ssenza di quella rettitudine di volontà, di quella carità, in cui Dio aveva creato Adamo ed Eva. E il segno e in qualche modo il complemento del disordine causato nella natura umana dal peccato dei progenitori; come l'assenza della concupiscenza era in Adamo segno e completamento della sua giustizia. Ritornata la carità per effetto del battesimo, la concupiscenza non è più nociva, purché non le si dia il consenso (De peccatorum meritis, II, 4). La stessa privazione della giustizia primitiva non sarebbe il peccato originale, se non fosse stata causata dal libero arbitrio del primo uomo (Contra Iulian., VI, 10).
4. Le conseguenze del peccato originale: - Se fosse rimasta senza redenzione, l'umanità sarebbe stata in grande miseria. Per intenderla secondo il pensiero di A., bisogna vedere da una parte com'egli descrive questa miseria contro le negazioni di Pelagio e dall'altra come la sua concezione si distingue da quella posteriore dei protestanti e dei giansenisti.
Contro Pelagio, il santo Dottore insegna che lo stato presente è uno stato di decadenza, poiché la morte, il dolore, la concupiscenza e la difficoltà di fare il bene non appartengono alla prima istituzione fatta da Dio. Senza la grazia di Cristo, non soltanto l'uomo non si sottrarrebbe alla condanna universale, ma non eviterebbe i peccati personali e si perderebbe miseramente.
L'argomentazione consiste nel mostrare l'opposizione che sta fra il nostro stato presente (sebbene sorretto dalla grazia) e lo stato di Adamo prima del peccato, quale è descritto dal Genesi. L'evidenza della pena poi conferma la trasmissione della colpa.
Proteso con tutte le forze contro l'eresia di Pelagio, A. insiste sulla gravità degli effetti del peccato originale. Rimane però lontano dalle interpretazioni dei protestanti, di Baio e di Giansenio, i quali intendono i doni elargiti ad Adamo (immortalità, integrità, grazia santificante), come dovuti alla natura umana innocente, tanto che i figli d'Adamo sono incapaci di alcuna buona azione; orazi, secondo Lutero, peccano di continuo e non possono quaggiù ricevere una giustizia intrinseca. Ora i doni primitivi sono per A. delle grazie (Contra Iulian., IV, 16, n. 82), non soltanto gratuitamente concesse, come i beni della creazione, ma non dovute, di modo che la natura innocente avrebbe potuto, con ogni giustizia e convenienza da parte di Dio, essere creata senza di esse. Questo ha detto il santo Dottore nei riguardi della concupiscenza e dell'ignoranza, nel De libero arbitrio, e lo ha ripetuto fino alle sue ultime opere. (A torto l'hanno negato Giansenio, De statu naturae purae, III, 19; H. Noris, Vindiciae august., 3, n. 2, e recentemente Y. de Montcheuil, in Recherches de sc. relig., 23 (1935), p. 197 sgg. Cf. C. Boyer, Essais sur la doctrine de saint Augustin, Parigi 1932, pp. 237-71).
Per giustificare Dio di far nascere i discendenti di Adamo nell'ignoranza e nella concupiscenza (ignorantia et difficultas), anche nell'ipotesi della creazione delle anime singole, egli sostiene che tale condizione non disconviene ad un'anima innocente. Per essa, non sarebbe una pena né un castigo, ma soltanto un monito per progredire con l'aiuto del Creatore ("non erit nascentibus animis ignorantia et difficultas supplicium peccati, sed proficiendi admonitio et perfectionis exordium n: De lib. arb., III, 20, n. 56). Che questo sia il senso, A. lo conferma nelle sue ultime opere, dicendo di aver dimostrato contro i Manichei che, anche se l'ignoranza e la difficoltà non provenissero dal peccato originale, ma fossero lo stato primitivo dell'uomo, ciò non avrebbe niente di ingiusto: "anche così Dio non dovrebbe essere accusato, ma lodato" (Retract., I, 9, n. 6; cf. De dono perseverantiae, II, n. 27). Contro i pelagiani, si deve al contrario difendere la vera causa della miseria presente, che è il peccato originale. Crediamo però che non pochi testi facciano pensare che A., pur mantenendo la possibilità della concupiscenza in una natura innocente, abbia pensato, se non con assoluta certezza, almeno con grandissima probabilità, che senza il peccato originale non si può rendere ragione dei tanti mali che opprimono i figli di Adamo (v. specialmente l'Opus imperfectum contra Iulianum).
