del Parer, dell'Ave, del Credo, di preghiere del mattino o della sera, e simili; gli altri cantano Dio, il Crocifisso, la Vergine, i santi (p. es. s. Chiara, s. Giovanni Battista) o solenni ricorrenze liturgiche. In gran parte di queste composizioni ferve un commosso ascetismo, che pure si esprime in versi piani e armoniosi, senza che l'apologia diventi retorica e lo stile si irrigidisca nelle formule concettuali di cui spesso la materia dogmatica deve rivestirsi.
Bibl.: Opere: Inc completa e difettosa l'ed. di Varias passias do venerável p. Fr. Agostinho da Cruz, curata da J. C. de Mesquita e Quadros, Lisbona 1771; ottima quella di J. Mendes dos Remedios, Obras de Frei Agostinho da C. conforme d ed. de 1771 e as codd. mss. das bibliotecas de Coimbra, Porto. Ecora, Coimbra 1918. - Letteratura: Fr. R. de Deus, Motivos aspirituam, Lisbona 1620: J. C. de Mesquita e Quadros, Vida do venerável padre Fr. A. da C., Lisbona 1793: Th. Braga, Frei A. da C., in Historia das quinhentistas, Lisbona 1871, pp. 311-21: H. Arantes, Frei A. da C., ivi 1909.
Ruggero M. Ruggieri
AGOSTINO di Dacia (Dacus). - Domenicano della Dacia (designazione latina medievale della Scandinavia), m. nel 1285. Fu provinciale della Dacia per 22 anni, dal 1254 al 1266, e dal 1272 alla morte. Amico del re di Danimarca Eric Glipping, rimase alquanto compromesso quando il legato papale card. Guido di Borgogna scomunicò il re nel Sinodo di Schleswig (1265), ma fu riabilitato nel capitolo generale di Treviri (1266). Risiedeva in Danimarca; visitò i conventi di Norvegia.
Scrisse, oltre un perduto Compendiosum breviarium theologiae, un trattato per la formazione dei predicatori, che chiamò Rotulus pugillaris, identificato in un codice di Basilea (Bibliot. universit., cod. BX9, ff. 37^{r} 69^{r}, copiato verso il 1400 ) da dom G. Morin (1927), e subito dopo in uno di Upsala (C. 647, f. 159^{text {r- }} 176v), pubblicato da A. Walz (1928). Qui appare per la prima volta il noto distico sui 4 sensi biblici : «Littera gesta docet, quid credas allegoria, moralis quid agas, quid speres anagogia».
Bibl.: A. Walz, Fratris Augustini de Dacia O. P. - Rotulus Pugillaris - examinatus atque editus, in Angelicum, 2 (1928), p. 380 - 306 ; id., Augustini de Dacia O. P. - Rotulus Pugillaris -, ibid., 6 (1929), pp. 253-78; A. Vaccari, in Biblica, 13 (1932), pp. 261, 265; M.-J. Lagrange, in Revue Biblique, 42 (1935), p. 284; A. Walz, Der - Rotulus pugillaris - der Auge von Dänemark ( † 1283) im Licht dominikanischer Theologiepflege, in Antonianum, 20 (1945), pp. 369-400; J. Gallén, La province de Dacia, Helsingfors 1946, pp. 60 sg., 252. Angelo Walz
AGOSTINO di Duccio. - Scultore e architetto, (n. a Firenze nel 1418, m. ca. il 1481). E ignota la sua educazione artistica; tuttavia si riscontra in lui, specialmente nel rilievo schiacciatissimo, l'influsso di Donatello e insieme si scorge nella sua maniera una parentela con la tecnica degli orefici e scultori in bronzo
fiorentini. La sua visione della realtà è essenzialmente lineare e questo lo apparenta al contemporaneo Botticelli, che egli richiama anche nell'espressione delle sue figure languide e pensierose. - Vedi Tavv. XXXVI-XXXVIII.
Dopo alcune opere di minore importanza, A. nel 1447 imprese a decorare il Tempio Malatestiano di Rimini e in questo palesò tutte le qualità migliori dell'arte sua, vivificando l'architettura di sei cappelle con originalissime figurazioni sacre e profane, cui conferiscono animazione e letizia la policromia dei marmi e il colore degli stucchi. Nel 1457 fu chiamato a Perugia per decorare la facciata del S. Bernardino da lui stesso eretta alla maniera dell'Alberti, e vi lasciò un insigne monumento di arte decorativa, nel quale si uniscono statue e bassorilievi, ravvivati dalla policromia. Più sobria e più coerente, sgombra cioè dalla campitura pletorica di elementi scultorei, è la porta S. Pietro della stessa città.
Tra le sue sculture isolate ricordiamo la soavissima Madonna col Bambino e Angeli del Museo dell'Opera del duomo di Firenze, nella quale, come nelle altre sue opere-sacre, la leggerezza delle linee e la delicatezza del rilievo producono un senso di raffinata eleganza.
Bibl.: G. Urbini, s. v. in Thieme-Becker, I, pp. 127128 (con bibl.): A. Pointner, Die Werke des florentinischen Bildheuers: Agostino d'Antonio di Duccio (Zur Kunstgeschichte des Auslandes, Heft 68), Strasburgo 1909; C. Ricci, Il Tempio Malatestiano, Milano 1923 (con bibl.); A. Pica, La chiesa di s. Francesco in Rimini, Torino 1930; A. Stokes, Stones of Rimini, Londra [1934]; E. Lavagnino, Fifty War-Damaged Monuments of Italy, Roma 1946, pp. 96-99. Vincenzo Golza
AGOSTINO di Giovanni. - Scultore ed architetto senese di cui si hanno notizie dal 1310 al 1348 , probabile data di morte; ricordato generalmente assieme ad Agnolii di Ventura (notizie dal 1325 al 1349) col quale lavora al sepolcro di G. Tarlati nel duomo di Arezzo. E questa l'unica opera certa tra le molte loro attribuite. Sembra che siano stati allievi di Gio-
Agostino da Montefeltro - Ritratto.
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vanni Pisano; è comunque accertato che ambedue lavorarono alla fabbrica del duomo di Siena oltre che al Palazzo pubblico e ad altri edifici.
BibL.: E. Scatassa, s. v. in Thieme-Becker, I, pp. 128-30; A. Venturi, Storie dell'arte ital., IV, Milano 1906; W. CohnGuerke, Sculturi sensi del Trecento, in Riv. d'Arte, 20 (1938), pp. 242-89 e 21 (1939), pp. 1-22. Maria Donati
AGOSTINO da Lodi : v. peLudo boccaccino.
AGOSTINO da Montefeltro. - Francescano, oratore, n. a S. Agata Feltría il 1o marzo 1839, m. a Marina di Pisa il 4 apr. 1921. Prima sacerdote secolare e canonico, poi fattosi religioso ( 1871 ), dopo un periodo di sbandamento spirituale seguito da sincero ravvedimento, si dette alla predicazione sacra, nella quale si acquistò fama di sommo in tutta l'Italia dell'ultimo Ottocento.
