principalmente contro l'averroismo, questo sillabo colpiva pure il tomismo, condannando alcune teorie fondamentali di questo sistema. Anche Roberto Kilwardby, arcivescovo di Canterbury, primate d'Inghilterra, cui spettava il diritto di vigilanza sulla Università di Oxford, proibì, il 18 marzo, una serie di tesi grammaticali, logiche, fisiche, colpendo numerose dottrine tomiste. Queste condanne furono certamente opera degli agostiniani, ma la loro vittoria durò poco. A mano a mano dovettero cedere terreno agli avversari. Molte loro teorie conservarono però grande fascino sugli uomini di pensiero, e lo spirito del grande Padre africano si mantenne vivo ed operante.
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I primi umanisti si riallacciano a lui e da lui risalgono a Cicerone ed a Platone. Il Petrarca, nella salita del Monte Ventoux, porta seco una sua opera, le Confessioni, e arrivato sul giogo più alto, al cospetto delle Alpi rigide e nevose apre il volume al libro X, 8, 13, legge ed esclama: «Cosl a quello che letto io aveva mi tenni contento, e tacendo mi feci a considerare la stoltezza dei mortali, che la parte più nobile della natura disprezzando, si perdono in mille e vane speculazioni, e quel che dentro se stessi trovar potrebbero, van cercando al di fuori». Da questa lettura nasce l'umanesimo, o, almeno, il più profondo umanesimo del grande poeta. La rinascenza nella esagerata ammirazione di Platone si appoggia, in genere, sulla filosofia di Agostino.
Le grandi dottrine conservano una prodigiosa forza di espansione, non soltanto sulle correnti di idee ad esse affini, ma, anche, spesso, su sistemi che si rivelano contrari e indifferenti al loro spirito. Si spiega così come abbia potuto il pensiero del vescovo d'Ippona fecondare, quasi nello stesso tempo, due correnti divise e distinte dei tempi moderni: quella di Descartes e quella di Pascal. Con E. Baudin possiamo scorgere, lungo il cammino della speculazione agostiniana, la «presenza costante di due a. filosofici, quello dell'onnologismo delle verità razionali, che sbocca in Descartes, e quello dell'esperienza delle verità religiose, che ha il suo apogeo in Pascal. A. differenti, che generano due intuizionismi differenti, quello della ragione e quello del cuore» (in Recherches de sciences religieuses, 14 [1924], p. 345).
Anche una parte della filosofia più vicina a noi, è nata dalla ricerca della soluzione di un problema che fu primieramente studiato da Agostino. Analizzando i giudizi a carattere necessario, l'Ipponese scoprì in essi una incommutabilità inspiegabile, finché ci si arresta nel mondo del mutevole, e ravvisò in essi, o, meglio, in se stesso giudicante con quei giudizi, un riflesso di Dio. Anche Kant dall'esame dello stesso problema fu condotto all'affermazione del divino: ma di carattere trascendente era il divino del dottore africano, mentre immanentistico è quello del filosofo tedesco e dei suoi seguaci (cf. A. Masnovo, S. Agostino e s. Tommaso: Concordanze e sviluppi, in Vita e Pensiero, 33 [1942], p. 167).
S. Agostino è il dottore dell'introspezione, della esperienza interna, e i moderni scrittori di psicologia lo riconoscono padre e maestro. Anche nei giorni nostri il suo impulso nel campo filosofico è notevole, e proprio una scuola ancora fiorente, quella di Maurizio Blondel, si è dichiarata tributaria di lui.
Nel campo strettamente teologico i caposaldi del suo sistema furono raccolti dai Dottori della Chiesa : peccato originale, necessità e gratuità della grazia, dipendenza da Dio per ogni atto salutare.
Nel 431 il Concilio di Efeso e la lettera di Celestino I con gli annessi «capitula» condannarono il pelagianesimo, sanzionando la dottrina del vescovo di Ippona. Nei secoli seguenti (v e vi) Prospero d'Aquitania, Gelasio I, Fulgenzio di Ruspe difesero le teorie agostiniane dagli attacchi dei semipelagiani e dei predestinaziani, contro i quali si pronunziò il Concilio di Orange nel 530.
I migliori scolastici del medioevo si conservarono fedeli al grande Padre della Chiesa. La riforma tomista ebbe riflessi nella teologia, ma in questo campo il maestro rimase il Dottore africano. Un mitigamento si introdusse a mano a mano nelle sue teorie, e l'insegnamento attuale dei teologi produce un'impres-
sione più soave che quella di alcune pagine delle sue opere, ma la sua dottrina fu mantenuta sostanzialmente dal Concilio di Trento.
