ntenuto nella S. Scrittura in tale modo che non vi si trovasse nessuna contraddizione. Così rigettò un modo di argomentare che alcuni Padri greci, e forse lui stesso (De div. quaest. LXXXIII, q. 16) avevano opposto agli ariani per provare l'eternità del Figlio, dicendo che se il Figlio è la sapienza del Padre, come il Padre non fu mai senza sapienza, non fu mai neanche senza il Figlio. A. osserva, tra l'altro, che se il Padre ricevesse dal Figlio la sapienza, ne riceverebbe la sua natura e così sarebbe figlio di suo Figlio... (De Trin., VII, 1, n. 1). Bisogna dunque sciogliere altrimenti la difficoltà degli ariani, che era questa : quello che si dice di Dio non può esser detto che secondo la sostanza, poiché in lui non ci sono
accidenti; perciò se il Figlio è generato, lo è secondo la sostanza: egli ha dunque una sostanza diversa da quella del Padre, ed inferiore. A. risponde: in Dio, è vero, niente si dice come accidente, ma non ne segue che tutto si dica secondo la sostanza; perché c'é un terzo modo: quello che si dice secondo la relazione. "La medesima sostanza, sapienza ed altri attributi, si trovano nel Padre e nel Figlio, ma nel Padre si trovano con la relazione di generante e nel Figlio con quella di generato" (De Trin., V, 5, n. 6). Diventava così esplicito e centrale nella teologia trinitaria quel predicamento della relazione che prima era adoperato solo in un modo implicito o con meno rilievo. Quello che in Dio si dice secondo l'assoluto, ossia, come parla A., ciò che di ciascuna delle tre divine Persone si dice "ad se", tutte e tre l'hanno in comune, non soltanto uguale, ma identico numericamente; quello invece che delle persone si dice secondo il relativo, "ad alium", è ciò che le oppone e le distingue. Così la sapienza del Padre e del Figliuolo è una medesima; però il Padre non è il Figliuolo. E la dottrina che fu più tardi espressa con rigore di termini nel Concilio di Firenze (cf. Denz-U., n. 703). Il mistero non è svelato, ma è sottratto ad ogni evidente contraddizione.
Il p. Th. de Régnan (Kindes de théologie positive sur la S. Trinité, 4 voll., Parigi 1892-98) ha insistito sulla novità dell'esposizione agostiniana, che parte dall'unità della natura divina e va poi alla distinzione delle persone, mentre i Padri greci partono dalla distinzione delle persone e giungono poi all'unità della natura. Osserviamo soltanto che anche A. parte alle volte dalla distinzione delle persone per andare verso l'unità di natura (cf. De Trin., XV, 13-14), e che i Padri greci non distinguono le persone se non dalla sola opposizione delle relazioni (cf. s. Gregorio Magno, Orat., 30, n. 17). Vediamo soltanto nel nostro Dottore un progresso di precisione e di cocrenza.
2. L'immagine della Trinità. - Esposto il dogma, come progredire nell'intelligenza di esso? A. si serve della parola del Genesi, che cioè Dio fece l'uomo a sua immagine. La mente umana è l'immagine della S.ma Trinità. Scrutando dunque il nostro spirito alla luce del mistero delle tre divine persone, egli scopre una profonda psicologia, in cui l'unità ed insieme la distinzione e le relazioni delle nostre facoltà superiori sono mirabilmente illustrate. Egli assegna i termini della nostra trinità in due modi : il primo che si presenta a lui è : mens, notitia, amor (De Trin., II); ma le sue riflessioni lo conducono ad un altro, più perfetto e di superiore omogeneità : memoria, intellectus, voluntas (ibid., X). Nell'unità della sostanza, queste nostre facoltà sono distinte ed hanno tra di loro l'ordine ed in qualche modo la natura delle relazioni che sappiamo aversi in Dio. Il verbo dell'intelletto procede dalla memoria, cioè dalla nostra scienza che esso esprime, e ne è un'immagine ed una primogenitura; dalla memoria e dall'intelletto procede l'amore della volontà, come dal Padre e dal Figliuolo procede lo Spirito di carità (De Trin., XIV). Due sono gli oggetti che si trovano sempre nell'anima e che perciò sono i termini di conoscenza e di amore nella nostra interiore trinità : l'anima e Dio. L'amore dell'anima però si deve riferire all'amore di Dio. Più dunque Dio sarà nella nostra memoria, nella nostra conoscenza, nel nostro amore, più la sua immagine in noi sarà perfetta, e cioè, più l'anima nostra sarà bella e santa (ibid.). A. tuttavia insiste sulla distanza che si avrà sempre, anche nell'altra vita, tra l'immagine creata della Trinità e la perfezione delle tre divine Persone.
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E da notare, contro un'opinione troppo diffusa, che in questa trattazione A. dimostra di considerare le facoltà dell'anima come realmente distinte dalla sostanza; e basterebbe a provarlo, tra le altre ragioni, che egli parla della loro ineguaglianza tra di loro: ora se fossero identiche con la sostanza, come potrebbero non essere uguali ? (De Trin., XV, 23, n. 43).
BibL.: M. Schmaus, Die psychologische Trinitätslehre des hl. A., Manster i. W. 1927; A. Gardell, La structure de l'âme et l'expérience mystique, 2^{°} ed., Parigi 1927; J. Lebreton, S. A. théologien de la Trinité. Son exégèse des théophanies, in Misrell, Apud., II, Roma 1931, pp. 821-36; J. Chevalier, La théorie augustinienne des relations trinitaires, Friburgo in Svizzera 1940; C. Boyer, L'image de la Trinité, synthèse de la pensée augustinienne, in Gregorianum, 27 (1946), pp. 173-96, 333-52.
IV. La creazione. - 1. Dio creatore. - Dio ha voluto che fuori della sua vita trinitaria vi fossero altri esseri ed ha creato l'universo. L'idea di creazione era già molto chiara nel pensiero cristiano prima di A.; egli l'accetta come credente, e, senza toglierle il suo mistero, ne dimostra però la necessità, che gli era apparsa nel leggere Plotino. Non c'è niente nel mondo che non abbia da Dio tutto quello che è ed in quanto è, così di formato che di formabile (atto e potenza).
Dio ha tratto tutto dal nulla: "de nihilo" (De fide et symbolo, 2, n. 2; Confess., XII, 15, n. 21). La ragione è manifesta : quello che è non è senza unità, senza determinazione, senza ordine, senza bontà, senza bellezza, o almeno senza la capacità di avere queste forme. Ma i gradi inferiori e limitati di una perfezione non possono essere altro che partecipazioni del grado supremo e perfetto della medesima perfezione. Ne segue che ogni grado di unità, di bontà, di bellezza, e insomma di essere, viene integralmente dall'Essere sommo e perfetto, cioè è da Lui creato.