Sfrondata d'ogni romanzesca leggenda (e tanta ne creò intorno a lui la fantasia popolare), la vera figura di A. è quella d'un apostolo eccezionale, che seppe cogliere tutta l'anima del suo tempo e interpretarne le aspirazioni nell'universale carità del Vangelo. Lo notavano con chiari intenti di studio - fino dagli anni dei maggiori trionfi - il Gabba, il Toniolo, il Saccardo. Se nella sua predicazione può sorprendersi l'influsso della scuola francese, vi resta tuttavia un fondo personalissimo, che è il principale fattore del suo straordinario successo e che solo spiega il segreto dell'invincibile fascino suscitato dovunque dall'umile frate.
Nel campo sociale A. contribuì efficacemente a preparare il terreno alla Rerum Novarum di Leone XIII (15 maggio 1891). Il grande Pontefice volle che egli predicasse a Roma e A. vi tenne la Quaresima del 1889, in S. Carlo al Corso. Fu tale un avvenimento che si credette giunta la buona occasione per tentare approcci per una pacificazione fra Chiesa e Stato sulla base d'iniziative private, approcci che ebbero echi diversi nella stampa. A. tacque, allora e sempre, sulla delicata vicenda. All'apostolato del pulpito unì quello della carità. Nel 1887 aprì un orfanotrofio femminile in Pisa, nel 1893 un altro a Marina di Pisa, istituendo una propria Congregazione di Suore, le Figlie di Nazaret, incaricate della direzione.
BibL.: Tra le numerose stenografic delle prediche di A. sono da preferire quella dell'Elettrico di Fir tekus (ed. M. Ricci, 1887) e quella del Regantino di Roma (ed. E. Perino, 1889). Una vita e uno studio su A., completi, non si hanno ancora. Da segnalarsi intorno: F. Saccardo, P. A. da Montefeltro, Vita e Predicazione, Milano 1890; Per P. A. da Montefeltro dei Minori rifermati, gloria dell'Ordine, onore del nono italiano, num. unico, in-8, Pisa 1886, diviso in tre parti di complessive pp. 187. (Nortvolo, nella prima parte, gli studi del prof. C. F. Gabba e del prof. G. Toniolo, sopra accennati; nella terza parte, i giudizi della stampa italiani): B. Sderci, In Memoria del P. A. da Montefeltro, Discorso e note biografiche, Arezzo 1921. Dei molti numeri unici pubblicati in più luoghi in onore del p. A., quella di Pisa, citato, è il migliore dal lato critico e biografico.
Adamo Pierotti
AGOSTINO detto Novello, beato. - N. a 'Tarano in Sabina, m. il 19 maggio 1309. Compi i suoi studi di diritto a Bologna. Salito in grande fama, fu da re Manfredi assunto a prefetto della sua Curia. Sconfitto questo re da Carlo I d'Atgiò, A. riparò in Sicilia, dove si fece agostiniano. Occultando il suo sapere, volle essere annoverato tra i fratelli laici. Saputo che in Toscana fiorivano eremi dell'Ordine, chiese di essere trasferito colà, dove menò vita umile e ritirata. Per un breve scritto in difesa del convento di Rosia (Siena), fu riconosciuto dal giureconsulto Giacomo Pagliaresi che lo raccomandò ai superiori. Condotto a Roma dal beato Clemente da S. Elpidio, priore generale, e fatto ascendere al sacerdozio, divenne il suo consigliere nella revisione delle costituzioni dell'Ordine. Niccolò IV lo volle suo confessore e lo nominò
(fei. Annuri)
Agostino Novello, beato - Particolare del politique di Simone Martini (1* metà sec. xiv) - Siena, Chiesa di S. Agostino.
penitenziere pontificio. Nel Capitolo generale di Milano del 1298 fu eletto priore generale e confermato da Bonifacio VIII. Egli però non compì il triennio di governo; convocato a Napoli un nuovo Capitolo (1300), rinunciò al generalato, ricusando di essere rieletto. Si ritirò poi nell'eremo di S. Leonardo presso Siena, dove visse in grande penitenza e carità verso gli infermi, dettando le costituzioni per i frati dell'ospedale di S. Maria della Scala. Rifulse per molti miracoli ed ebbe culto pubblico confermato da Clemente XIII l'ir luglio 1759. Le sue reliquie si conservano nella chiesa di S. Agostino in Siena.
BibL.: Henricus de Alemannia, De origine et progressu ordinis/r. heremit. s. Augustini, in Analecta August., IV, Roma 19111912, p. 326 ; Jordanus de Saannia, Liber qui dicitur Vitae fratrum, Roma 1587, pp. 69, 75, 81 sgg.; T. de Herrera, Alphabetum August., I, Madrid 1644, p. 6; Acta SS. Maii, IV, Venezia 1740, pp. 614-26; L. Banchi, Statuti Senesi scritti in vulgare nei secoli XIII e XIV, III : Statuto dello Spedale di Siena, Bologna 1877, p. 169; Analecta August., VI, Roma 1912-16, pp. 120-55; A. Corrao, Sopra la Patria del B. Agost. Novello, 3* ed., Palermo 1922.
Vittorio Cambiaso
AGOSTINO di Roma: v. favaroni agostino.
AGOSTINO di Santa Maria. - Terziario carmelitano francese, missionario, al secolo G. P. Bouteloup, n. a Parigi il 31 maggio 1820, m. a Magnumey il 21 maggio 1882. Sacerdote nel 1843, entrò (1847) nella Società delle Missioni estere, e fu missio-
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nario in Mysore (India orientale) fino al 1871, anno in cui fu aggregato alle missioni di Verapoly come terziario carmelitano, ed insegnò per molti anni nei seminari dei Terziari carmelitani indigeni le lingue sanscrita, tamul e inglese. Morì, rettore del seminario di quei Terziari, dopo aver pubblicato molte opere di ogni genere in lingua malayalam, o versioni in quella lingua, ad uso degli indigeni e studenti.
BibL.: Ambrosius a S. Teresia, Bibl. Mission. Ordinis Carmelitarum Dissalceatorum, Roma 1941, nn. 975-83, 1075-81; id., Nomenclator Missionariarum Ordinis Carmelitarum Dissalceatorum (138:-1947), in Analecta Ordinis Carmelitarum Dissalceatorum, 17 (Roma 1942), pp. 53-54. Ambrogio di Santa Teresa
AGOSTINO Trionfo: v. trionfo agostino.
AGOSTINO della Vergine Maria. - Carmelitano francese, al secolo Guglielmo Goazmoal, n. a Léon (Bretagna) e m. a Vannes il 27 giugno 1689. Fece la professione religiosa nella riforma di Turrerna a Rennes nel 1640 ; fu professore di filosofia e di teologia nei collegi del suo Ordine, priore del convento d'Orléans (1669), definitore provinciale (1672) e vicario generale per la Bretagna.
Scrisse : Cursus Theologiae Thomisticae, in 6 voll. (Parigi 1660); Privilegia omnium religiosorum (Lione 1661); Philo-sophiae Aristo-Thomisticae Cursus, in 6 voll. (Lione 1664).