Lo studio della sua produzione letteraria prese novello impulso dopo la Riforma e Controriforma, favorito dal rapido succedersi delle edizioni delle sue opere, e nuove interpretazioni furono date delle sue teorie. Ma il giansenismo, basato sul carattere puramente naturale della giustizia originale e sulla predestinazione affatto gratuita e precedente ogni atteggiamento dell'agire e del volere, fu condannato. A poco a poco nei teologi divenne prensiente la preoccupazione di affermare nettamente e categoricamente il ruolo della libertà sotto l'azione della grazia. A questo fine i molinisti al sistema della predeterminazione fisica dei tomisti opposero quello della scienza media, e la scuola rappresentata dal domenicano Jean Vicente, dall'oratoriano Thomassin e dal sorbonista Tournely sostenne il sistema della predeterminazione morale, fondato sull'influenza, infallibile e diversamente spiegata, di Dio sulla volontà.
Non è venuto meno in questi ultimi tempi l'interesse per il pensiero agostiniano, tanto da parte cattolica quanto da parte protestante, e l'indagine si è acuita in occasione del XV centenario della morte del grande Dottore.
La filosofia di Agostino va dal mondo e dall'anima all'Essere Supremo, cioè dall'esteriore all'interiore, e dall'interiore al superiore. Essa persegue sempre fini pratici e non astrae la speculazione dall'azione. Non l'intelligenza, come tale, della verità, ma il possesso beatificante di Dio è lo scopo ultimo delle sue ricerche; un bene quindi non da conoscersi soltanto, ma da possedersi attraverso l'amore. Essa segna il passaggio dalla fede alla mistica per mezzo del pensiero, e descrive principalmente un ordine, quello della carità, ma il punto immediato della sua applicazione è l'uomo, profondamente debilitato dal peccato originale e illuminato, in quanto dotato d'intelletto, da Dio. Una legge d'interiorità regola questa investigazione, e il maestro umano che ci impartisce l'insegnamento, non ci comunica se non quello che già nell'intimo nascostamente possediamo (cf. E. Gilson, Introduction a l'étude de saint Augustin, Parigi 1929, passim).
Questa dottrina conserva una meravigliosa forza di rinnovamento, non meno che i sistemi di Platone e di Aristotele, e può fecondare, senza soluzione di tempo e di spazio, gli spiriti, anche situati in prospettive diverse.
Bibli: E. Portalié, Augustin (Saint): Augustininianisme, Augustinisme, in DThC, I, coll. 2268-2561; C. Mirbt, Die Stellung Augustins in der Publicistik des Gregorianischen Kirchenstreits, Lipsia 1888; F. Ehrle, Der Augustinusmus und der Aristotelismus in der Scholastik gegen Ende des 13. Jahrhunderts, in Archiv für Literatur und Kirchengeschichte des Mittelalters, 3 (1889), pp. 603-35; id. L'Agostinismo e l'Aristotelismo nella Scolastica del secolo XIII, in Xenia Thomistina, III, Roma 1925, pp. 517-88; P. Mandonnet, Siger de Brabant, in Les Philosophes Belges, VI, Lovanio 1911; E. Bernheim, Mittelalterliche Zeitanschauungen in ihrem Einfluss auf Politik und Geschichtsschreibung, I, Tubinga 1918; E. Gilson, Introduction a l'étude de saint Augustin, Parigi 1929; id. La philosophie de saint Bonaventure, Parigi 1929; U. Mariani, Le teorie politiche di s. Agostino e il loro influsso nella scuola agostiniana del sec. XIV, Firenze 1935; A. Masnovo, S. Agostino e s. Tommaso. Concordanze e sviluppi, Milano 1942.
L'A. MELLA SCUOLA DEGLI EREMITI DI S. AgoSTINO. - Recenti studi hanno messo in rilievo il posto importante che nel pensiero medievale occupano i filosofi e i teologi degli Eremiti; ma l'indagine è appena avviata. Dagli studi finora compiuti possiamo raccogliere queste linee fondamentali.