A. non nega che fosse stata possibile una creazione fatta da tutta l'eternità, come la volevano i neoplatonici: la dice soltanto appena intelligibile ("modo quodam vix intelligibili»: De civit. Dei, XI, 4, n. 2). Egli si accontenta di provare che la creazione nel tempo, cioè con un incominciamento del tempo, non è impossibile, ed insegna che secondo la fede cristiana, il mondo ha veramente cominciato (ibid., 6). Secondo A., il modo della creazione è indicato dalla Genesi, ma l'interpretazione non ne è facile. Egli ne diede prima delle interpretazioni allegoriche, ma poi tentò di scoprirne il senso letterale, secondo il titolo stesso dell'opera: De Genesi ad litteram. Ora, ecco quello che egli pensò trovarsi nel testo, ad litteram.
Dio non impiegò una settimana nel creare il mondo, ma lo fece in un istante. I giorni di cui parla Mosè non significano il tempo, sia perché è detto altrove: Dio fece tutto nello stesso tempo ("Deus creavit omnia simul", Eccli. 18, 1), sia perché non si potrebbe accordare l'ordine del secondo capitolo genesiaco con quello del primo. Il "giorno" significa qui una luce intellettuale, e cioè la conoscenza che Dio comunica agli angeli delle cose che Egli crea: conoscenza vespertina, in quanto si termina alle cose create; conoscenza mattutina, in quanto le vedono nel Verbo di Dio. Tale giorno intelligibile è moltiplicato sei volte, perché nell'unica cognizione degli angeli l'universo si presenta con altrettanti gradi di perfezione crescente, dalla terra inanimata fino all'uomo, immagine di Dio. D'altra parte è manifesto che ciò che narra la Bibbia, specie nel cap. 2 del Genesi, non poté compiersi in un istante: ci volle un certo tempo.
La soluzione è questa: sebbene tutto fosse fatto nel primo istante, non tutto però poteva ancora apparire: una parte dell'universo era già prodotta nella
sua forma perfetta, ma un'altra parte esisteva ancora soltanto nelle sue ragioni seminali o causali. Queste ragioni non sono dei germi visibili, ma significano le forze attive e passive che stanno preparando l'apparizione in forma propria di ciò che prima fu nascosto. A misura che i tempi corrono, le ragioni seminali sviluppano le loro virtù e così pervengono alla loro forma perfetta e visibile gli esseri destinati ai diversi tempi. Tale concezione è certo evoluzionistica, ma non è l'evoluzionismo dei moderni: questo consiste nella trasformazione di una determinata specie in un'altra; invece l'evoluzione di cui fa menzione A. non ha luogo che nei limiti di una sola specie (cf. De Gen. ad litt., IV-V). Egli applica la medesima esegesi al caso dell'uomo. Al primo istante, l'anima di Adamo fu creata in forma definitiva (poiché sembra difficile parlare di ragione seminale dell'anima), ma il corpo lo fu soltanto nella sua ragione seminale. Il corpo dell'uomo fu dunque preparato dalle forze dell'universo le quali però non prepararono altro che il limo, rimasto limo, fino al momento dell'intervento divino che lo animò e lo fece corpo umano: siamo dunque lontani dalla tesi darwiniana. Risulta però che il Dottore d'Ippona non sarebbe stato turbato dal moderno evoluzionismo: ma a ciascuno dei fatti assodati avrebbe assegnato una causa proporzionata ed un intervento di Dio sia nell'istante della creazione, sia anche, secondo i casi, nel corso dell'evoluzione.
BibL.: C. Boyer, Essais sur la doctrine de s. A., Parigi 1932, capp. 3 e 4; M.-S. McKeough., The meaning of the vationes seminales in St. A., Washington 1926; H. Woods, A. and Evolution, Nuova York 1924; L. Pera, La creazione simultanea e virtuale secondo s. A., 2 voll., Firenze 1928-29; P. Galtier, S. A. et l'origine de l'homme, in Gregorianum 11 (1930), pp. 5-31; E. Messenger, Evolution and theology, Londra 1931.
2. Dio Provvidenza. - A. asserisce di aver sempre creduto nella Provvidenza (Confess., VI, 5, n. 7). Vi aderì per fede, ascoltando s. Ambrogio e ne ebbe qualche intelligenza, leggendo Plotino. Le sue lotte dottrinali lo costrinsero poi ad approfondirne la nozione per tutto il tempo della sua vita. Infatti, egli la difese prima contro i manichei, dimostrando che l'esistenza del male non contraddice quella di un unico principio buono dell'universo, essendo il male non una sostanza da crearsi separatamente, ma una privazione che segue da ciò che il bene creato non è il sommo bene. Contro i pelagiani, egli difese poi la Provvidenza spiegando che Dio non era ingiusto nel mantenere alcune conseguenze del peccato originale. L'ordine che splende nell'universo non è soltanto statico; ma poiché il permanere e lo svolgersi delle cose procede dall'attività del Creatore, è necessario che la razionalità e l'armonia appaiano nella storia del mondo, tanto nel tutto quanto nelle parti e negli individui. A., come Plotino, ammette in Dio le idee degli individui.
E dunque chiaro per la ragione, come lo è per la fede, che tutto è sottomesso alla Provvidenza e che l'universo è come un canto che si svolge armonioso nella varietà dei suoni e dei silenzi (cf. Epist. 138, 1, n. 5; Epist. 166, 5, n. 13). Come dunque nasce il male? A. sviluppa per intenderlo tre ordini di considerazioni. La ragione più universale sta nella necessaria imperfezione della creatura; o si nega a Dio la possibilità di creare, o si debbono ammettere esseri imperfetti; anzi la varietà auspicabile delle cose creata, domanda una certa gradazione tra esse e per conseguenza che alcune siano più imperfette delle altre. Queste imperfezioni non debbono far dimenticare il gran bene delle perfezioni che vengono a limitare. Ora, l'imperfezione, che di sua natura è soltanto assenza di
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un bene maggiore, cagionerà spesso nelle interazioni degli esseri delle privazioni che sono, propriamente, il male. Ad es., la generazione e l'evoluzione dei viventi costituiscono una delle bellezze della natura : però esse portano con sè la scomparsa dei viventi venuti prima per far posto a quelli da venire (cf. De lib. arb., III, 15, n. 42). La sofferenza fisica o razionale porta con sè, se fortemente tollerata, grandi beni morali e può essere compensata (De civit. Dei, I).