BibL.: Cosma di S. Stefano Villiers, Bibliotheca Carmelitana, I. Orléans 1752, p. 208: Hurter, IV, col. 322.
Ambrogio di Santa Teresa
AGOSTINO da Zamora. - Cappuccino spagnolo del sec. xvir, scrittore di ascetica e mistica, n. a Zamora.
Compose: La margarita preciosa del Corazón humano: sus exceleucías y las finesas de Dios N. S. para con él, I, Madrid 1678; Devoción muy provechosa con el Espiritu Santo y algunas oraciones para pedirle su divino amor, y modo breve para saber hacer oración, 2ᵃ ed., Madrid 1676.
BibL.: Martín de Torrecilla, Apologema, espejo y excelencias de la Orden de Fr. Men. Capuchinos, 2^{text {a }} ed., Madrid 1701, p. 102, n. 16; Vicente de Peralta, El Padre A. de Zamora, in Estudios Franciscanos, 10 (1918), pp. 352-62; Andrés de Palazuelo, Vitalidad seráfica. Primera serie, Madrid 1931, p. 175 sg.
Umile da Genova
AGOSTINO AURELIO, vescovo di Ippona, santo. - Uno dei quattro grandi Dottori della Chiesa occidentale.
Sommario: I. L'uomo. - II. Le opere. - III. La dottrina. - IV. La pedagogia. - V. Conclusione.
## I. L'uomo.
1. Tagaste e Madaura. - Aurelius Augustinus n. a Tagaste (oggi Souk-Ahras) nella Numidia proconsolare il 13 nov. 354 . Se non era di sangue romano, come sostenne il p. Concetti (Sant'A. antipapiniano, Tolentino 1930, p. I sgg.), lo fu di lingua e di educazione. Nel 1. IX delle Confessioni, egli fa il ritratto di sua madre Monica, piissima donna, che gli inculcò le prime verità cristiane e principalmente l'autorità trascendente di Gesù Cristo. Il padre, Patrizio, era pagano, ma si converti poi al cristianesimo. Dopo i primi studi fatti a Tagaste, il ragazzo fu mandato a Madaura, dove ricevette quella formazione classica che egli poi bollerà severamente per il posto dato in essa alla mitologia dei poeti greci e latini. La sua fede cristiana si affievolì in quell'ambiente tanto che, tornato a Tagaste e standovi in ozio ad aspettare che il padre raccogliesse mezzi sufficienti per inviarlo a Cartagine, egli non seppe resistere alle nascenti passioni e cominciò quella vita sregolata che racconta e piange nelle sue Confessioni.
2. Cartagine. - Tali disordini morali perdurarono ancora al principio dell'anno seguente, quando egli già continuava gli studi nella capitale africana. I falli della giovinezza di A. non sono da negare nè da troppo
diminuire, contro la testimonianza esplicita di lui, ma non sono neppure da esagerare, poiché non appare che abbiano superato e nemmeno uguagliato quello che purtroppo era la condotta dei più. Anzi non sembrano essere trascorsi molti mesi del suo soggiorno cartaginese, prima che egli si piegasse ad una certa regola unendosi, senza matrimonio, ma con fedeltà, alla donna che fu la madre di suo figlio Adeodato, del quale egli dice al Signore: "tu bene feceras eum" (Confess., IX, 6). Pervenne cosi al diciannovesimo anno d'età, in cui, leggendo l'Ortrusio di Cicerone, libro oggi perduto, che esortava alla filosofia, ne provò una profonda commozione, fino a mutare l'indirizzo della sua vita ed a prendere per ideale la ricerca della sapienza. A chi però rivolgersi? I filosofi non parlavano di Cristo ed A. aveva troppo ritenuto le lezioni di Monica per poter fare a meno di lui: "tutto quanto fosse senza codesto nome per quanto letterariamente forbito e veritiero, non mi conquistava del tutto" (Confess., III, 4, trad. O. Tescari, 4ᵃ ed., Torino 1946, p. 69).
Apri il libro delle Scritture : vi trovò poca eleganza di stile e molta oscurità di pensiero. Venuto a contatto con una setta, che si diceva cristiana, e che insieme pretendeva di rendere conto di tutto con la ragione e senza esigere nessuna fede (i manichei il cui capo, Mani, si professava "apostolo di Gesù Cristo" [Contra epist. Manich., 5, n. 6]), A. si lasciò conquistare e rimase nove anni nella setta, restando però nel grado inferiore degli uditori ed assai irrequieto e dubbioso, malgrado il suo prosciitismo. Come i manichei, egli pensava che ogni ente, anche Dio, fosse materiale; che il male fosse una sostanza oriunda da un primo principio cattivo; che i nostri atti non procedessero dalla nostra libertà, ma dalla lotta che gli elementi buoni e cattivi conducono in noi stessi. Egli restava però colpito dalle risposte che un cattolico, di nome Elvidio, faceva agli attacchi dei manichei; non vedeva come la cosmogonia manichea andasse d'accordo con le dottrine dei fisici, sicché quando un certo Fausto, manicheo rinomato, che avrebbe dovuto sciogliere le sue difficoltà, gli confessò di non saperlo fare, egli cominciò a staccarsi dalla setta.
3. Roma e Milano. - Proprio in quel tempo (autunno del 383 ) egli lasciò i suoi turbolenti scolari di Cartagine per recarsi a Roma ad aprire una scuola. Là ebbe occasione di conoscere la poca moralità dei capi del manicheismo, il che lo allontanò ancora di più da esso. Si chiese allora se la sapienza non fosse in possesso della Nuova Accademia, illustrata da Carneade e da Cicerone, la quale, disperando di trovare la verità, si contentava in ogni cosa di aderire al più probabile. Mal retribuito dagli studenti di Roma, A. tentò e vinse un concorso per una cattedra di retorica a Milano. Fece visita al vescovo Ambrogio, già prefetto della città, ed ogni domenica, per due anni consecutivi ( 384-86 ), ne ascoltò le prediche al popolo. La parola di s. Ambrogio suscitò nella mente del retore africano quelle riflessioni che piano piano lo ricondussero alla fede di s. Monica. Egli cominciò col riconoscere che le interpretazioni spirituali che il vescovo dava al Vecchio Testamento facevano scomparire le difficoltà accumulate dai manichei; e ciò bastò perché riprendesse il suo posto di catecumeno cattolico. Gli mancava ancora però la certezza.
Fu allora che Dio l'indusse a vedere da una parte che un'autorità incaricata d'insegnarci le verità necessarie, non solo non era da rigettarsi a priori, ma che piuttosto, essendo noi così incapaci di trovare in noi la verità, si doveva pensare che qualche autorità reli-
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giosa fosse stata costituita dalla Provvidenza, e d'altra parte, che nessuna autorità religiosa esisteva nel mondo paragonabile alla Chiesa cattolica ed alle sue S. Scritture. La conversione dell'impero, la profondità ed insieme la semplicità dei santi libri, i miracoli e le gesta dei martiri, tutto indicava che il soccorso necessario all'umanità era stato dato nella dottrina predicata da s. Ambrogio (Confess., VI, 4, n. 6).