L'Ordine agostiniano, fin dalla sua costituzione
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(secondo metà del sec. xili), sentì spontanea l'attrattiva per le dottrine del vescovo d'Ippona, ma si trovò di fronte alla potente sintesi tomista già in pieno sviluppo. Fortunatamente ebbe nel suo primo dottore, Egidio Romano (m. nel 1316), un pensatore profondo ed originale che rielaborò con genialità le conquiste scientifiche del tempo suo e diede unità e indirizzo agli studi dell'Ordine. Egidio finisce per sfociare, in sostanza, nel tomismo e difenderne le posizioni, avanzando qua e là teorie nuove per perfezionarlo e spiegarlo. La sua scuola, la più fiorente sullo scorcio del sec. xili e nei primi decenni del xiv, rappresentata da numerosi Dottori, tra i quali emergono Giacomo da Viterbo (m. nel 1308), Agostino da Ancona (m. nel 1328), Alessandro da S. Elpidio (m. nel 1326), Gerardo da Siena (m. nel 1336), Michele da Massa (v.; m. nel 1337), Bartolomeo da Urbino (m. nel 1350), Bernardo Olivieri (m. nel 1348), Tommaso da Strasburgo (m. nel 1357), Alfonso Vargas (v.; m. nel 1366) ed altri non pochi, costituisce la più valida difesa del tomismo nelle sue tesi fondamentali.
Tuttavia questi filosofi ritengono parecchi elementi di un particolare a. In filosofia ammettono la superiorità della volontà sull'intelletto e risolvono in senso agostiniano le annesse questioni sulla natura della beatitudine; in teologia sostengono il carattere affettivo della scienza teologica avente per fine l'amore, la dottrina sui doni soprannaturali di Adamo, dovuti "ex quadam decentia Creatoris», la predestinazione assoluta alla gloria supposto il peccato originale, l'efficacia della grazia, la preminenza della carità; nelle questioni politico-ecclesiastiche propugnano la "potestas directa" della Chiesa nel temporale, e della Chiesa difendono anche tenacemente i diritti ed illustrano le proprietà, sistemando così per primi il trattato teologico De Ecclesia.
Era comune opinione, sino a pochi anni or sono, che il cord. Giovanni Torquemada (v.; m. nel 1468), avesse per primo descritto con una certa ampiezza le note della Chiesa, dopo che s. Tommaso ne aveva fatto un accenno nel trattato In Symbolum Apostolorum expositio (ed. H. Hurter, Sanct. Patrum opuscula vel., VII, Innsbruck 1887, Art. IX, "Sanctam Eccl. catholicam", pp. 232-38). Ma nel 1926 l'abate H. X. Arquillière rimontava di un secolo e mezzo nella storia, pubblicando il testo critico del De Regimine Christiano di Giacomo da Viterbo, presentato come il più antico trattato della Chiesa (Le plus ancien traité de l'Eglise Jacques de Viterbe, De Regimine christiano [13011302], Parigi 1926). A questo ramo della teologia dettero un notevole apporto anche altri Agostiniani, specialmente Egidio Romano col trattato De potestate ecclesiastica ed Agostino Trionfo con la Summa de potestate ecclesiastica. Essi raccolsero in sistema e fissarono la più antica esposizione dei caratteri essenziali alla natura della Chiesa e dei diritti spirituali del papato. Il loro sogno temporalistico cadde, ed i teologi posteriori abbandonarono la loro concezione del potere diretto dell'autorità religiosa sulle cose materiali, ma la posizione del Romano Pontefice in rapporto a Cristo e ai membri della gerarchia ecclesiastica, l'estensione dei suoi poteri dottrinali e legislativi furono bene coordinati dai nostri scrittori, e la teologia del Papato non riposa, si può asserire, su altre basi.
Si nota nei Dottori Agostiniani una cura particolare di richiamarsi al vescovo d'Ippona, studiarne direttamente le opere e difenderne il pensiero. E del sec. xiv il Milleloguium s. Augustini, iniziato da Agostino di Ancona e terminato da Bartolomeo da Urbino. Gregorio (v.) da Rimini (m. nel 1357) in filosofia inclina al nominalismo, ma in teologia si mostra ligio agli insegnamenti della scuola dell'Ordine, ed anzi promuove un più forte ritorno di essa a s. Agostino e ne accentua il carattere antipelagiano. Intorno al peccato
originale, alle sue conseguenze, alla natura della concupiscenza e alla necessità della grazia, sostiene dottrine che indicano in tutto il vigore l'influsso del vescovo d'Ippona. Sulla necessità della grazia per compiere opere buone, egli, contro le asserzioni di Scoto, Ockham, Auroolo, Adamo Wodeham, mostra la coscienza di difendere non tanto la dottrina di s. Agostino, quanto quella definita dalla Chiesa, e conduce la polemica con una straordinaria documentazione positiva. Però tenta anche di avvalorare posizioni disputabili e disputate, come la necessità della grazia per compiere, anche nell'ordine naturale, ogni azione moralmente buona sotto ogni riguardo.