Più difficile certo da giustificare è l'esistenza del male morale che procede contro la regola stessa della ragione. E necessario perciò aggiungere la considerazione di un nuovo elemento : la libertà creata. A., quando seguiva i manichei, aveva negato il nostro libero arbitrio, e perciò, dopo la sua conversione, si adoperò con tutte le sue forze a difenderlo. Lottando più tardi contro i pelagiani, ne mise in rilievo i limiti, ma, come vedremo, lo mantenne con vigore. I nostri peccati sono veramente nostri : «Non vedo che cosa chiamerò mia, se la volontà con cui voglio e non voglio non è mia; se dunque con essa faccio qualche cosa di male, a che si deve attribuire, se non a me?" (De lib. arb., III, i, n. 3). Il Dottore della grazia riconoscerà alti gradi di libertà, in cui si fa liberamente il bene, senza l'imperfezione di poter fare il male (De corrept. et gratia, 11, n. 30). Però nei suoi gradi inferiori, quando cioè è il potere di fare il bene, mentre si potrebbe fare il male, la libertà è un bene degno di essere creato da Dio: questa è la tesi del De libero arbitrio. Il peccato non è altro che una deficienza che non ci dovrebbe essere. Ora, la creatura può essere la causa ultima di una deficienza, e cosi appare il male morale, senza che la responsabilità di esso risalga al Creatore. "La radice di tutti i mali è la concupiscenza: non posso cercare la radice della radice. "(Contra Faust., XXII, 98).
Rimane però ancora una difficoltà. Se la libertà può esistere senza questa imperfezione di poter peccare, perché non è stata creata in quel modo? Per rispondere, A. ricorre alla considerazione dell'universo come tale. Quei gradi più perfetti che desideriamo, esistono; perché non permettere che altri, meno perfetti, ma buoni ancora, vengano creati? L'ordine del tutto ne risulta più compiuto (cf. De Gen. ad litt., II, 9. 11). A quest'ordine poi può contribuire anche l'accadere del peccato, il quale, una volta accaduto, diventa spesso l'occasione di un gran bene. Dio infatti " ha giudicato esservi più potenza e più perfezione nel trarre il bene dal male, che nell'impedire al male di essere" (De civit. Dei, XXII, i, n. 2.). Tutte queste riflessioni, uno dei più geniali sforzi per risolvere il problema del male, non sopprimono il mistero, ma aiutano a porre fiducia nella Provvidenza ed a rimettersi alla stessa libertà divina (cf. De Gen. ad litt., II, 10: "penes ipsum est ").
La Provvidenza applicata agli uomini è la parte di Dio nella storia, la quale risulta dall'esercizio della libertà umana, diretta e non menomata dai divini disegni. La filosofia agostiniana della storia è essenzialmente contraria agli immanentismi idealistici. L'immutabile, il perfetto, l'eterno non può in alcun modo venir confuso con questo mondo che sta tutto nel moto, nel divenire e nel tempo. D'altra parte, la libertà appartiene a ciascun uomo singolo, e Dio, che gliela diede, la rispetta. Si può dire che tutto ciò che nella storia significa bene e progresso proviene da un'inclinazione data da Dio sia nella natura, sia nelle volontà singole che non l'hanno respinta; mentre ciò che merita il nome di decadenza,
di disordine, di misfatto è l'effetto della resistenza degli uomini all'impulso divino. Nessuna resistenza però può impedire l'adempimento dei piani di Dio. La sua prescienza, la sua sapienza, la sua potenza sono tali che Egli muove le volontà libere, permette o impedisce, fa servire ai suoi fini anche i cattivi e le loro cattiverie. Chi vedesse l'insieme della storia l'ammirerebbe come un bel poema od un canto armonioso. "Il Signore sa ciò che è adatto a ciascun tempo, che cosa o quanto deve dare, aggiungere, togliere, sottrarre, aumentare, diminuire, Colui che è sì governatore che creatore immutabile delle cose mutabili, finché la bellezza di tutti i secoli, di cui sono parti le cose adatte ciascuna a suo tempo, sia compiuta come il canto immenso di qualche cantore ineffabile" (Epist. 166).
Bibl.: G. Philips, La raison d'être du ma.. d'après s. A.,. Lovanio 1927: R. Jolivet, Le problème du mal selon s. A., Parigi 1938: C. Tersi, Il problema del male nella polemica antimanichea di i. A., Udine 1927.
3. Le creature in particolare. - a) Gli Angeli. - «Sappiamo per mezzo della fede l'esistenza degli angeli" (Euarr. I in ps. 103, n. 15) Furono creati nell'unico istante dell'universale creazione: però A. lascia la libertà di crederli creati prima. Alcuni autori (Petavio, De angelis, I, 2; G. Bareille, s. v. Augélologie d'après les Pères, in DThC., I, col. 1198) affermano che egli abbia attribuito un corpo sottile agli angeli. La verità è che egli conosce su questo punto una diversità di opinione: inclina forse di più a dar loro un corpo " sicut doctis hominibus visum est ", ma non lo asserisce, ed almeno due volte lascia la cosa incerta (De civit. Dei, XV, 23; XXI, 10, n. 1). Egli confessava di non sapere quale differenza passava tra diversi ordini di angeli (Euchir., 58). Gli angeli furono tutti creati nella grazia e nella carità; quelli che peccarono lo fecero per orgoglio (De civit. Dei, XII, 6). Gli angeli rimasti buoni fanno parte della Città di Dio e, come concittadini, ci aiutano a pervenire alla comune patria (In ps. 62, n. 6).