Il pensiero di s. A. è chiaramente che Dio deve essere lodato qualunque sia il grado di bene che Egli conceda ad una sua creatura. Sarebbe perciò interpretarlo inesattamente il pretendere che, secondo lui, il sommo grado di bene possibile per l'uomo, la visione dell'essenza divina, non possa a questi essere negata
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senza sua colpa. Vero è che il santo Dottore insiste sul principio che la grazia perfeziona la natura e che considera l'uomo, già in quanto uomo, essere ragionevole, come immagine di Dio, la cui ultima perfezione è il possesso immediato del Sommo Bene (De Trin., XIV, 17, nn. 11 e 23 : "tunc perfecta erit similitudo, quando perfecta erit visio"; cf. XV, 11; Retract., 24, n. 2). Si tratta però di un grado di perfezione che è una grazia. La buona volontà o carità data ad Adamo è quella che fu data agli angeli, nei quali Dio fu insieme "condens naturam et largiens gratiam" (De civit. Dei, XII, 9, n. 2). Dio è per natura invisibile, si fa vedere quando vuole e come vuole (Epist. 147, 15, n. 37); la cognizione di Dio per speciem non si avrà mai che per grazia e da quelli che Dio avrà fatto degni ("secundum Dei assumentis gratiam ", De gen. ad litt., XII, 26, n. 54). A. non è meno esplicito dei Padri greci nel considerare il nostro stato come di adozione, non di natura: solo il Verbo è il Figlio naturale di Dio: gli altri lo sono per grazia di lui (In ps. 49, n. 2; In Ioan. tract., 1, n. 14).
Il passaggio dell'immagine dallo stato di natura alla perfezione della felicità celeste è tutto opera della grazia (De Gen. ad litt., I, 5, nn. 9-10; De Trin., XV, 18, n. 14). Insomma: "posse habere caritatem, naturae est hominum..., habere caritatem, gratiae est fidelium" (De praedest. sanctor., 5). A. ha dunque conosciuto la realtà del soprannaturale, cioè la carità e la visione intuitiva di Dio, e ne ha espresso il carattere gratuito, come di un'elevazione e di un'adozione che avrebbero potuto non essere. In questo fondamentale punto, A. è contrario ai protestanti, ai baiani ed ai giansenisti.
BibL: F. Donau, La pensée de saint Augustin sur la nature du péché originel, in Revue Apologitique, 34 (1922), pp. 414-25, 486-95; J. Mausbach, Die Ethik des hl. Aug., Friburgo in Br. 1929; H. Merlin, S. Augustin et les dogmes du piblé originel et de la grâce, Parigi 1931: C. Boyer, Essais sur la doctrine de s. Augustin, Parigi 1932, capp. 9-10; A. Guzeo, A. contra Pelagio, Torino 1934; R. Orbe, S. Agustin y el problema de la concupiriencia, in Rev. Espan. de Theol., 1 (1940), pp. 313-37.
VII. L'Incarnazione e la Redenzione. - 1. Il Verbo incarnato. " "Se l'uomo non si fosse perduto, il Figlio dell'Uomo non sarebbe venuto" (Sermo 174, 2). Per A. la ragione dell'incarnazione fu la riparazione del peccato di Adamo. Gesù Cristo è il Verbo Incarnato, Egli è Dio e Uomo; chi non lo vuole uomo è manichon; chi non lo crede Dio è fotiniano (Sermo, 92, n. 3).