La direzione decisamente antipelagiana viene mantenuta dai successivi Dottori della scuola: Ugolino Malabranca (v.; m. nel 1374), Giovanni da Basilea (m. nel 1392), Agostino Favaroni (m. nel 1443), Giacomo Pérez da Valenza (m. nel 1490), Egidio da Viterbo (m. nel 1532). Tra di essi, intanto, di fronte al decadimento della scolastica, si fa strada una crescente diffidenza verso i "sapientes mundi» e un attaccamento più accentuato all'autorità dei "sancti».
Nel Concilio di Trento, con a capo l'alta figura del Seripando (v.), fiancheggiata particolarmente da Agostino Moreschini, Gregorio da Padova, Aurelio da Bacca Contratta, Mariano da Feltre, Stefano da Sestino e da altri teologi dell'Ordine, la scuola agostiniana riappare insieme a quella tomista e scotista e fa sentire la sua voce specialmente nelle discussioni circa il peccato originale e la giustificazione. Il Seripando sulla concupiscenza e lo stato originale dell'uomo, la grazia e la predestinazione, la legge della carità contro quella del timore, svolge pensieri agostiniani, ripresi poi e sistemati dalla cosiddetta nuova scuola agostiniana dal sec. xviri ai nostri giorni.
A questa scuola appartengono i grandi patrologi Cristiano Lupo (m. nel 1681) ed Enrico Noris (m. nel 1704), i velenti teologi Lorenzo Berti (v.; m. nel 1766), Fulgenzio Bellelli (v.; m. nel 1742), Giuseppe Bertieri (m. nel 1804), Michele Marcelli (m. nel 1804) in Italia; Pietro Musso (m. nel 1735), Enrico Florez (v.; m. nel 1773), Sidro Villaroig (m. nel 1816), Onorato Del Val (m. nel 1909) in Spagna; Giordano Simon (m. nel 1776) ed Enghelberto Kluepfel (m. nel 1811) in Germania; Bernardo Desirant (m. nel 1725) e Aurelio Porte (m. nel 1730) nel Belgio; Fulgenzio La Fosse (m. nel 1673) in Francia. Pure riallacciandosi al Seripando, a Gregorio da Rimini e, sotto alcuni riguardi, ad Egidio Romano, essa si preoccupa di ricongiungersi a s. Agostino e pretende di rappresentarne e difenderne il pensiero teologico. Eccone in breve le principali linee dottrinali.
A proposito dello stato originale vengono particolarmente studiate le relazioni tra il naturale e il soprannaturale, la natura umana e i doni conferiti da Dio al primo uomo. Tali doni non sono proporzionati alla natura e perciò son detti soprannaturali: questa verità cattolica viene effettivamente e sinceramente difesa contro le esagerazioni di Baio e di Giansenio. Ma d'altra parte, l'uomo desidera naturalmente di vedere Dio, né può avere la beatitudine fuori di Lui; inoltre l'anima ha una inclinazione innata al corpo, la concupiscenza trae al male e ripugna alla natura umana. Dio dunque deve a se stesso, alla sua bontà, sapienza e giustizia di togliere questi inconvenienti : i doni quindi conferiti ad Adamo, pur non essendo dovuti in modo assoluto, lo sono "ex decentia Creatoris ". Il peccato originale non ha soltanto privato l'uomo dei doni soprannaturali, ma l'ha ferito ancora in quelli naturali. Ne è derivata un'infermità costituita dalla concupiscenza ribelle, che tende al male
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e inclina al peccato, e di conseguenza è causa di disordine morale, quantunque, sciolta dal reato della colpa con la giustificazione, non sia nè possa dirsi in senso proprio peccato. Dalle miserie che colpiscono l'uomo nello stato presente possiamo dimostrare la esistenza d'un peccato d'origine. Per sanare l'uomo dalle sue morali infermità, è necessaria la grazia, senza la quale non solo non può evitarsi per lungo tempo il peccato, ma neppure si può compiere, anche nell'ordine naturale, un atto moralmente buono sotto ogni riguardo, buono, cioè, per l'oggetto, le circostanze, il fine ultimo. L'uomo decaduto ama anzitutto se stesso e ogni azione la rivolge a sé come ad ultimo fine. La grazia sufficiente dona il potere, ma non l'agire, perché è superata dalla cupidigia e resta privo del suo effetto; la grazia efficace, quella, cioè, che vince la contraria inclinazione al male, dona il potere e l'agire. Quest'ultimo ammette però dei gradi; si tratta quindi di una efficacia non assoluta, ma relativa alla forza d'inclinazione al male che deve vincere; la grazia, sufficiente in un individuo, può essere efficace in un altro meno depravato. Questa efficacia viene spiegata in senso morale, come un'attrazione verso l'oggetto buono, un santo amore che Dio accende nella volontà, una dilettazione vincitrice. Tale dilettazione non toglie l'indifferenza del libero arbitrio, perché l'oggetto appare sempre limitato e misto d'imperfezione; anzi rende più libera la volontà, perché le dona la vittoria sul peccato. La grazia efficace per giungere alla vita eterna non è concessa a tutti, ma soltanto a coloro che Dio ha separato dalla "massa perditionis».