b) Il mondo fisico. - Il cambiamento che nell'esperienza si manifesta dappertutto ed anche la circostanza che nella Bibbia la terra caotica è descritta come "invisibile e disordinata" condussero A. ad un concetto di materia prima molto vicino al concetto peripatetico. La terra informe del Genesi, egli l'aveva prima immaginata come rivestita da qualche forma molto imperfetta, ma sempre da una forma. Come concepirla senza nessuna forma? Egli lo spiega così : «E sebbene la retta ragione mi consigliasse a sottrarre qualunque reliquia di forma, se volevo pensare davvero l'informe, non ci riuscivo; ché mi pareva più facile negare l'esistenza di ciò che fosse privo di ogni forma che pensare qualcosa che fosse tra la forma e il nulla, qualcosa che non fosse né provveduto di forme, né nulla, un informe presso che nulla. Perciò cessai d'interrogare per questo verso il mio spirito ripieno d'immagini di corpi formati, ch'esso mutava e variava a suo talento, e feci attenzione ai corpi stessi e ne considerai profondamente la mutabilità, per cui cessano di essere quello che erano e cominciano ad essere quello che non erano. E mi balenò il sospetto che il medesimo trapasso da forma a forma avvenisse attraverso qualche cosa d'informe, non proprio attraverso il nulla. Ma il sospetto non mi bastava, bramoso com'era di arrivare ad una conoscenza. Senonché, come ho detto, nessuno dei lettori avrebbe pazienza d'ascoltarmi, se con la voce e con la penna confessassi davanti a Te tutto quello che, sul conto di questa questione, sei andato
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Omne opus forulle in co non fanctis. Prropter quod &s per Ejechelem, yphe. tum dicitur. Er fabbata mea dedt eis: in fignii inter me se inter cos: ut furene ga ego domint?g fanctifico cos. Hoc pfrcte tuncfitemus: quàdo perfecte uacabim?: er perfecte uidebimus quia pje eft deus. Ipfe ena numerus gratum uelun dierum: fifeftmeos arteculos répons cöputennur quif foripurus uidenë expreflu:fte fab. banf mus cuidentius apparctur: quonia feprimus inuemitur. Ve prima gtas tang prim? dies fir ab Aclam ulq ad diluutiü. Secunda inde ufq ad Abmam: nö equa. latate réporum fect umerro generanonit. denas quippe hatore: speriunur. Hinc tà ficur Marheus quangclufta derermàze tres gares ulq aci chnifu fubfequuntur aduinrum: qus lingul; cionis &s q̆temis generaröbus explicatur. Ab Abmam ulq ad Datud una. Alerm inde ulq ad ranfmiemnonem in babilomian. Terna
domino reddidiffe. Quibus parum uel gbus nimium Ë:mibi ignofcanc. Quibus aùc faris eft: non mihi fed deo mecú g?as congratulantes agant. Gloria & honor prier filio & fprirui fancito: oñiporens deo in exccellis in fecula f̧euloy. Amen.
AVRELII.AVGVSTINI.doctoris egregiiatq Epifcopi ypponentis de ciu:tare del liber uicelimuflerundus explicte conera paganos. Subanno a narititace domini.MCCCC.LXVII.Ponnticar? PAVLI Paps fecundi anno eius terao. Terno regnante Romanoy Imparore FREDERICO. Indictiüe. XV. die uero duodecima menfis lumi.
GCD
DEO GRATIAS. .AL.
Agostino Aurelio, santo - De civitate Dei ; colophon dell'editio princeps (Subiaco 1467).
(fot. Ene. Gutt.)
esponendomi. Non però l'anima mia cesserà di tributarti onore e cantici di lode per tutto questo ch'essa non basta a dettare. Si, è la mutabilità delle cose mutabili che è capace di tutte le forme in cui le cose mutabili si tramutano. Ma dessa, che è ? Forse anima? forse corpo? forse un aspetto dell'anima o del corpo? S'io potessi dire: un niente qualche cosa, un è che non è, io la chiamerei a codesta maniera" (Confess., XII, 6, n. 6, trad. O. Tescari, 4ᵃ ed., Torino 1946, pp. 481-82).
E chiaro che una realtà così indigente non esiste mai sola: sappiamo che nel primo istante, tutto fu creato: "insieme fu conereato e ciò che fu fatto e ciò donde fu fatto" (De Gen. ad litt., I, 15, n. 20).
Il mondo dell'esperienza sta nello spazio e nel tempo. A. sa che, tolti i corpi estesi, lo spazio non ci sarebbe, e che, soppresso il moto, non ci sarebbe il tempo. Possiamo però immaginare spazi indefinitamente. Le quantità esistono realmente, ma esse sono relative: una non è grande se non messa in rapporto con un'altra più piccola (De musica, VI, 7, n. 10; De civit. Dei, XI, 5).
Che cosa è il tempo? "Se nessuno me lo domanda, lo so; se voglio spiegarlo a chi me lo domanda, non lo so più" (Confess., XI, 14, n. 17, trad. cit., p. 417). Il tempo non è lo stesso movimento dei corpi, ma ne è la misura : anzi, è una misura che misuriamo, poiché parliamo di tempo breve e di tempo lungo. C'è dunque come un tempo archetipo, al quale riferiamo tutti gli altri tempi. Quel tempo è nell'anima, intuito immediatamente, è la durata dell'anima, ed a questa durata riportiamo quella di ogni altra cosa (Confess., XI, 14-31). Sarebbe un errore prendere questa dottrina per un soggettivismo. Il tempo è reale, sia quello di fuori come quello di dentro. Se ne cerca la
misura, ed è questa misura che si trova nell'anima, la cui durata è senza intermediari sentita e misurata.
c) L'uomo. - A. dà come verità manifesta che l'uomo è composto di anima e di corpo. L'unione di due principi così diversi gli appare come un miracolo (Epist. 137, 3, n. 11). Come concepirla? E certo che non la riduce a quella di un motore e del meccanismo da lui posto o anche a quella del cavaliere e del cavallo, quantunque, come tutti, usi qualche volta simili paragoni : altrimenti, non la troverebbe tanto misteriosa. Forse non l'ha spinta quanto Aristotele e s. Tommaso, almeno quando ha ammesso che l'anima di Adamo fu creata senza il corpo, in cui venne poi per inclinazione naturale. Ma rimane fuor di dubbio che ha costantemente pensato come sostanziale l'unione dell'anima razionale e del corpo. L'anima sola non è l'uomo; nella natura stessa dell'uomo c'è anche il corpo: "I corpi non sono fatti per ornare o per aiutare, come ciò che viene usato esternamente, ma appartengono alla stessa natura dell'uomo" (De cura pro mortuis gerenda, 3, n. 5). Per lui, l'uomo non è due sostanze, ma "una sostanza razionale composta di anima e di corpo" (De Trin., XV, 7, n. 11). Il corpo vive perché dall'anima riceve la vita (Confess., mathrm{X}, 6, mathrm{n} .10 ). Rimane però che il modo " con cui gli spiriti sono uniti ai corpi e diventano animali è assolutamente meraviglioso e l'uomo non lo può capire; e questo è l'uomo stesso" (De civit. Dei, XXI, 10, n. 1). Segue da questa dottrina, contrariamente all'insegnamento di Platone, che l'anima, per la sua piena felicità, deve essere unita al corpo, e così viene illustrato il dogma della risurrezione dei morti (De Gen. ad litt., XII, 35). Anzi, da questa riunione col corpo risulteranno grandi effetti nell'altra vita.
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Bibl.: J. Martin, S. A., Parigi 1901; G. Mancini, La psicologia di s. A., Napoli 1919; B. Kälin, Die Erkenntnislehre des hl. A., Sarnen 1920; Fr. Marcos del Rio, El congnesto humano segun s. A., Escorial 1931; P. Jérôme de Paris, De unione animae cum corpore, in Acta hebd. ang.-thom., Torino-Roma 1931.
V. L'illuminazione. - Passando all'attività delle creature, porliamo prima dell'esistenza dell'illuminazione e poi della sua natura.