Cristo è il Verbo fatto uomo: l'umanità gli è dunque congiunta nell'unità della persona: lo stesso Figlio di Dio è figlio dell'uomo, nato dallo Spirito Santo e dalla Vergine Maria (Enchir., nn. 10 e 11). Perciò, Cristo è uguale a suo Padre (Sermo 183, n. 5); è il Figlio (In Ioan. 7, n. 4); gli altri possono avere in sé il Verbo; egli solo è il Verbo (De agone christiano, 20, n. 22). E la dottrina che poco dopo fu proclamata al Concilio di Efeso. I testi agostiniani escludono con evidenza l'interpretazione di Harnack, che volle vedere in s. A. la dottrina di Fotino e di Nestorio (Dogmengeschichte, III, 4, Tubinga 1909, p. 126 sgg.). Dell'unica persona del Verbo si possono predicare tanto gli attributi umani quanto i divini : il Figlio di Dio fu crocifisso; il Figlio dell'uomo discese dai cieli (Contra serm. Arianorum, 8 sgg.).
Le due nature rimangono integre: l'umano non si è mutato in divino, né il divino in umano ( D e Trin., I, 7, n. 14). La natura umana fu assunta nell'istante stesso della sua creazione (Contra serm. Arianor., 8); fu per essa una grazia non preceduta da qual-
siasi merito ed esemplare della nostra predestinazione (De corrept. et gratia, 11, n. 30). Il Verbo è uomo perché nell'unità della sua persona vennero al Verbo l'anima razionale e la carne (Enchir., 35).
La natura umana di Cristo è completa: in particolare è confutato l'apollinarismo, che non ammette in Cristo un intelletto umano (De agone christiano, 19, n. 21). Cristo ha preso le nostre infermità, poté soffrire e morire, ma fu senza peccato, senza concupiscenza, senza ignoranza, senza errore. La ragione almeno prossima per cui Cristo fu senza alcun peccato, né originale né attuale, ed anche senza concupiscenza, è che fu concepito dallo Spirito Santo e da Maria Vergine (Contra Iulian., IV, 89; VI, 35). Cristo non ignorava niente (In Ioan. 103, n. 2; In ps. 34, n. 2). Quando egli dimostrava ammirazione, questa era soltanto un'espressione di lode (Epist. 162, n. 7; Contra Faustum, XXII, 13; De div. quaest., LXXXIII, q. 80): ora, l'ammirazione non è della divinità, ma dell'anima umana. Quando il Figlio dell'uomo dice di ignorare il giorno del giudizio, egli vuol significarci che non è sua missione di rivelarcelo: "nescire dicitur quod nescire nos facit" (Enarrat. I^{2} in ps. 36, n. 1; In ps., 6, n. 1).
Sapendo tutto, non può errare. La causa di una scienza così perfetta si trova nella visione dell'essenza divina, di cui l'intelletto umano di Cristo fu favorito. Mentre Lazzara, che ci rappresenta, non fu sciolto dal sudario se non dopo l'uscita dal sepolcro, Cristo lasciò il suo piegato nella tomba : ciò significa che noi non abbiamo la visione facie ad faciem in questa vita, mentre Cristo già ce l'aveva (De div. quaest., LXXXIII, q. 65. Le difficoltà mosse dal p. Dubarle, in Ephem. Lovan., 18 [1941], pp. 5-25, contro la comune interpretazione non sembrano efficaci). Se qualche passo della Scrittura sembra negare a Cristo la visione intuitiva, si deve intendere non di Cristo stesso, ma dei membri di Cristo (In ps., 15; cf. L. Richard, in Recherches de science relig., 12 [1922], pp. 85-87).