Così A. era ritornato alla Chiesa della sua fanciullezza e vi aderiva fortemente, malgrado la difficoltà che allora sperimentava, di mettere d'accordo la dottrina cattolica con
i suoi principi filosofici, rimasti quelli materialistici del manicheismo. Egli credeva che Dio è spirito, ma non riusciva a concepirlo tale; credeva alla libertà, ma non capiva come fosse possibile. In breve, aveva ritrovato la fede (Confess., VII, 7, n. II), ma gli mancava la pace intellettuale. Questa gli venne dal neoplatonico. Un entusiasta plotiniano gli mise in mano le Euseadi del maestro alessandrino, e leggendole, ebbe la rivelazione del mondo spirituale: "Entrai, Te duce, nel mio intimo... Entrai e vidi con gli occhi dell'anima, qualunque fossero, vidi al di sopra di essi e al di sopra della mia intelligenza una luce immutabile" (Confess., VII, 10, n. 16, trad. G. Capello, Torino 1945). Capì che ogni sostanza, in quanto
Agostino Aurelio, santo - De civitate Dei, codice membranaceo (sec. v). Verona, Biblioteca Capitolare, ms. xxviII (26) fol. 38^{°}.
tale, è buona, e che il male consistendo soltanto nella privazione del bene, non può essere un primo principio. Fu una gioia, ma fu anche un pericolo, quello di insuperbire alla maniera di tanti filosofi.
Mancava infatti ancora ad A. di mettere la sua condotta in armonia con la sua fede. Monica era riuscita ad allontanare la madre di Adeodato e preparava per A. un matrimonio conveniente, ma questi, nell'attesa, si era preso un'altra concubina e gemeva di non riuscire a spezzare le catene del peccato. La vittoria, più bella ancora di quello ch'egli pensava, fu il risultato della lettura di s. Paolo, delle sue fervide preghiere e dei molti esempi che gli furono proposti. Egli scoprì nelle lettere dell'Apostolo, nel suo vero senso, il mistero del Verbo incarnato e la necessità, per risorgere, dell'umiltà dell'uomo e della grazia di Dio, e si mise a supplicare per la propria guarigione. Egli seppe poi di tanti uomini e donne che tutto avevano abban-
n. 29, trad. O. Tescari, Torino 1946, p. 284). Cadde all'istante ogni incertezza: "Tu mi avevi convertito a Te , persuadendomi a non cercare né moglie né altra speranza di mondo" (ibid., n. 30, ibid., p. 285).
4. Cassiciaco. Arrivarono presto le vacanze autunnali ed A., con Monica, Adeodato e pochi amici andò in una villa di Cassiciaco (oggi Cassago in Brianza; cf. F. Meda, La controversia sul "Rus Cassiciacum", in Miscell. Agost., II, Roma [1931], pp. 49-59), dove, mentre curava la proprietà e dava lezioni a due giovani, scrisse alcuni Dialoghi e si preparò al Battesimo. Ricevutolo da s. Ambrogio, nella Pasqua del 387, A. volle tornare in Africa, ma mentre attendeva la nave la madre Monica, pochi giorni dopo la celebre
estasi avuta col figlio, morì ad Ostia. Allora A. si trattenne ancora un anno a Roma, ma infine, nell'autunno del 388 ritornò per sempre in Africa.
5. Ippona. - Nella sua natia Tagaste, egli si unì con alcuni amici per formare una comunità, ma un giorno che si era portato ad Ippona, l'acclamazione popolare lo forzò ad accettare il sacerdozio per aiutare il vecchio vescovo Valerio (nel 391). Questi, quattro anni dopo, lo fece consacrare vescovo (nel 396) e, morendo l'anno appresso, lo lasciò vescovo d'Ippona (cf. A. Casamassa, s. v. in Enc. Ital., I, pp. 913-23; S. Zarb, De anno consecrat. episcop. s. Aug., in Angelicum, 10 [1933] pp. 261-85).
Ormai, la sua storia si confonde con quella delle sue opere : sermoni, lettere, trattati polemici, studi teologici. Si aggiungano le cure pastorali, la direzione del clero ipponate che viveva in comunità col suo vescovo, i viaggi obbligati dalla lotta contro gli eretici, e si
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avrà il bilancio di una delle vite più utilmente occupate che vi siano mai state. A. era pervenuto all'età di 76 anni quando i Vandali vennero per espugnare Ippona; nel terzo mese dell'assedio, egli, meditando i salmi penitenziali, serenamente spirò.
La sua memoria fu subito in venerazione: lo ricordano il Martyr. Hieronymianum (p. 472), il Calendario Cartaginese, Vittore Vitense, Prospero (Martyr. Romanum, p. 365).
Il corpo, disposto nella sua Ippona, fu sottratto al pericolo della profanazione vandalica e trasportato in Sardegna da vescovi africani profughi. Liutprando, re dei Longobardi, lo riscattò «magno pretio» dai Saraceni e lo trasferì a Pavia nel monastero di S. Pietro in Ciel d'oro (Beda, Chronicon, in MGH, Script. Antiquiss., XIII, p. 321 ; Paolo Diacono, Histor. Langob., VI, 48), dove nel sec. xiv gli fu eretto un mirabile mausoleo.
Birk.: Tillemont, XIII, 2^{°} ed., Parigi 1710 (in latino: PL 32, 65-578); U. Montgomery, St. Augustine, Londra 1914; C. Boyes, Christianisme et nésplatonisme dans la formation de saint Augustin, Parigi 1921; U. Maricca, S. A., L'uoone e le scritture, Torino 1930; A. Casamassa, s. v. in Enc. Ital., I, pp. 913-23; P. Gorla, S. A., Torino 1936; H. Pupo, St. A. of Hippo, Londra 1937; J. Marrou, St. A. et la fin de la culture antique, Parigi 1938; G. Bardy, St. A., l'homme et l'essere, Montpellier 1940; P. Muñoz-Vega, Introducción a la sintesis de s. A., Roma 1945; R. Pottier, S. A. le Berbère, Parigi 1945.
## II. Le opere.
Non è necessario elencare qui tutte le opere di A., delle quali si trovano diversi indici in PL 46 (cf. Casamassa, s. v. in Enc. Ital., I, pp. 913-23; S. M. Zarb, Chronologia operum s. Aug., Roma 1934). La PL 32-46 riproduce l'ed. maurina (i i voll., Parigi 1679-1700); il CSEL ne cura una nuova, di cui sono usciti 17 voll. (Vienna 1887-1922). Eccone le principali.