1. Il fatto. - Secondo s. A., la certezza della nostra conoscenza, sopra constatata, dimostra l'unione naturale della mente umana con la prima Verità. Questa è il lume, senza il quale non potremmo vedere nulla con gli occhi dell'intelletto. Ecco la dottrina dell'illuminazione, per cui si possono portare tre ragioni principali.
La prima di queste ragioni si prende dalla natura dei nostri giudizi, i quali non sono mai senza qualche affermazione di valore assoluto ed universale. Diciamo vero l'uno ed escludiamo l'altro come falso; anche se si tratta di una verità contingente, come "io penso", questa è capita in tal modo che, data una volta, rimane eternamente e necessariamente vero che fu data. Quando poi applichiamo a delle azioni un concetto di valore, ad esempio, quando diciamo che sono giuste, è chiaro che intendiamo, anzi, che conosciamo una giustizia che non dipende da noi nè da alcuna cosa contingente, ma che è fondata sull'idea di giustizia che vive in Dio. La nostra idea di giustizia è dunque riflesso di quella divina. I concetti che usiamo e di cui ci serviamo per giudicare non ci porterebbero alcuna reale conoscenza, se non fossero fondati nell'essere divino, cioè, se non fossero luci accese in qualsiasi modo al sole di Dio: "Appartiene ad una ragione superiore il giudicare di queste cose corporali secondo le ragioni spirituali ed eterne, le quali, se non fossero al di sopra delle mente umana, non sarebbero certo immutabili ed alle quali se non fossimo congiunti per qualche nostra parte non potremmo secondo esse giudicare delle cose corporali. " (De Trin., XII, 2, n. 2). Così si spiega anche l'universalità della verità. Gli uomini hanno tutti le stesse nozioni primitive, di essere, di unità, di bene, di male; conoscono i medesimi principi della ragione. "Dove sono scritte queste regole, in cui anche il cattivo riconosce che cosa sia il giusto e vede che si debba avere ciò che egli non ha? Dove sono scritte se non nel libro di quella luce che si chiama la verità?" (De Trin., XIV, 15, n. 21).
Un'altra dimostrazione, che è piuttosto un'applicazione della prima, consiste nell'esaminare le condizioni dell'insegnamento. Il maestro umano non può comunicare la scienza dall'interno : può soltanto proporne i segni. Quando si tratta di realtà sensibili, è possibile indicare la cosa di cui si dà il segno; ma quando si tratta di cose astratte, intelligibili, come la giustizia, la verità, o ancora come i principi più generali, non si possono mostrare. E necessario che il discepolo le trovi in se stesso; i segni non fanno altro che ammonirlo e guidarlo. Sono interrogazioni alle quali egli deve rispondere, trovando in se stesso la risposta. E il caso dello schiavo del Menone, che scopre in se stesso delle verità geometriche. Insomma tanto il maestro come il discepolo percepiscono le verità, perché sono illuminati dalla prima ed assoluta Verità. "In tutto ciò che comprendiamo, consultiamo la Verità, non come parlante di fuori, ma presiedente nella mente, dopo che, per esempio, le nostre parole ci hanno ammoniti di consultarla» (De magistro, 11, n. 38 ).
Finalmente, l'illuminazione è un corollario della creazione. "Poiché la nostra natura per esistere ha
Dio come autore, non vi è dubbio che per conoscere il vero dobbiamo aver Dio come dottore" (De civit. Dei, XI, 24). Se infatti la creazione è concepita come la partecipazione concessa al finito delle perfezioni che sono infinite in Dio, l'intelletto umano partecipa dell'intelletto divino e possiede in sé, sebbene con ineffabile digradazione e con rigorose limitazioni, la stessa verità che vive in Dio. Non è senza conferma di questa dottrina, il vedere che come A. dall'esistenza di Dio deduceva quella delle leggi immutabili e della loro partecipazione all'uomo, così oggi J. P. Sartre dalla negazione di Dio conclude all'inesistenza di qualsiasi legge morale. (L'existentialisme est un humanisme, Parigi 1946, p. 35).
2. Natura dell'illuminazione. - Se l'esistenza dell'illuminazione è chiara nei testi agostiniani, è assai difficile penetrarne la natura e il modo. Le interpretazioni sono molte e diverse: a) Malebranche, gli ontologisti dell'Sao, l'uno o l'altro storico di oggi (v. J. Hessen, Augustins Metaphysik des Erkenntnis, BerlinoBonn 1931) hanno pensato che s. A. ci attribuisse quaggiù la visione immediata di Dio, in cui vedremmo ogni cosa. Questa interpretazione viene respinta da quasi tutti gli odierni critici (v. M. Grabmann, Der göttliche Grund menschlicher Widerheitserhenntnis, nach Augustinus u. Thomas v. Aquin, Münster in V. 1924; E. Gilson, Introduction à l'étude de saint Augustin, 2^{text {a }} ed., Parigi 1945; G. Sestili, Augustini philosophia pro existentia Dei, in Miscell. Agostin., II, Roma 1931, p. 765 sgg.; A. Masnovo, L'oscesa verso Dio in s. Agostino, Milano 1931). Vero è che in molti passi si parla di visione di Dio o di visione nelle ragioni eterne; ma il senso imposto dal contesto o dall'insieme dei testi esclude trattarsi di visione immediata. Quando A. parla con più precisione e tenta di spiegare la relazione del nostro intelletto a quello divino, egli adopera espressioni che si oppongono a una intuizione di Dio: idee, ad es., che nella mente sono impressi gli intelligibili; l'intelletto è connesso con le divine realtà, o collegato con esse: "E piuttosto da credersi che la mente intellettuale è di tal natura che sia collegata (subiuncta) secondo un ordine disposto da Dio alle realtà intelligibili» (De Trin., XII, 15, n. 24). Egli distingue esplicitamente la luce che sta nella nestra mente dalla luce divina: «Se la luce del nostro spirito è inaccessibile agli occhi carnali, quanto più lo sarà una luce che la sorpassa senza paragone" (Epist. 147, n. 45). Una volta il santo Dottore ebbe l'occasione di negarci nel modo più esplicito la visione immediata di Dio e di asserire che in questa vita noi non lo vediamo che nelle immagini che sono le creature e specialmente l'anima umana. Nel libro XV del De Trinitate, opera in cui egli nei libri anteriori sembra aver detto che vediamo la stessa Verità, lo stesso Bene, egli assicura, con s. Paolo, che Dio, lo «vediamo ora attraverso ad uno specchio in immagine, ma allora vedremo a faccia a faccia" e continua: "Che se cerchiamo quale e come sia questo specchio, subito ci viene chiaro che in uno specchio non si vede altro che un'immagine». E ancora precisa che si tratta proprio di specchio, e dunque di vedere soltanto le immagini del Creatore, e non di specola, donde si vedrebbe Dio stesso, sebbene come da lontano e confusamente. (De Trin., XV, 8, n. 14). Ed è perciò che per una gran parte della sua opera sulla divina Trinità, egli ha cercato la più perfetta immagine che se ne abbia nella nostra esperienza, cioè l'anima umana.