2. Il Redentore. - S. A. indica diversi modi per cui si è avuta la Redenzione. Già il solo fatto dell'incarnazione, unione del Verbo con la natura umana, fa sì che le azioni di Cristo salvino l'umanità (Sermo 192, n. 1; De civit. Dei, IX, 15). L'azione principale però fu il sacrificio di Cristo tanto perfetto con l'obbedire al Padre e col morire per i peccati degli uomini (De Trin., XIII, 10-16; Enchir., 41; Sermo 19, nn. 2-3). Così Dio fu placato e fu sciolta la nostra colpa (De civit. Dei, X, 3). Questa riconciliazione però fu anche operata in modo da riscattarci dal demonio, al quale il peccato ci aveva dati in servitù. Procurando che Cristo fosse ucciso dai Giudei, malgrado che fosse senza peccato, il diavolo oltrepassò il potere che il peccato di Adamo gli aveva messo in mano, e per questa ingiustizia fu giustamente privato del suo potere sugli uomini tutti (De Trin. XIII, 12-13; cf. J. Rivière, Le dogme de la Rédemption chez saint Augustin, Parigi 1928).
Non però a lui fu pagato il prezzo della redenzione; il sacrificio redentore fu offerto al Padre (In ps. 64, n. 6). La stupenda umiltà del Verbo che ebbe in quel sacrificio il suo estremo esercizio insegnava e procurava agli uomini il rimedio alla loro superbia e la via della salvezza (Confess., VII, 18-19; De Trin., VIII, 5, n. 7; G. Morin, Sermones 1. Augustinl editi ab A. Mai, n. 22, in Miscell. Agost., I, Roma 1930, pp. 314 sgg.). Così molti sono gli aspetti dell'azione redentrice; il principale è quello del sacrificio propiziatorio (Enchir., 108).
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Agostino Aurelio, santo - Quadro di Matteo di Giovanni (II { }^{2} metà del sec. xv) - Chicago, Coll. Kyerson.
Cristo è dunque il nostro mediatore presso il Padre: non lo è in quanto Dio, essendogli uguale, ma in quanto uomo ed in quanto offre il suo sacrificio (In ps. 103, n. 8).
A. insiste spesso sulla dottrina paolina del corpo mistico di Cristo, che è la Chiesa. Nell'incarnazione stessa, Cristo diventa il nostro capo; gli atti della sua vita, la sua morte, la sua resurrezione sono atti del capo che meritano atti simili delle sue membra (Sermo 45, n. 5; Sermo 114, 4, n. 5). Questa dottrina illustra il precetto della carità verso il prossimo : offendere le membra è offendere il capo (In epist. Ioan., tr. 10, 5, n. 8; cf. S. Tromp, Corpus Christi quod est Ecclesia, Roma 1937, p. 202). Così molti testi della Scrittura possono essere riferiti a Cristo, come fa A. principalmente nelle Enarrationes in psalmos, perché ciò che a lui in se stesso non converrebbe, si può intendere di lui nelle sue membra.
BibL.: G. Scheel, Die Anschauung Aug. über Christi Person v. Werk, Lipsia 1901; J. Biviere, Le dogme de la Rédemplion chez s. A., Parigi 1928; Eug. Schiltz, La christologie de s. A., in Nouv. Rev. Théol. 58 (1936), pp. 689-712; A. de Romanis, Grà Cristo nell'insegnamento di s. Agostino, Firenze 1940.