A) Opere polemiche. - 1. Contro i «neo-accademici» principalmente furono scritti i dialoghi di Cassiciacum: Contra Academicus, De beata vita, De ordine, Solilognia, De immortalitate animae (PL 32). Una controversia iniziatao alla fine dell'ultimo secolo e protrattasi per molti anni "verteva sul rapporto di queste prime opere di A. con le sue Confessioni. Dopo Harnack (Augustin's Confessionen, Giessen 1888) e G. Boissier (La conversion de saint Augustin, in Rev. des Deux Mondes, 85 [genn. 1888]), molti videro una opposizione tra il penitente delle Confessioni ed il filosofo dei Dialoghi. Ma una serie di storici (F. Wörter, J. Martin, E. Portalié, J. Nörregaard, J. Mausbach, U. Mannucci, ecc.) hanno veramente dimostrato che detta opposizione non c'è; anzi che non si possono capire bene i Dialoghi se non alla luce delle Confessioni.
2. Contro i «manichei» A. scrisse, prim'ancora di tornare in Africa, il De moribus Ecclesiae catholicae et de moribus Manichaeorum (PL 32). Le principali opere antimanichee sono poi (tutte in PL 42) : Acta contra Fortunatum manichaeum (392); Contra epistolam quam dicunt fundamenti (397); Contra Feustum manichaeum libri 33 (397-98); Contra Secundum manichaeum (395). Altre opere, più apologetiche che polemiche, bersagliano pure il manicheismo : De vera religione ( 390 : PL 34), De utilitate credendi (391 : PL 42). Altri scritti contro il marcionismo ed il priscillianismo confutano gli stessi errori (PL 42) : Ad Orosium contra Priscillianistas et Origenistas (415), Contra adversarium legis et Prophetarum (420), De libero arbitrio (395: PL 32), De Genesi contra Manichaeos (389: PL 34).
3. Contro i «donatisti», sciamatici che turbarono la Chiesa africana per tutto il sec. IV, fino al 411 , allorquando furono sconfitti dall'argomentazione agostiniana e dai decreti imperiali, il santo Dottore scrisse molte opere (PL 43), di cui indichiamo le principali : Psalmus contra partem Donati (394), curioso poema didattico e popolare composto da versi di 16 sillabe, terminanti con la medesima assonanza, alla moderna; Contra epistolam Parmeniani (400), De baptismo (401), Contra litteras Petiliani (401-405), Breviculus collationis cum Donatistis (411).
4. Contro i «pelagiani» furono scritte le opere contenute in PL 44 e 45. Ecco le principali : De peccatorum meritis et remissione (411), De spiritu et littera (412), De natura et gratia (415), De gestis Pelagii (417), De anima et eius origine (420), Contra Iulianum libri 6 (421), Contra secundam Iuliani responsionem imperfectum opus, opera troncata dalla morte.
5. Contro i «semi-pelagiani», sia di Adrumeto che della Gallia meridionale : De gratia et libero arbitrio (420), De correplione et gratia (426), De praedestinatione sanctorum (428), De dono perseverantiae (428). A. scrisse pure contro gli Arianí (PL 42): Contra Maximinum haereticum (428), Contra sermonem Arionorum (418) e raccolse notizie critiche su tutte le eresie : De haeracibus (428: PL 42).
B) Le opere consacrate da A., almeno prevalentemente, allo studio tranquillo dei problemi piuttosto che alla polemica, possono dividersi in filosofiche, bibliche e dogmatiche.
1. Opere filosofiche. - Dopo i dialoghi scritti a Cassiciacum, pochi sono gli scritti agostiniani di pura filosofia. La filosofia di A. è da estrarsi dalle opere, di cui il filosofare non è lo scopo principale. Notiamo però : De immortalitate animae (387), De quantitate animae (388), De musica libri 6 (389), De magistra (389).
2. Opere bibliche. - Il santo vescovo ha meditato continuamente la S. Scrittura. Tentò quattro volte il commento dei primi capitoli del Gen. e la quarta volta nell'importante opera De Genesi ad litteram libri 12 (401-15: PL 34). Scrisse una concordanza dei passi apparentemente contrari negli Evangelii: De consensu evangelistarum libri 4 (400). Spiega al popolo, in sermoni detti o scritti, s. Giovanni : Tractatus 124 in Ioannis evangelium; Tractatus 16 in epistolam Ioannis ad Parthos (verso il 416: PL 35) ed i Salmi : Enarrationes in Psalmos (PL 36-37). (Per la cronologia, v. S. M. Zarb, in Angelicum, 12-17 [1935-40]).
3. Opere dogmatiche. - Specialmente importanti sono: De diversis quaestionibus ad Simplicianum (397: PL 40); De Trinitate libri 13 (400-16: PL 42), Enchiridion ad Laurentium (423-24), De civitate Dei libri 22 (413-27: PL 41) i cui primi libri sono polemici contro i pagani, ma gli altri sono un'esposizione della dottrina e dei destini della Chiesa. Nel campo della morale: De bono coniugali (400); De sancta virginitate (401); De adulterinis coniugiis (420); Contra mendacium (422: PL 40).
C) Sermoni. - Oggi, dopo le recenti scoperte di dom Morin, dom Lambot, dom Wilmart, si contano oltre 500 sermoni di A. (PL 38-39). Per la cronologia, ancora stabilita in modo incompleto, v. A. Kunzelmann, Die Chronologie der Sermones des HI. Aug., in Misc. Agost., II, Roma 1931, pp. 417-520.
Due opere agostiniane insegnano l'arte di predicare e d'insegnare utilmente: De doctrina christiana, principalmente nel quarto libro (397-426: PL 34), De catechizandis rudibus (400).
D) Lettere (PL 33). - L'edizione benedettina ne conta 270, delle quali 53 dirette ad A. e 9 di A. inserite tra gli opuscoli; inoltre, altre 6 sono state rinvenute e 3 stanno tra le opere, cosi che il numero delle lettere di A. è di 217. Sono quasi tutte dottrinali e non poche hanno l'estensione e l'importanza di veri trattati.
E) Originali e preziosissime sono le due opere che fanno conoscere s. A. stesso e le sue opere (PL 32) : le Confessiones (397-98) scritte per lodare Dio e la sua grazia; le Retractationes (426) o recensione critica dei propri scritti.
## III. LA DOTTRINA.
Per conformarsi all'ordine interno del pensiero agostiniano, si parla qui successivamente: della certezza, di Dio uno e trino, della creazione, dell'illuminazione, del peccato originale, del Verbo incarnato, della grazia, della Chiesa, dei sacramenti, della vita cristiana e infine della vita futura.
Sommario : I. La certezza. - it. Dio. - ill. La Trinità. - iv. La creazione. - v. L'illuminazione. - vi. Il peccato originale. vit. L'Incarnazione e la Redanzione. - vili. La Grazia. - 1s. La Chiesa. - x. I sacramenti. - xi. La vita cristiana. - xil. Escatologia.
I. La certezza. - i. La ragione. - A. aveva attraversato l'ambiente neo-accademico e conosciuto la mor-
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sa del dubbio. Le difficoltà scettiche impedivano l'ingresso nella filosofia. A. volle rimuoverle: compito importante, poiché si trattava, in quella lotta contro le forme storiche dello scetticismo e del probabilismo, del problema fondamentale del valore della conoscenza.