b) Si deve con la medesima certezza rigettare l'in-
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terpretazione di alcuni dottori medievali, ripresa dal Grabmann, secondo la quale alla luce creata dell'intelletto l'illuminazione aggiungerebbe un raggio speciale che darebbe alla conoscenza i caratteri della necessità e dell'universalità. Ma di ciò non c'è traccia nei testi agostiniani. Se quel raggio di supplemento è creato, è superfluo, essendo già l'intelletto capace dell'atto d'intellezione; e se si dice increato, chi lo vede, vede Dio e cosi si è ritornati all'ontologismo.
c) Altri (E. Gilson, op. cit., p. 124) ha pensato ad un influsso delle idee divine aggiunto all'attività propria dell'intelletto, il cui effetto però sarebbe soltanto regolativo, un po' come le categorie kantiane. Ma questa interpretazione non corrisponde ai testi sopra citati, e di più moltiplica le difficoltà : se quella funzione regolatrice risulta da qualche effetto creato ed intrinseco alla mente, perché non sarebbe opera dello stesso intelletto? E se è un lume divino, come è possibile che il pensiero sia immediatamente regolato da lui senza conoscenza del regolante, cioè senza l'ontologismo che non si ammette?
d) Nemmeno si può accettare come genuina l'interpretazione del p. Portalié (in DThC, I, col. 2336 sgg.), sebbene sia più vicina al vero. Essa consiste nell'attribuire a Dio la funzione che adempie, nella dottrina di s. Tommaso, l'intelletto agente. Invece che il nostro intelletto astragga dai fantasmi ed imprima nell'intelletto che giudica le specie astratte dalle cose, Dio stesso metterebbe direttamente quelle specie nell'intelletto. Quella teoria, che il p. Portalié credeva assai comune nel medioevo, fu ritenuta da Ruggero Bacone, e forse da nessun altro. Ora A. ha bensì di continuo descritta l'idea divina, a cui partecipiamo, come estrinseca all'intelletto e da lui indipendente, ma non ha mai detto niente per far credere che il nostro intelletto, sotto l'influsso delle divine idee, non formi esso stesso le preprie idee. Dio, secondo lui, "governa tutte le cose che ha create, in modo da lascierle esercitare ed eseguire i loro propri moti." (De civit. Dei, VII, 30). D'altronde è manifesto che egli richiede per la formazione delle nostre idee la presenza del sensibile. Il suo punto di partenza è sempre l'esperienza e per conseguenza un giudizio sulle cose esistenti e percepite nella loro singolarità : io penso, tu vivi, questi due archi sono belli, quest'azione è giusta, ed altre simili constatazioni. Si potrebbe a rigore capire la necessità dell'esperienza anche per la reminiscenza platonica (che A. ha rigettata esplicitamente: De Trin., XII, 15, n. 24), ma non si giustifica in nessun modo se le idee ci sono infuse da Dio belle e fatte. Ecco un testo tra gli altri che mette in bel rilievo l'attività dell'intelletto insieme con la sua dipendenza dalla divina illuminazione: «Ho percorso tutti quei campi e mi sono sforzato di distinguere e valutare, secondo il loro pregio, le singole cose, alcune accogliendo per la via dei sensi messaggeri e interrogandole, altre sentendo come un tutt'uno con me e distinguendo ed enumerando i messaggeri stessi, e, una volta tra le vaste dovizie della memoria, alcune cose esaminando, altre riponendo, altre traendo in luce: io stesso, dico, nell'atto che questo facevo, vale a dire, la mia energia con cui questo facevo, nemmeno essa era te, perché tu sei la luce che permane, a cui domandavo lume per sapere se quelle cose fossero, che fossero, in che conto s'avessero a tenere; e ne ascoltavo gli ammaestramenti e gli ordini» (Confess., X, 40, n. 65, trad. O. Tescari, ed. cit., p. 416).
e) E da credere dunque che la vera intelligenza del
modo dell'illuminazione agostiniana risulta dalle ragioni con cui se ne dimostra l'esistenza. Meno ci si aggiunge e più si è sicuri di cogliere il pensiero del grande Dottore. Ora le prove dell'illuminazione ci obbligano soltanto ad ammettere una connessione tra l'intelletto umano ed il divine. Ma quale connessione più intima si può concepire di quella della partecipazione per cui l'intelletto creato riceve tutto il suo essere e tutte le sue virtualità, ed insieme non ha niente che non sia un riflesso della prima Luce? Se si dà alle parole tutto il senso ontologico che loro appartiene, si ha l'illuminazione che A. insegna, quando si concepisce l'intelletto stesso come il lume acceso in noi dalla Verità sussistente, non soltanto una volta, al principio della esistenza, ma di continuo sostenuto nell'essere e mosso nella sua attività. Cosi l'intelletto nostro, immagine imperfetta, ma reale del supremo Intelletto; forza derivata e derivante or ora dalla virtù conoscitiva di Dio; espressione nel modo umano dell'ineffabile Verità, è capace di conoscere le cose, che sono esse pure gradi inferiori della medesima realtà. La mente umana dunque messa da: sensi a contatto con il mondo sensibile forma in sè, in virtù della sua ontologica dipendenza dalle divine idee, i suoi concetti coi quali conosce e giudica. Questa è la dottrina di A. La teoria peripatetica dell'astrazione, pcco vi aggiunge, a meno che uno se la immagini sul modo delle estrazioni materiali, come sarebbe quella dell'oro dalle terre aurifere. (C. Boyer, Essais sur la doctrine de s. A., capp. 5-6).