3. La Vergine Maria. - Il Figlio di Dio è figlio di Maria: Maria è dunque madre di Dio (De Trin., VIII, 5, n. 7: "omnipotentem peperit», Sermo 191, 3, n. 4). Rimase sempre vergine, anche nel parto (Sermo 191, ibid.; Epist. 137, n. 8; Sermo 186, n. 1). A. oppone diverse volte la funzione di Maria nella Redenzione a quella di Eva nella caduta (De agone christiano, 22, n. 24; Sermo 51, n. 3; Sermo 191, 2, n. 3). Mentre tutti i santi sono venuti a commettere qualche peccato veniale, si eccettua la Vergine Maria, la quale "propter honorem Domini», è da pensarsi, per grazia, che trionfò completamente del peccato (De nat. et gratia, 36, n. 42). In questo passo, si tratta del peccato attuale. Quanto all'esenzione dal peccato originale, cioè all'immacolato concepimento di Maria, due testi sembrano supporlo ed affermarlo. Nell'uno è detto che se Cristo avesse avuto nella sua concezione il peccato originale, avrebbe an-
che commesso dei peccati attuali (Contra Iulian., V, 15, n. 57) : donde segue che Maria, non avendo peccato attualmente, non dovette mai avere la colpa originale. Nell'altro, si risponde a Giuliano che accusava i cattolici di consegnare la Vergine al demonio con la dottrina del peccato originale: "Non ascriviamo al diavolo Maria per la condizione della sua nascita, ma perché questa condizione è disciolta dalla grazia della rinascita" (Opus imperf., IV, 121. Cf. E. Portalié, s.v. in DThC, I, col. 2375; Fr. Sal. Mueller, in Miscell. Agost., II, Roma 1931, p. 885 sgg., su cui v. Gregorianum, 14 [1933], pp. 93-96; contrario è dom Capelle, in Recherches de théol. médiév., 4 [1932], pp. 361370). La risposta sarebbe nulla se si concedesse che la Madonna ebbe un istante il peccato originale; ed è da rilevare come nel contesto si parli di grazia preservatrice. Vero è che A. dice più d'una volta che soltanto Cristo, tra gli uomini, fu senza peccato, e senza la carne di peccato, ma questo può restare, ammettendo che Maria ebbe bisogno di essere liberata, con una grazia preservatrice e redentrice, dal peccato in cui avrebbe dovuto incorrere come tutti i figli di Adamo per naturale concezione.
BibL.: P. Friedrich, Die Mariologie des hl. Aug., Colonia 1907; J. Coggens, Aug. Marialeer, in Handel. v. Let Vlaamsch Maria. Congress to Brussel, Bruxelles 1921.
VIII. La grazia. - 1. Necessità della grazia. - Il frutto della redenzione è la grazia di Cristo. Il merito di Cristo ci procura la grazia, cioè un soccorso morale di Dio, al quale non abbiamo diritto e che ci dà di poter agire bene per la nostra salvezza. La necessità di questa grazia nello stato presente dell'umanità è difesa da s. A. contro Pelagio e contro i semipelagiani. Pelagio, negando il peccato originale, diceva che l'uomo, con le proprie forze, può fare tutto il bene che gli è prescritto e salvarsi; può evitare ogni peccato, tanto il grave che il leggero. Dio può dare la sua grazia, ma questa non deve toccare direttamente la volontà per non sopprimere la libertà, e, ad ogni modo, non è necessaria. I semipelagiani ammettevano la necessità
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della grazia per la salvezza, ma volevano che si potesse senza di essa iniziarsi nelle vie del bene, principalmente aderire alla fede. Contro queste dottrine, A. insegnò la necessità della grazia per essere giusti, ed anche per il principio della fede.
Una certa evoluzione si trova a questo proposito nei suoi scritti. Fino all'anno 396, egli pensava che siamo capaci di arrivare alla fede ed alla buona volontà senza la grazia (Expositio ep. ad Romanos, propp. 6I-62; De dic. quocst. LXXXIII, q. 68; Retract., I, 23, nn. 2. 4). Ma scrivendo nel 397 il De diversis quaestionibus ad Simplicianum, capi dalle parole di s. Paolo "Quid habes quod non accepisti ?" (I Cor. 4, 7) che anche il principio della salvezza proviene dalla grazia. Da quel tempo in poi, si può dire, come egli stesso ha dichiarato, che non ha cambiato niente di essenziale nella sua dottrina della grazia. Infatti Pelagio si sentì colpito già nelle Confessioni.