Supposto il peccato di origine, la predestinazione alla gloria è assoluta e «ante praevisa merita». Per il peccato tutti gli uomini soggiacciono alla eterna condanna: tra di essi Dio ne elegge alcuni per pura misericordia, mentre altri ne lascia per occulto, ma certo giustissimo giudizio, e permette che si perdano eternamente. Il mistero della predestinazione è ricondotto a quello della giustizia e della misericordia di Dio; la dottrina sull'efficacia della grazia e sulla predestinazione suppone lo stato presente dell'uomo e su di esso si fonda. Prima del peccato originale e senza di esso non ci fu né ci sarebbe stata una grazia intrinsecamente efficace, ma solo versatile, né una predestinazione assoluta alla gloria, ma soltanto condizionata all'assenso del libero arbitrio.
In questa scuola è pure messa in rilievo la legge della carità contro quella del timore: il pentimento dei peccati per il solo timore della pena non basta alla giustificazione neppure nel sacramento della Penitenza, ma si richiede sempre almeno un inizio di amore. Si può discutere sulla struttura di questo sistema teologico, ma non si può negare che esso si riconnetta sostanzialmente alla dottrina di s. Agostino.
Sul pensiero di questa scuola nei vari secoli in cui è fiorita, non si hanno però studi organici e aggiornati. L'opera del Werner, si limita al medioevo, e, pur essendo pregevole sotto molti aspetti, avrebbe bisogno di aggiunte e correzioni. In questi ultimi anni accurate monografie su alcuni Dottori Agostiniani sono state pubblicate, ed altre sono in preparazione. E il principio di un vasto lavoro che sarà portato a fine, e da cui trarrà grande vantaggio la storia dello sviluppo e dell'evoluzione della filosofia e della teologia cattolica. Lo studio approfondito forse contribuirà a chiarire certi punti dell'a., che, per l'apparente affinità con posizioni di colore luterano o giansenistico, hanno dato occasione ad esagerate riserve da parte di alcuni teologi.
L'atteggiamento di questa scuola, liberato da qualche scoria più accidentale che sostanziale, può essere utile a mitigare le asprezze estremiste di altri sistemi, specialmente sul terreno della grazia in rapporto con la libertà umana.
Biol.: Oltre le opere già citate: K. Werner, Der Augustinismus in der Skolastik des spateren Mittelalters, Vienna 1885; R. Egenter, Die Erkenntnispsychologie des Aegidius Romanas, Ratisbana 1925; U. Mariani, Ecrittori politici agostiniani del sec. XIV, Firenze 19.27; id. Alessandro da S. Elpidio e il Tractatus de patristate ecclesiasticis, in Giornale Doutenio, 29 (1927), pp. 333-45; id., Un avversario di Marsilio da Padova: Guglielmo Amidani da Cremona, in Giornale Doutenio, nuova serie, Annunzia Doutenco, 6 (1932), pp. 71-88; G. Bruni, Il «De rezi mine principum - di Egidio Romano, in Accum, 6 (1932), pp. 339372; id., Egidio Romano avversario, in Sophia, 1 (1933), pp. 208-19; id., Ejidio Romana e la sua palemina antinomista, in Revista di filosofia neo-scolastica, 26 (1934), pp. 239-51; id., Le opere di Egidio Romano, Viterbo 1936; D. Trapp, Aegidii Romani de doctrina modorum, Roma 1935; E. Stakmeier, Der Kampf um Augustin auf dem Tridentinum, Paderborn 1937; H. Iedus, Girolamo Seripando. Stein Leben und Denken im Geistes Kampf des 16. Jahrhunderts, 2 voll., Würaburg 1937; D. Gutierrez, De h. Jacobi Viterbiensis O. E. S. A. 1660 , operibus et doctrina theologica, Roma 1939; id., Notitia historica antiquae Selvidae Aegidimune, in Analecta Augustinianm, 18 (1941), pp. 39-67; V. La Valle, La giustizia di Adamo e il peccato originale secondo Egidio Romano, Palermo 1939; O. Müller, Die Rechtsfestigungselehre umeia. Reformationsseguer, Breslavia 1940; A. Sümkeller, Hucgolin von Orvieto und seine theologische Erkenntniskhre, Würaburg 1941; A. Trapé, Il concorso divino nel pensiero di Egidio Romano, Tolentino 1942; G. Cialini, Agostino di Roma (Piacenza) e la sua Cristologia, Firenze 1944; H. de Lubac, Surnaturel. Etudes historiques, Parigi 1946; D. Gutierrez, Les Agostinies en el Concilio de Trento, in La Ciudad de Dios, 48 (1946), pp. 385-499; A. Trapé, La doctrina de Seripando acerca de la consupicencia, ibid, pp. 305-306.