Egli comincia a far valere gli argomenti classici contro lo scetticismo, mostrando l'impossibilità di pensare senza appoggiarsi a qualche certezza. In ogni affermazione sono implicati i princípi universali del pensiero, ai quali non si può rifiutare l'assenso. L'azione umana non è se non è illuminata da qualche certezza (Contra Acod., III, 9 sgg.). Si tratta di portare l'attenzione dalle impressioni sensibili sempre mutevoli alle ragioni che l'intelletto intuisce.
C'è però un caso d'intuizione intellettuale privilegiato, che i più esagerati tentativi degli scettici non riescono ad oscurare : è il caso del cogito. Su questo punto, A. si appoggia con la stessa sicurezza che più tardi avrà Cartesio e conia delle formole quasi identiche a quelle del filosofo francese. In qualsiasi ipotesi colui che pensa, sa di pensare e di essere, ed affermandolo non può sbagliare: «Giammai dunque colui potrà sbagliare o mentire, il quale dirà di sapere di vivere" (De Trin., XV, 12, n. 21). Non si può qui aver paura di sbagliare: "In quelle verità non temo nessun argomento degli accademici che mi dicono: e se forse sbagli? Se sbaglio, sono. Chi non è, non può certo sbagliare: per ciò stesso, sono, se sbaglio». ( Per hoc sum si fallor ", De civit. Dei, XI, 26). Cartesio nella sua seconda meditazione dice: "Sum si me fallit" (il cattivo genio). La differenza con Cartesio sta in questo, che A. non considera la certezza della propria esistenza come l'unica che resista al dubbio metodico né come la prima che possa affermare il filosofo. Il cogito per l'Ipponese è soltanto una delle verità che necessariamente conosciamo, con questa proprietà, che la cogliamo in ogni nostro pensiero e perciò la possiamo opporre più efficacemente allo scettico.
La constatazione che importa per A., e che Cartesio sorvola, non è che noi conosciamo una verità, ma che conosciamo la verità, cioè non soltanto quello che appare, ma quello che è assolutamente e per ogni spirito. Ne prendiamo conoscenza nel percepire la propria esistenza, ma anche nell'apprendere molte altre verità non logicamente connesse con la certezza della nostra esistenza e che però conosciamo naturalmente. Come poi il ragionamento non è altro che una successione ordinata di visioni intellettuali, le certezze ottenute per deduzione non sono meno autentiche né meno salde delle certezze immediate. Ogni volta, insomma, che si produce una intellezione, questa è testimonianza e garanzia a se stessa (In loan., tr. 5, n. 4). L'intelletto, quando conosce, sa di conoscere: "Nessuno conosce il falso, eccettuato quando sa che è falso, e sapendo questo sa il vero" (De Trin., XV, 10, n. 17). L'esistenza della certezza è un fatto, e da questo fatto la riflessione prende lo spunto per scoprire le più alte verità : «Se non vedi quello che io dico, o se dubiti che sia vero, vedi almeno che non dubiti di dubitarne, e se è certo che ti trovi nel dubbio, cerca donde sia certo" (De vera relig., 39, n. 73). Cercarlo è lo stesso che cercare le cause dell'universale e del necessario. A. si servirà di questo punto come partenza per conoscere la natura spirituale dell'anima, per arrivare a Dio, per trovare in noi l'immagine della divina Trinità. Il fatto dell'intuizione intellettuale è dunque una pietra fondamentale nel pensiero agostiniano.
Bibl.: L. Blanchet. Les antécédents du "Ye pense, donc je suis ", Parigi 1920; J. Hemen. Aug.s Metaph. d. Erkennt., Berlino 1931; C. Boyer. L'idée de vérité dans la philosophie de s. A., 2^{°} ed., Parigi 1941; E. Gilson. Introduction à l'étude de s. A., 2^{°} ed., Parigi 1945.
2. La fede. - a) Necessità. - Esiste dunque una conoscenza, il cui principio è la ragione. C'è però un'altra fonte di conoscenza, da tener sempre presente, e cioè la fede insegnata dalla Chiesa cattolica. A. era tornato a questa fede spinto da due serie di pensieri : da una parte, l'impotenza della sola ragione a sciogliere i problemi fondamentali, e dall'altra l'autorità manifesta della Chiesa. La sua apologetica è fondata sui medesimi pensieri. Ai manichei, che pretendevano accontentarsi della ragione, egli dimostra la necessità della fede. Ogni conoscenza umana un po' determinata comincia dalla fede, cioè dall'adesione a qualche testimonianza sia umana, sia divina. La ragione però, assolutamente parlando, precede sempre la fede, perché ad essa compete di dire se si debba credere. "Nessuno crede, se prima non ha pensato che si deve credere" (De praedestinatione SS., 2, n. 5). Credere è dunque un atto ragionevole (cf. Epist. 120, n. 34). Basta poi consultare la propria esperienza, anche quella di un A., e la storia del pensiero umano per presentire che ci deve essere nel mondo un'autorità costituita dalla Provvidenza per istruire gli uomini sulle verità più essenziali. Sono infatti così pochi, anche tra i filosofi, quelli che sono riusciti a farsi un'idea giusta di Dio, a dimostrare l'immortalità dell'anima, a scoprire la natura della felicità.
b) La Chiesa. - Ora, quell'autorità provvidenziale è manifestamente la Chiesa cattolica. Tre considerazioni hanno soprattutto colpito il nostro Dottore: la luce contenuta nelle Scritture, i miracoli, la rapida estensione della Chiesa. La Bibbia risponde alle nostre questioni ed il suo insegnamento è cosi chiaro che tutti lo possono capire ed è così profondo che i più dotti vi trovano sempre nuovi lumi (Confess., VI, 5, n. 8; cf. Epist., 137, 5, n. 17). La purezza della sua dottrina dimostra la sua trascendenza (De civit. Dei, X, 18).
I miracoli contenuti nella Bibbia sono attestati con
(ist. Alinari)
Agostino Aubelio, santo - Formella della porta in bronzo della sagrestia nuova. Luca Della Robbia (1446) - Firenze, Cattedrale.
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ogni garanzia di verità e sono continuiti fino ai giomi nostri, come, ad es., in occasione della traslazione delle reliquie di s. Stefano. I miracoli non sono l'effetto dell'esercizio naturale delle forze cosmiche, ma non per questo si debbono credere impossibili: l'onnipotenza di Dio è cosi manifesta e cosi mirabile negli effetti naturali come nei miracoli: il Verbo di Dio che ci nutre ogni giomo non poteva forse moltiplicare il pane per qualche migliaio di uomini che l'avevano seguito sopra un monte della Galilea ? (cf. Sermo 257; In Ioan., tr. 9, n. 1). I miracoli furono preparati al primo istante della creazione : cioè, nello svolgimento delle forze naturali, fu prevista ed ordinata la possibilità a un certo momento, per l'intervento di Dio, della produzione dell'evento straordinario che si chiama miracolo. Questo risulta sia da uno speciale orientamento delle forze già esistenti, sia dall'inserzione di una forza nuova (cf. De Gen. ad litt., VI, 17, n. 28). Ad ogni modo, i miracoli sono dei segni : spesso sono fatti per manifestare l'approvazione divina in favore di una persona o di una dottrina; sono poi dei simboli in cui un insegnamento è contenuto: mira sunt videntibus, vera sunt intelligentibus. Bisogna però eliminare la possibilità dell'intervento dei demoni per cui si spiegano, quando sono autentici, i miracoli avvenuti nel paganesimo (De civit. Dei, XXI, 6). A. ha molto insistito anche sulle profezie, principalmente sul fatto che tutto il Vecchio Testamento annunzia il Nuovo (Sermo 43, 4, n. 5; De civit. Dei, XVII).