Per vincere il peccato, è necessaria la grazia: "Senza l'aiuto di Dio, non possiamo superare le tentazioni di questa vita" (In ps. 89, n. 4). La lettera del precetto uccide se non l'accompagna lo Spirito vivificatore (Epist. 188, 11-12). Siccome Pelagio gli opponeva gli esempi di virtù degli eroi romani, A. negò a questi, supposti senza grazia, la vera giustizia per queste ragioni : Cristo sarebbe morto invano, se senza di lui si potesse avere la salvezza (Contra Iulian., IV, 3, n. 17); quei pagani, cultori di falsi dèi, non osservavano la giustizia verso il vero Dio (De civit. Dei, V, 12); infatti vediamo che spesso trionfavano di un cattivo vizio per forza di un altro, l'amore della vanagloria (ibid., 13). Però non nega che le virtù dei pagani in qualche misura siano buone e degne di una ricompensa (ibid., 15); il detto che le virtù dei pagani siano "splendida vitia" non è di A.; esse sono doni di Dio (Epist. 144, n. 2) e quelli che le posseggono sono "buoni a modo loro" (De civit. Dei, V, 12). Di più, è particolarmente da notare che con i pelagiani si trattava della virtù completa e totale che costituisce l'uomo giusto: A. concede che la grazia non è necessaria per qualche atto buono e permette che sia inteso in questo senso (sebbene ne preferisca un altro) il detto di s. Paolo (Rom. 2, 14) che le Genti osservano naturalmente i precetti della legge (De spiritu et littera, 28, n. 48).
Contro i semipelagiani, che egli tratta con grande delicatezza, come fratelli illusi in un punto difficile, prova con la S. Scrittura che nessuno viene alla fede se non è internamente attratto dal Padre (De praedest. sanctor., 8, n. 15; In Ioan., tr. 80, n. 2). Contro i medesimi egli insegna che la perseveranza dei giusti sino alla morte, ossia la morte in stato di grazia, è una grazia speciale di Dio. Ora, questa dottrina pone i difficili problemi dei rapporti della libertà e della grazia, e della predestinazione.
2. Grazia e libertà. - a) Coesistenza. - A. aveva difeso la libertà contro i Manichei nel suo De libero arbitrio e sino alla fine ne sostenne la dottrina (Retract., I, 9). Anche negli ultimi anni, mentre la lotta antipelagiana l'obbligava a proclamare l'efficacia della grazia, scrisse appositamente l'opuscolo De gratia et libero arbitrio, per mantenere la coesistenza dell'una e dell'altro. Due casi sono da considerarsi, trattandosi sempre dello stato dell'uomo dopo il peccato originale: la libertà dell'uomo che si suppone privo della grazia e che viene infallibilmente a peccare, e la libertà dell'uomo sotto la grazia che lo porta infallibilmente al bene. Nel primo caso, A. afferma la responsabilità del peccatore : che ciascuno «imputi a se stesso quando
pecca" (De gratia et lib. arb., 2, n. 4; De corrept. et gratia, 5, n. 7). L'infermità in cui si trova, e con cui può fare qualche atto buono, non gli toglie la libertà. Nel secondo caso, egli osserva che l'aiuto della grazia al libero arbitrio suppone che questo ci sia (Epist. 157, 2, n. 10).
Dio ci previene con la sua grazia, ma "consentire all'appello di Dio o dissentirne, è cosa propria della volontà" (De spiritu et littera, 34, n. 6o). Quando dice che la grazia ci muove "insuperabiliter", il senso è che essa ci dà tanta forza da poter evitare di essere superati da qualsiasi tentazione (De corrept. et gratia, 12, n. 38; cf. J. Mausbach, Die Ethik des h. A., ²ᵃ ed., Friburgo in Br. 1929, p. 35). Grazia e libertà sono due realtà di cui non si deve negare l'una per favorire l'altra.