Lizo Mariani
AGOSTINO d'Alfeld (Aveldensis). - Controversista francescano tedesco, n. ad Alfeld (Hannover) nella seconda metà del sec. xv e m. dopo l'anno 1532. Esercitò l'ufficio di lettore in S. Scrittura (Lipsia 1520), di guardiano (Halle 1523), di provinciale (1529).
Fu tra i primissimi ad insorgere contro il protestantesimo nascente. Nel 1520, dietro incatolo ricevuto da Adolfo, vescovo di Merseburgo, iniziò la pubblicazione d'una serie d'opuscoli: Super apostolica Sede (Lipsia 1520); Malagma optimum (Lipsia 1520); Confessio Aveldiana (Lipsia 1530), ecc., che eccitarono fino alla frenesia l'ira vendicatrice di Lutero e che rivelano in A. un teologo profondo, versato nella S. Scrittura.
Biol.: L. Lemmens, Pater Augustin von Alfeld, ein Franziskaner aus der ersten Jahren der Glaubensspaltung in Deutschland, Friburgo 1889.
Emanuele Chietrini
AGOSTINO da Ascoli. - Agostiniano. Fu tra i primi Dottori del suo Ordine dopo l'unione, e svolse la sua attività scientifica sulla fine del sec. xiII. Maestro in teologia, reggente dello Studio di Padova, fu costituito da Bonifacio VIII confessore apostolico per tutto il mondo. Lasciò commenti sui libri della Fisica d'Avistolile e sul Maestro delle Sentenze; lezioni sulla S. Scrittura ed esposizioni dei Vangeli per tutto l'anno.
Biol.: Hurter, II, col. 487.
Alfonso De Romanis
AGOSTINO da Bergamo. - Tre agostiniani portarono questo nome : del primo solo si sa che fu professore a Parigi dal 1303 al 1305. Il secondo, vicario della congregazione lombarda nel 1501 e morto nel 1513, scrisse: De Deo uno et trino; Commentaria in IV libros Sententiarum e alcune altre opere non ancora identificate. Il terzo, uomo di riforma e vicario della stessa congregazione sotto il generalato di Seripando, morì nel 1550. Sono sue opere alcuni trattati : Dell'orazione mentale; Della mortificazione dei sensi; Dell'abnegazione di sé medesimo, ecc.
Biol.: Analecta August., III, Roma 1909, p. 15; D. A. Perini, Bibliographie august., II, Firenze 1920, pp. 117-19; III, Ivi 1931, p. 138; H. Danifle-E. Chatelain, Charialarium Unio., II, Parigi 1891, p. 85.
David Gutiérrez
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A sinistra: ANGELI MUSICANTI (1461), Perugia, SS. Andres e Bernardino, particolare della facciata. A destra: FIGURA DELLA DIALETTICA, Rimini, Tempio Malatestiano.
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MADONNA COL BAMBINO E ANGELI
Firenze, Museo dell'Opera del Duomo.
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AGOSTINO da Biella. - Teologo e filosofo agostiniano, fu dal 1495 in poi lettore a Padova; curò un'edizione del Liber elenchorum di Egidio Romano, con una propria Quaestio de medio demonstrationis; scrisse anche Exempla virtutum et vitiorum, stampato senza il nome dell'autore.
Bibs.: F. Ossinger, Bibliotheca august., Ingolstadt 1768, p. 130; D. A. Perini, Bibliographia august., I, Firenze 1929, p. 126.