Tra i segni dell'intervento divino per la fondazione del cristianesimo, quello a cui attende di più A. è l'esistenza stessa della Chiesa. La corrispondenza della dottrina della Chiesa ai bisogni del cuore, la rapidità e l'estensione della sua diffusione, la conquista fatta da essa di menti elevate, il consenso che alla sua dottrina morale dànno i popoli, anche se poi l'osservano male, l'eroismo dei suoi martiri, la vita santa di tanti dei suoi membri; quell'insieme non può non essere provvidenziale: Dio non avrebbe potuto permettere, e meno ancora favorire di continuo il cristianesimo, se esso fosse un'illusione ed un inganno (De moribus Ecclesiae catholicae. Cf. Despiney, Le chemin de la foi d'après s. A., Vèzelay 1930).
c) La S. Scrittura. - Dove è la dottrina della Chiesa ? Si trova nella S. Scrittura. A. riconosce l'autorità dei libri deuterocanonici (De doctrina christiana, 2,13), sebbene abbia dei dubbi sull'autore dell'Epistola agli Ebrei, e ritiene tutta la Scrittura per ispirata e conseguentemente senza errore. Egli scrisse il De consensu evangelistarum per conciliare le apparenti contraddizioni che presentano i diversi evangeli. Se un testo, dice, mi pare falso, devo pensare o che la lezione è inesatta, o che è mal interpretato, o che io non lo capisco (Contra Faustum, XI, 5). Una medesima sentenza della S. Scrittura può avere diversi sensi voluti tutti dallo Spirito Santo; questo s'intende dei sensi allegorici, ma A. ammette che sono sensi della S. Scrittura anche i sensi utili che uno trova leggendo il sacro libro (Confess., XII, 31, n. 42). In pratica, però, egli ha poco usato di questa dottrina; nelle opere didattiche, cerca con fatica il senso letterale (cf. De Gen. ad litt.). Egli è più libero nei Sermoni e nelle Enarrationes in psalmos. Si deve riconoscere in generale che molte sue interpretazioni non sono accettate dai moderni esegeti, ed è inoltre da notare la sua cura di evitare ogni contrasto fra il sacro testo e la scienza umana. Egli ammonisce gravemente di non dare interpretazioni che possano meritare lo scherno degli increduli (ibid., I, 19, n. 39).
d) La tradizione. - La Scrittura non è l'unica fonte della fede; non tutto ciò che fu rivelato agli Apostoli è stato scritto (De baptismo, V, 29, n. 31). Quello che la Chiesa ha sempre creduto non può venire che dagli Apostoli (ibid., IV, 24, n. 31). La tradizione è la voce della Chiesa, che si manifesta nei suoi concili (De baptismo, II, 4, n. 5). La stessa fede nell'ispirazione e l'infallibilità della Scrittura ci sono garantite dall'autorità della Chiesa: «Non crederei al Vangelo se l'autorità della Chiesa cattolica non mi persuadesse" (Contra epist. Manich., 5, n. 6). La via seguita è chiaramente indicata: si crede prima alla Chiesa (per varie ragioni, ma anche per ragioni tratte dal Vangelo considerato come semplice documento storico accettato con fede umana) e poi si crede del Vangelo quello che ne insegna la Chiesa.
BibL.: J. Martin, L'apologétique traditioanelle, I, Parigi 1905; P. Batiffol, Le catholicisme de s. A., 2 voll., Parigi 1920; C. Bayer, Essai sur la doctrine de s. A., Parigi 1932; Can. Despaney, Le chemin de la foi d'aprèts. A., Vèzelay 1930; E. Gilson, Introduction à l'étude de s. A., 2^{°} ed., Parigi 1945.
II. Dio. - 1. Esistenza. - Nei Soliloqui, A., dialogando con se stesso, diceva: "Voglio conoscere Dio e l'anima. Nient'altro? No, nient'altro" (Solil., I, 2, n. 7). Egli infatti non dice quasi niente che non si possa riferire all'uno od all'altro di questi due soggetti; anzi, egli il più delle volte tratta dei due insieme, servendosi a vicenda della conoscenza dell'uno per penetrare meglio l'altro. Vediamo prima la dottrina su Dio.
L'esistenza di Dio può ammettersi per una certa fede, anzi si suol cominciare con l'ammetterla in quel modo, ma si può anche dimostrare rigorosamente. Dio si ammette per fede quando uno si appoggia alla credenza universale degli uomini, od ancora quando si adesisce senza grande riflessione all'inclinazione naturale della ragione che trova in Dio la causa dell'universo. Dio si dimostra quando ragionamenti accurati pervengono a Lui come alla loro conclusione necessaria, cioè quando si può dire: «Dio esiste, esiste veramente, sommamente. Non solo lo teniamo fermamente per fede, ma adesso mi pare, lo comprendiamo con una cognizione certa, sebbene assai tenue" (De lib. arb., II, 15, n. 39).
Si è discusso per sapere se A. ha proposto diversi argomenti dell'esistenza di Dio. Sembra che in un certo modo egli usi un'unica maniera di argomentare, alle volte più esplicitamente esposta, alle volte abbreviata o contratta; ma essendo questo modo assai complesso, tutte le prove classiche dell'esistenza di Dio vi si ritrovano e di tanto in tanto appaiono chiaramente riconoscibili.
Ecco prima un testo scritto verso il 395, che ci pare contenga tutte le articolazioni del ragionamento agostiniano: «La mente umana, quando giudica delle cose visibili, può riconoscere di essere essa stessa migliore di tutte le cose visibili. Come però, a causa dei suoi difetti e dei suoi progressi nella sapienza, confessa la sua mutabilità, essa scopre che sopra di sé sta la verità incommutabile; e attaccandosi a questa, secondo che fu detto: L'anima mia sta attaccata a te, essa diventa felice, trovando nell'intimo di sé Colui che è anche il Creatore ed il Signore di tutte le cose visibili. Allora non cerca più al di fuori le cose visibili, neppure nel firmamento, le quali o non si trovano, o si trovano senza profitto e con grande fatica, a meno che, per mezzo delle bellezze che stanno al di fuori, si trovi l'artista che sta dentro, il quale opera prima nell'anima le bellezze superiori e poi nel corpo le inferiori» (De div. quaest. LXXXIII, q. 45, n. 1).