E necessario però esaminare quale differenza ponga A. tra la grazia di Adamo e la nostra e se sia opposta alla libertà nello stato presente. Prima del peccato originale, era dato all'uomo un soccorso "sine quo non", tale cioè che senza di esso non si poteva ottenere ciò per cui era dato, e che con esso si poteva ottenere o non ottenere secondo la scelta della libertà. Dopo il peccato, al posto di quel soccorso, se ne dà un altro, "auxilium quo ", con cui si ottiene infallibilmente ciò per cui è dato, ma esso non è dato a tutti. Alcuni, come i giansenisti, hanno identificato l' "auxilium sine quo non " con la grazia sufficiente, e l' "auxilium quo " con la grazia efficace, cosi che, soppresso l'« auxilium sine quo non" non vi sarebbe più la grazia sufficiente. Ma questa interpretazione è errata. Tutto, nel contesto, dimostra che quei soccorsi non sono dati per un atto singolo, ma che sono soccorsi per la perseveranza. Adamo non avrebbe potuto perseverare nella grazia senza l' "auxilium sine quo non" che gli fu dato e con cui la perseveranza gli era facile; però, anche avendo questo soccorso, egli peccò; se avesse avuto l' "auxilium quo" non avrebbe peccato. Ora, i figli di Adamo, in mezzo a tante tentazioni di questa vita, se avessero soltanto il soccorso "sine quo non", finirebbero col fare il male. Ma potrebbero i medesimi stare molto tempo nel bene, facendo atti buoni col solo soccorso "sine quo non". Non hanno lo stesso dono che aveva Adamo; ma ricevono soccorsi appropriati alla loro condizione; è manifesto nei testi agostiniani che la grazia, anche quella della giustificazione, è data a molti che non hanno l' "auxilium quo" (cf. De corrept. et gratia, 9, n. 20) e non è dovuta ai loro meriti; e quel dono è procurato per mezzo dell' "auxilium quo" (De corrept. et gratia, 6-13).
b) Spiegazione. - S. A. ha dunque in ogni tempo mantenuto la libertà dell'uomo nello stato attuale della sua natura. Quanto al modo con cui ha concepito l'accordo della grazia e del libero arbitrio, non è da tutti compreso nello stesso senso. Sembra però, e cosi ritiene la scuola agostiniana, che non abbia ammesso il principio metafisico delle necessità di una predeterminazione fisica per il compimento di un atto buono. Parlando degli angeli al momento della loro prova, ammette come possibile che tutti fossero aiutati ugualmente da Dio: soltanto dopo la scelta, i buoni ricevettero come ricompensa un soccorso migliore, cioè la felicità perpetua. (Ciò risulta dal confronto del n. 32 del De corrept. et gratia, con il cap. 9 del 1. XII del De civitate Dei. Cf. J. Schmucker, Die Gnade des Urstandes und die Gnade der ausserzählten in Augustins De corr. et grat., Manten 1940; G. Vranken, Der göttliche Konkurs z. freien Willensaht des Menschen beim hl. Aug., Roma 1943).
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La spiegazione più esplicita si trova nelle Divers. quaest. ad Simplicianum: quelli a cui Dio fa misericordia, li chiama "nel modo che sa convenire perché non respingano la sua chiamata" (I, q. 2, n. 13). Dio conoscendo ciò che accadrebbe nei diversi casi possibili (cf. De corrept. et gratia, 8, n. 19), e volendo che l'uomo compia un atto buono determinato, agisce internamente sulla mente di lui, proprio in quel modo a cui sa che sarà dato il consenso. E un congruismo simile a quello che sarà poi del Suarez. L'azione interna consiste nell'illuminare l'intelletto e nel suscitare l'amore del bene nella volontà. Dio attira a sé con la grazia e però lascia ciascuno scegliere come gli piace; e sono pochi che possono capire questo (Contra litt. Petiliani, II, 84, n. 186; cf. De praedest. sanctor., 8, n. 13; De spiritu et litt., 3, n. 5).