David Gutiérrez
AGOSTINO, vescovo di Canterbury, santo. All'infuori di una vaga notizia di Leone III (PL 102, 1032) che lo dice compagno (syncellus) di s. Gregorio Magno, la sua vita anteriore all'anno 596 è completamente sconosciuta. Nel detto anno, quando il Papa lo prescelse per l'evangelizzazione degli anglo-sassoni, ancora pagani, A. era priore del monastero benedettino di S. Andrea ad clivum Scauri in Roma. Una graziosa leggenda che Beda ha inserito nella sua Historia ecclesiastica gentis Anglorum (II, 1), dice che s. Gregorio avrebbe pensato alla conversione degli anglo-sassoni quando era ancor giovane monaco. E certo che da papa, nel 595. Gregorio ordinò al prete Candido di acquistare nelle Gallie dei giovani schiavi di quella gente, perché fossero educati in uno dei monasteri romani (Registrum, VI, 10), con l'intenzione, crediamo, di farne i futuri apostoli. Alla determinazione del 596 di mandare subito missionari a quel popolo per tentare l'impresa, devono aver contribuito due avvenimenti : che il re Etelberto di Kent, già da 20 anni sposo della principessa cattolica Berta, nel 593 aveva conseguito una certa supremazia sull'eparchia anglosassone col titolo di bretcalda, e più ancora le mutate condizioni politiche del regno dei Franchi che avevano condotto alla reggenza di Brunechilde, favorevole ad attuare il piano del Papa. Nella primavera A. e i suoi compagni partirono da Roma. Ad Aix le notizie ricevute sul popolo che avrebbero dovuto evangelizzare li gettarono in un vero scoraggiamento, e lo stesso A. tornò a Roma per essere esonerato dal compito affidatogli; ma la fermezza di s. Gregorio vinse ogni titubanza. Rimandò A. ai suoi compagni col titolo di abate e riunito di lettere commendatizie che rendevano loro più facile l'impresa.
L'anno seguente approdarono nell'isola di Thanet accompagnati da alcuni interpreti franchi. A. mandò subito ad annunziare il loro arrivo al re Etelberto, significandogli che venivano da Roma per portare a quel popolo la buona novella. Il re che aveva permesso alla moglie il libero esercizio della sua religione e di condurre seco un vescovo che officiasse la chiesa bretone di S. Martino, accolse i missionari con benevola tolleranza. Nella sua semplicità è vivissimo il racconto di Beda sull'arrivo dei missionari e sull'inizio della loro opera (Hist. eccl., I, 25) coronata ben presto da grandi successi. Già nella Pentecoste del 597 il re ricevette il battesimo e nel Natale seguirono il suo esempio ben dieci mila anglo-sassoni. Intanto, secondo le istruzioni ricevute dal Papa, A. si era recato ad Arles per essere consacrato vescovo da Virgilio, vicario pontificio delle Gallie. La notizia di si lieti successi fu portata a Roma da due dei missionari mandati da A. anche per trattare col Papa alcune questioni che ormai s'imponevano sul campo del loro apostolato. S. Gregorio ne ebbe tanta gioia che non posè trattenersi dal manifestarla anche nelle lettere a Berta (Registrum, XI, 35) e al patriarca Eulogio di Alessandria (Registrum, VIII, 29). Nel giugno del 601 gl'inviati di A., a cui il Papa aveva unito una nuova schiera di missionari, ripresero la via dell'Inghilterra,
muniti di lettere del Papa per il re, per la regina e per A. cui recavano anche il pallio arcivescovile. In una delle lettere ad A., s. Gregorio tracciava le linee generali della gerarchia ecclesiastica da stabilire nella nuova terra di conquista (Registrum, XI, 39), consistente in due sedi metropolitane, una a Londra e l'altra a York, con dodici suffraganei ciascuna. Come si vede il piano è basato sulla divisione romana dell'impero e non sulla situazione politica dell'Inghilterra di allora. Londra non aveva più l'importanza di una volta, perciò A. pensò bene fissare definitivamente la sua sede in Canterbury e dei dodici suffraganei non ne consacrò che due, Mellito per Londra e Giusto per Rochester. Lavorò molto per l'unione del vecchio elemento bretone con quello recentemente convertito degli anglo-sassoni, ma non vi riuscì : i bretoni erano troppo attaccati ai loro usi religiosi, quantunque le divergenze fossero in cose di secondaria importanza, come sul rito del battesimo, sulla celebrazione della Pasqua, sulla forma della tonsura ecc. Morì a Canterbury il 26 maggio del 604. Gli storici anglicani non hanno sempre giustamente giudicato la sua persona e la sua opera, lo hanno accusato di imparità al compito affidatogli, di orgoglio e spesso di troppa sottomissione ai voleri di Roma. Non v'ha dubbio che posta a confronto con la grande figura di Gregorio Magno quella di A. rimane nell'ombra: a Gregorio infatti è attribuito il titolo ufficiale di Apostolo dell'Inghilterra; nondimeno nessuno potrà negare che ad A. appartenga di fatto. La sua festa si celebra il 28 maggio.