Così si spiega per il nostro Dottore la conoscenza delle prime nozioni e dei principi generali della ragione, che entrano poi in tutte le altre conoscenze. E la conoscenza delle idee trascendentali : essere, unità, bontà, bellezza, la quale è fornita a tutti gli uomini dalla natura. La conquista degli universali, cioè di quei concetti determinati, ugualmente realizzati in tutti gli individui di una certa specie e costitutivi delle diverse scienze, richiede delle indagini e delle osservazioni nel mondo dell'esperienza. Vero è che le specie ed anche gli individui hanno in Dio le loro idee, ma quelle idee, come tali, non imprimono da se stesse, cioè per natura, il loro riflesso nell'intelletto umano. Non vediamo tutto nelle ragioni eterne. Guardiamo gli scienziati: «Hanno forse potuto vedere nelle ragioni eterne stesse o da queste dedurre quante sono le specie di animali, quali sono i singoli semi, donde scaturiscono, qual'è il processo che seguono nel loro sviluppo, quali i numeri nella loro concezione, nella loro nascita, nella loro età, nella loro morte, quali sono i moti che regolano i loro appetiti nel desiderare le cose secondo la loro natura, e quali i moti contrari per fuggirle? Non hanno forse cercato tutto ciò, non nelle ragioni dell'immutabile sapienza, ma attraverso l'evolversi della storia nello spazio e nel tempo oppure hanno creduto in quella scritta o esperimentata da altri? (De Trin., IV, 16, n. 21; cf. trad. Montanari, I, Firenze 1930, p. 252 ; cf. De Gen. ad litt., V, 12. 16, ecc.).
La dottrina dell'illuminazione invita a pregare Dio nella ricerca della verità. Se Dio è il nostro maestro, se la nostra conoscenza suppone sempre il suo attuale influsso, la nostra preghiera farà sì che quest'influsso non si limiterà alla comunicazione di luce naturalmente concessa a tutti, ma si farà più preciso e determinato. Il vero modo di studiare è quello che appare nelle Confessioni: di continuo la preghiera accompagna la riflessione.
3. Estetica. - L'estetica sta sempre in dipendenza della dottrina della conoscenza. La bellezza è una
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delle perfezioni da cui A. sale fino al primo principio, che per lui è propriamente bello. Egli in questo si didistacca da Plotino, il quale colloca il bello al secondo posto, al di sotto dell'Uno. Ma le ipostasi divine sono uguali, secondo la dottrina cristiana, e non può essere che un attributo appartenga all'una e non alle altre. Le conseguenze sono che i gradi dell'essere sono i gradi della bellezza. Ogni ente ha la sua bellezza come ha il suo essere, ma non è percepita da noi se non ha una certa perfezione e se noi non siamo preparati a coglierla. A. definisce la bellezza dei corpi : "la convenienza delle parti con una certa soavità del colore" (Epist. 3, n. 4). Più alta è la bellezza intelligibile o la bellezza morale: bello era il Cristo flagellato e morente (In ps. 44, n. 3). La bellezza è dunque una realtà oggettiva: "Se chiedo (all'artista): sono forse belle queste opere perché piacciono, o piacciono perché sono belle, egli mi risponderà senza esitare : è perché sono belle che piacciono !". Il bello si può trevare anche nelle basse regioni del peccato, ma è sempre una voce che ci parla di Colui che l'ha fatto.
L'arte consiste nel produrre il bello. Nella mente dell'artista, sotto l'influsso delle idee divine che è propriamente illuminazione, si forma un ideale, il quale dirige l'esecuzione dell'opera artistica. Da una parte, chi contempla l'opera d'arte è indotto a riprodurre nella sua mente l'ideale dell'artista e ad elevarsi sino al grado perfetto della bellezza che è Dio. Dall'altra parte l'artista, innamorato dell'ideale che brilla nella propria mente, e conscio di non essere la fonte ultima del bello che vi risplende, è invitato a salıre fino alla fonte e prova qualcosa della contentezza e della purificazione del mistico (cf. De vera relig., 20, 32. 39; De civit. Dei, VIII, 6). Il mistico non può amare altro che la Bellezza che gli si è rivelata: "Tardi ti ho amato, o Bellezza tanto antica e tanto nuova, tardi ti ho amato..." (Confess., X, 37, n. 38).
4. L'anima. - a) Come si conosce. - Il fatto dell'illuminazione ci fa penetrare meglio nella natura dell'anima. Nelle ragioni eterne, cioè sotto l'influsso delle divine idee, conosciamo le anime in generale e principalmente come debbono essere. Ma l'anima individua si conosce altrimenti e cioè per esperienza immediata. Questo punto merita attenzione. In qualunque suo atto, l'anima è sempre presente a se stessa ed ha coscienza di sè; però non si apprende mai sola, ma sempre con qualche rappresentazione sensibile. Se si conosce immediatamente e per se stessa, ne segue che per natura possiede la scienza di sè, come possiede la scienza matematica colui che su domanda e senza cercare è capace di dimostrare un teorema difficile. Questa è la conoscenza abituale che l'anima ha di se stessa. La conoscenza attuale deve essere della stessa natura, aggiungendo soltanto l'attualizzazione : cioè si compie per sola presenza dell'anima a se stessa e dunque per intuizione. Cosi è spiegata la certezza che ha l'anima di essere, di pensare, di capire, di volere : mentre pensa e vuole, intuisce dal di dentro i suoi atti ed il loro principio che è se stessa. Conosce anche così la permanenza della sua sostanziale identità. Le nozioni più fondamentali in filosofia di essere, di sostanza, di causalità, di verità, di libertà, di obbligazione sono in quel modo assicurate e legittimate. (Cf. A. Gardeil, La structure de l'âme et l'expérience mystique, Parigi 1927; C. Boyer, L'image de la Trinité, synthèse de la pensée aug., in Gregorianum, 26 [1945], pp. 173-99; 353-52).
b) Immortalità dell'anima. - Sicura di percepire la verità e di trovarsi perciò specialmente congiunta
con la somma ed eterna Verità, l'anima umana non può cessare di essere : è immortale. Nei suoi primi scritti, A. espone gli argomenti platonici con le modifiche richieste dalla sua fede: l'atto di vedere la verità essendo una comunicazione dall'alto non ha nelle cose maturiali la sua causa, ma soltanto il terreno del suo esercizio : è dunque un atto immateriale, il cui principio, l'anima intellettuale, che agisce senza il corpo, può essere senza il corpo e non scompare per la dissoluzione di questo. Né sarà distrutta dall'azione di Dio, la quale mantiene ogni cosa secondo la natura di ciascuno (De immortalitate animae, 6, n. 11). Un altro argomento, più personale, anzi contrario alle dottrine neoplatoniche, fu fornito più tardi ad A. dalla riflessione sulle condizioni della felicità. Infatti la felicità, che è l'aspirazione naturale degli uomini, non sarebbe possibile se l'anima non fosse assicurata della sua immortalità; una felicità che deve perirc non è più felicità. La natura la vuole senza fine "e non sarà pienamente e perfettamente beata, se non avendo quello che vuole" (De civit. Dei, IV, 25; cf. De Trin., mathrm{XV}, 8, mathrm{n} . mathrm{11} ). La ragione dimostra dunque l'immortalità dell'anima. A. però constata che fuori dei credenti, appena pochi filosofi di grande ingegno l'hanno veduta. "Ma se c'è la fede, che hanno quelli a cui Gesù ha dato il potere di diventare figli di Dio, non c'è più nessuna questione" (ibid., n. 12).