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L' argomentazione prende il suo punto di partenza nel mondo sensibile. Ecco come una volta A. ha sviluppato questo momento dialettico: "La bellezza della terra è come la voce della terra muta. Tu rifletti e vedi la sua bellezza, vedi la sua fecondità, vedi le sue forze, come concepisce il seme, come spesso produce quello che non fu seminato: vedi questo e con la tua considerazione in qualche modo la interroghi: lo stesso esaminare è un interrogare. E quando ammirando l'hai esaminata e l'hai scrutata e hai scoperto in essa grande forza, grande bellezza, virtù meravigliosa, poiché non potrebbe in sé e da sé avere una tale virtù, ti viene subito alla mente che essa non ha potuto essere da se stessa, ma da quel Creatore... Non è forse vero che considerando tutta la bellezza di questo mondo, la medesima bellezza ti risponde unanime: Non io, ma Dio mi ha fatto?" (In ps. 144, n. 13. Vedi anche Sermo 141, cap. 2).
E manifesto che qui sono espressi tanto l'argomento cosmologico, tratto dalla contingenza degli esseri, quanto il teleologico, movendo dall'ordine degli esseri. Il ricorso al principio di causalità è anche esplicito, sebbene non distinto, né ciò deve destar meraviglia: la mente umana non ne sa fare a meno.
Già si potrebbe concludere ad una causa del modno, distinta dalle verità sensibili. Ma questa causa non potrebbe forse trovarsi nelle realtà intelligibili che l'esperienza rivela? Per escluderlo, A. prosegue nel suo itinerario, e cercando ciò che sta al di sopra dell'universo sensibile trova prima i sensi, i quali con le loro sensazioni giudicano in qualche modo delle cose. Ma l'intelletto è manifestamente superiore ai sensi, poiché li giudica, li regola, li misura, e porta delle sentenze che dicono, non solo come stanno le cose, ma come debbono essere. Né il tempo, né lo spazio sono capaci di limitarne il dominio.
Ora, non ci sarà nulla al di sopra dell'intelletto?
Agostino Aurelio, santo - S. A. battezzuato da s. Ambrogio. Affresco di Benozzo Gozzoli (1464). S. Gimignano, chiesa di S. Agostino.
Siamo noi la fonte ultima delle idee che reggono ogni cosa? E manifesto che non lo siamo. Ciascuno di noi è limitato alla sua individualità, nel tempo, nello spazio : non è dunque la fonte dell'universale e del necessario. Ciascuno di noi ha da imparare e da progredire; spesso sbaglia, si corregge, fatica a veder chiaro: non è dunque egli stesso la misura della verità, bensì sta di continuo misurandosi a delle regole ch'egli non ha fatte e dalle quali tutta la sua attività è giudicata. Sopra di lui risiede dunque la verità, cioè una realtà assoluta, esemplare di ogni altra realtà, senza la cui esistenza non potrebbe portare nessun giudizio, neppure quello della propria esistenza: "Avrei più facilmente dubitato della mia vita, che dell'esistenza della
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verità, che si vede comprendendola attraverso le cose che sono state fatte" (Confess., VII, 10, trad. O. Tescari, Torino 1946, p. 224).
2. Natura. - Non si può ascendere a Dio per quelle vie senza apprendere nello stesso tempo molto della sua natura. In lui le idee debbono essere realizzate nella loro pienezza : altrimenti, sarebbero misurate e non sarebbero più la stessa misura. Quello che è, Dio lo è veramente, cioè perfettamente, con identità dell'idea e dell'essere. Non è dunque nulla di sensibile. Egli è la Verità. Da ciò seguono gli attributi con cui il nostro Dottore vuole considerare la divina essenza: l'infinità, l'immutabilità, l'eternità. Là dove è la pienezza dell'essere, nessun divenire, nessun mutamento, nessun perfezionamento si possono concepire. Nel pensare Dio, dobbiamo portare a quell'altezza le povere realtà, verità, bellezza, bontà che conosciamo. Ad es., se si pensa la scienza di Dio: "Lascerò soltanto lo splendore di una verità certa ed immobile che illumina ogni cosa con un'unica ed eterna contemplazione; anzi non lo lascerò, poiché l'umana scienza non ce l'ha, ma lo penserò del mio meglio; allora mi verrà insinuata in qualche modo la scienza di Dio e questo nome, giacché pure all'uomo con la scienza qualche cosa viene svelata, può essere comune a quelle due realtà» (De div. quaest. ad Simpliciamum, II, q. 2, n. 3). Conoscenza reale, ma assai imperfetta. L'essere di Dio sorpassa ogni altro intelletto che il suo. Insomma si deve dire che "pensiamo Dio con più verità che non l'esprimiamo, ma egli è con più verità che non è pensato" (De Trin., VII, 4, n. 7).
Bibs.: C. van Endert, Der Gottesbeweis in der patristischen Zeit mit besonderer Berücksichtigung Augustins, Friburgo in Br. 1869; J. Martin, St. A., Parigi 1901; M. Grabmann, Grundgedanken des hl. Augustins über Seele und Gott, Colonia 1929; W. P. Talley, The Idea of God in the philosophy of s. A., Nuova York 1930; A. Masnovo, L'ascesa verso Dio in s. A., Milano 1931; J. Hessen, Augustins Metaphysik der Erkenntnis, Berliino 1931; C. Boyer. Essais sur la doctrine de s. A., Parigi 1932; E. Gilson, Introduction à l'étude de s. Augustin, ²ᵃ ed., Parigi 1934; C. Boyer, L'idée de vérité dans la philosophie de s. A., 2^{text {a }} ed., Parigi 1941; id., S. A., Milano 1946.
III. La Trinità. - i. Il dogma. - Ecco quanto la ragione può capire di Dio considerato in se stesso : è uno, semplice, assoluto. Ora, la fede cristiana insegna che in quel Dio uno, c'è il Padre, il Figliuolo e lo Spirito Santo, tre persone distinte. Come ciò è possibile, o almeno come ciò non è di evidente impossibilità?
Forse A. non vide sulle prime la difficoltà del problema. Credette anzi, leggendo le Euneadi, di avervi trovato il Padre e il Verbo, di cui parlava s. Ambrogio. Come Plotino fa per le sue ipostasi, egli sembra nei suoi scritti dimostrare col lume naturale il grande mistero (cf. De div. quaest. LXXXIII, q. 18). Ad ogni modo, egli giunse presto a riconoscere l'impotenza dell'intelletto umano a dare ragione della Trinità ( D e lib. arb., III, n. 6o) e diresse l'acume della sua mente ad esporre il mistero contenuto nella S. Scrittura in tale modo che non vi si trovasse nessuna contraddizione. Così rigettò un modo di argomentare che alcuni Padri greci, e forse lui stesso (De div. quaest. LXXXIII, q. 16) avevano opposto agli ariani per provare l'eternità del Figlio, dicendo che se il Figlio è la sapienza del Padre, come il Padre non fu mai senza sapienza, non fu mai neanche senza il Figlio. A. osserva, tra l'altr