Bibs.: Gregorii I Papae registrum epistolarum, ed. P. EwaldL. Hartmann, in MGH, Epistolae, I-II; Venerabilis Bedae Historia ecclesiastica gentis Anglorum, I, 23-33, II, 2-3, ed. C. Plummer, Oxford 1896; Acta SS. Maii, VI, Anversa 1688, pp. 373-443; Martyr. Romanum, pp. 210-11. - E. Bassenge, Die Sendung Augustins zur Bekehrung der Angelsachsen, Lipsia 1890; A. J. Mason, The mission of St. Augustin to England, Cambridge 1897; J. Brou, Saint Augustin de Cantorbéry et ses compagnons, Parigi 1897; L. Lévêque, Saint Augustin de Cantorbéry, in Revue des questions historiques, 14 (1899), pp. 353-423; F. Cabrol, L'Angleterre chrétienne avant les Normands, Parigi 1909; H. Grisar, S. Gregorio Magno, trad. ital. di A. De Santi, Roma 1928; U. Berlière, L'Ordine monastico dalle origini al sec. XII, trad. ital. di M. Zappalà, Bari 1958.
Benedetto Pecsi
AGOSTINO da Como. - Teologo e predicatore agostiniano, appare nominato nei libri ufficiali del suo ordine nel 1388 come residente a Pavia; nel 1390 è chiamato "baccelliere»; non si conosce con certezza l'anno della sua morte, che alcuni fissano nel 1451. Scrisse : De virtutibus cardinalibus; De septem peccatis mortalibus; Sermones e De oculo morali, conservato nella Laurenziana di Firenze, plut. XXX, cod. 24.
Bibs.: F. Ossinger, Bibliotheca august., Ingolstadt 1768, p. 283; D. A. Perini, Bibliographia august., I, Firenze 1929, p. 276 .
David Gutiérrez
AGOSTINO da Coruña. - N. a La Coruña nel 1510, m. nel 1590. Fattosi agostiniano nel 1525, andò (1533) missionario al Messico, dove lavorò tra gli Indiani di Chilapa e Tlapa per oltre vent'anni; fu quindi professore di teologia all'Università di Messico e provinciale del suo Ordine. Citi provinciali dei Domenicani e dei Francescani andò in Spagna (1562) per perorare la causa degli Indiani. Fu poi nominato vescovo di Popayan. Scrisse una storia della sua missione : Relación historica de la Conquista espiritual de Chilapa y Tlapa.
Bibs.: Streit, Bibl., II, p. 181; R. Ricard, La · Conquête spirituelle e du Mexique. Essai sur l'apostolat et les méthodes missionnaires des Ordres Mendiants en Nouvelle-Espagne de 1513-14 à 1572, Parigi 1933.
Roberto Ricard
AGOSTINO della Croce (da Cruz). - Religioso portoghese, al secolo A. Pimenta, fratello del
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celebre poeta Diego Bernardes. N. a Ponte da Barca (Minho) nel 1540 o 1542, entrò nel convento della Serra de Cintra nel 1561. Passò l'ultimo periodo della sua esistenza in una abitazione, che egli stesso si era fatto costruire nella Serra da Arrábida, dove visse in raccoglimento e in isolamento da eremita. Morì a Setubal nel 1619, fatto segno a manifestazioni di grande venerazione.
A. compose in gioventù rime amorose, che egli stesso più tardi diede alle fiamme. Alcune di esse furono però risparmiate, e bastano a darci un'idea della sua anima appassionata e sensibile, espressa in sonetti di stampo per lo più petrarchesco e camoniano. Questa passione e questa sensibilità egli trasmise poi, trasformate e purificate, alla sua lirica religiosa.
La produzione poetica di A. da Cruz è formata essenzialmente da 141 sonetti, 15 egloghe, 19 elegie, alcuni epigrammi e alcune odi, cui vanno inoltre aggiunti un epitaffio e tre lettere. I sonetti di argomento religioso hanno preferibilmente la forma di orazione o di panegirica. Tra essi si ammirano, ad esempio, belle parafrasi del Parer, dell'Ave, del Credo, di preghiere del mattino o della sera, e simili; gli altri cantano Dio, il Crocifisso, la Vergine, i santi (p. es. s. Chiara, s. Giovanni Battista) o solenni ricorrenze liturgiche. In gran parte di queste composizioni ferve un commosso ascetismo, che pure si esprime in versi piani e armonios