c) Origine dell'anima. - Più difficile riusci per il vescovo d'Ippona la questione dell'origine dell'anima. L'anima di Adamo fu certamente creata: l'anima di Eva fu anch'essa creata, sebbene con minor certezza. Ma l'anima dei loro discendenti? Due erano le possibilità : o ciascun'anima è creata da Dio nell'istante in cui viene nel suo corpo, o l'anima dei figli è generata in qualche modo spirituale dall'anima dei genitori. Pare ad A., il quale discusse la cosa con s. Girolamo, che la S. Scrittura non definisca la questione. Egli conosce le difficoltà di una generazione spirituale delle anime e lascia intendere che la sua ragione preferirebbe l'origine delle anime per creazione. Esiste però in favore della generazione delle anime un argomento che l'impressione assai e che basta a mantenere l'equilibrio tra le due ipotesi : con la generazione, si spiega facilmente la trasmissione del peccato originale; se invece ciascun'anima è creata da Dio, come le può essere trasmesso il peccato di Adamo? Non diciamo dunque di sapere quello che non sappiamo, e lasciamo aperte le due possibilità : tale fu sino alla fine la posizione di A. su questo problema (cf. Epp. 143; 166; 188; 190; De anima et eius origine).
Bim.: M. Grabmann, Der göttliche Grund menschlicher Wabrheitserkenntnis nach A. u. Thomas. Münster in V. 1924; M. Blondel, Le quinzième centenaire de la mort de s. A., in Rev. de Mit. et de Mor., 37 (1930), pp. 423-69; J. Hessen, A. Metaphysik der Erkenntnis, Berlino-Bonn 1931; A. Masnovo, L'osceza verso Dio in s. A., Milano 1931; R. Jolivet, Dieu, soleil des esprits, Parigi 1934; C. Boyer, L'idée de vérité dans la philosophie de s. A., 2^{°} ed., Parigi 1941; E. Gilson, Introduction à l'étude de s. A., 2^{°} ed., Parigi 1943; C. Boyer, S. A., Milano 1946; A. Cust.-Vega, Introducción a la filosofia de s. A., Madrid 1946.
VI. Il peccato originale. - 1. Stato primitivo dell'umanità. - A. descrive lo stato primitivo come in Gen. Adamo ed Eva furono creati da Dio in uno stato di felicità; godevano della pace interiore, avendo le facoltà sensibili sottomesse alla volontà, e questa sottomessa a Dio; possedevano una scienza assai profonda, infusa da Dio; stavano in un giardino amato, senza dolore né errore, in pace anche con l'universo, essendo loro sottomessi gli animali. Dio stesso, sotto forma sensibile, li visitava. Non dovevano morire (De
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(da Wilpert, Monolion)
FRAMMENTO DI AFFRESCO NELL'AULA SCOPERTA SOTTO IL SANCTA SANCTORUM (sec. vi).
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(1st. Aisnati)
DIPINTO DI SANDRO BOTTICELLI (sec. xv)
Firenze, Galleria degli Uffizi.
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(10. Alioars)
ARCA DI S. AGOSTINO
Opera di Bonino da Campione (1362) - Pavia, Cattedrale.
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PORTALE DI S. GIORGIO DEGLI OBLATI (sec. xiI).
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civit. Dei, XIV, 10-26; De Gen. ad litt., XI, 1). In essi splendeva l'immagine di Dio con la carità (De corrept. et gratia, II, n. 32; De Gen. ad litt., VI, 24). Questo stato armonioso fu distrutto dal peccato di superbia e di disobbedienza di Adamo (Sermo, ed. in Miscell. Agostin., I, Roma 1930, p. 564); peccato più grave di quel che possiamo pensare, come dimostra la pena che lo puni (Contra Iulian., VI, 12, n. 23).
2. Trasmissione del peccato di Adamo: peccato originale. - Adamo non rovinò soltanto se stesso, ma trasmise alla sua posterità la morte, la ribellione delle facoltà inferiori, ed anche un vero peccato. A. afferma contro Pelagio l'esistenza del peccato originale come dottrina della Chiesa : "Non io ho inventato il peccato originale, che la fede cattolica ritiene da tempo antico; ma tu che lo negli, sei senza dubbio un nuovo eretico" (De nuptiis et concupiscentia, II, 12, n. 25). E ancora: "Nel fatto di questi due uomini, di cui uno ci ha venduti al regno del peccato e l'altro ci libera dai peccati... nel fatto di questi due uomini consiste propriamente la fede cristiana" (De peccato originali, 24, n. 28). Protesta di aver avuto quella fede nel peccato originale fino dall'inizio della sua conversione (Contra Iulian., VI, 12, n. 39). Contro Pelagio, che negava la trasmissione di uno stato di peccato, A. espose diversi testi della Scrittura e principalmente la dottrina di s. Paolo nella Lettera ai Romani (5, 12-20); egli invocò anche la testimonianza degli scrittori cattolici anteriori e la pratica già antica di battezzare i bambini "in remissionem peccatorum».
Lo stato di peccato è stato di condanna, di dannazione: i posteri di Adamo sono dunque "massa dannata" (Eschir., 27). I bambini che muoiono senza il battesimo sono dannati. Un tempo, A. esitò cercando per loro una sorte che non fosse né una ricompensa, né un castigo (De lib. arb., III, 23), ma poi credette che subissero una pena, che è però "mitissima" (ibid., 93; Contra Iulian., V, 11, n. 44), sì che non osava dire se fosse meglio per loro non esistere. I Dottori posteriori hanno mitigato questa sentenza dell'Ipponese e sono oggi d'accordo nel non ammettere alcuna pena positiva in quei bambini, che essi pongono in un luogo intermedio, il Limbo.
3. Natura. - In che cosa consiste lo stato di peccato originale? Non è semplicemente la concupiscenza, ossia la tendenza delle facoltà inferiori a disobbedire alla ragione, poiché questa rimane anche dopo la scomparsa del peccato; rimane "actu", cessa "reatu" (cf. Contra Iulian., II, 3, n. 5); ma è la concupiscenza presa con ciò che la rende colpevole, cioè, con l'assenza di quella rettitudine di volontà, di quella carità, in cui Dio aveva creato Adamo ed Eva. E il segno e in qualche modo il complemento del disordine causato nella natura umana dal peccato dei progenitori; come l'assenza della concupiscenza era in Adamo segno e completamento della sua giustizia. Ritornata la carità per effetto del battesimo, la concupiscenza non è più nociva, purché non le si dia il consenso (De peccatorum meritis, II, 4). La stessa privazione della giustizia primitiva non sarebbe il peccato originale, se non fos