3. Predestinazione. - La predestinazione è «la prescienza e la preparazione della grazia di Dio, per cui sono certissimamente salvati tutti quelli che sono salvati" (De dono perseverantiae, n. 35). Appartiene propriamente allo stato che ha seguito il peccato originale, in cui la libertà abbisogna di speciale protezione per perseverare nel bene; la predestinazione è insomma la preparazione del dono di perseveranza. A. dimostra con la Scrittura e la tradizione l'esistenza di un'elezione divina a cui gli eletti dovranno il buon uso della loro libertà (De corrept. et gratia, 7; Enchir., 98-99; Epist. ad Sixtum, 8; De dono perseverantiae, 8; De praedestinatione sanctor., 18-19). Sembra che egli non abbia considerato la questione come i teologi del Seicento, cioè disputando se il primo volere di Dio predestinante sia di dare la grazia o di dare la gloria, ma che abbia pensato l'uno e l'altro come un tutto (cf. Petavio, De praedestinatione, IX, 14, n. 16). L'elezione non è causata da nessun merito dell'eletto, ma non esclude la considerazione dell'uso che vorrà fare della sua libertà; anzi il congruismo di cui testé abbiamo parlato, suppone che l'elezione sia illuminata dalla conoscenza degli atti che ciascuna volontà sceglierebbe di porre nei diversi casi possibili. La predestinazione non è contraria, né per sua natura né in s. A., al libero arbitrio dei suoi eletti, e non lo è alla concessione fatta loro di soccorsi sufficienti per salvarsi. Cristo è morto per tutti gli uomini: A. l'afferma e ne fa argomento per provare che tutti hanno il peccato originale (Contra Iulian., VI, 4, n. 8; cf. Opus imperf., II, 175; In ps. 95, n. 15). Anche per Giuda fu versato il sangue divino (In ps. 68, n. 11). Tra le molte spiegazioni che dà A. del passo di s. Paolo: "Dio vuole che tutti gli uomini siano salvi" (I Tim. 2, 4), c'è anche questa, mai ritrattata, che lo vuole condizionatamente alla loro libera accettazione ( D e spiritu et littera, 33, n. 58); le altre interpretazioni, che restringono ad alcuni soltanto la volontà salvifica di Dio, intendono la volontà divina assoluta, la quale si compie sempre (cf. De praedest. sanct., 8, n. 14; De corrept. et gratia, 14, nn. 44-45; 15, n. 47; Enchir. 103, n. 27; Contra Iulian., IV, 8, nn. 42-44). Insomma, il mistero della predestinazione sta in ciò che Dio, che potrebbe, se lo volesse, assolutamente salvare tutti, non li salva tutti, ma soltanto gli eletti e permette che gli altri si perdano liberamente. Perché sceglie questo e non quest'altro, non lo sappiamo, ma sappiamo che i consigli di Dio sono giusti.
Si è posta la questione se la grazia, di cui A. difendeva contro Pelagio la necessità, fosse la grazia attuale, data per ciascun atto, o la grazia santificante, perfezione permanentemente inerente nell'anima. In verità, era l'una e l'altra; si trattava del soccorso che
guarisce, che ci giustifica, che ci fa figli adottivi, che ci illumina, che ci attrae, e si metteva soltanto l'accento, secondo i casi, ora sul suo aspetto attuale, ora sull'abituale.
Bibl.: E. Portalié, s. v. in DThC, I, coll. 2375-2408; O. Rettmannet, Der Augustinianus, Monaco 1894; A. Casamassa, Il pensiero di s. A. nel 298-27, Roma 1919; T. Salgoutre, La doctrine de s. A. sur la grâce d'après le traité à Simplicien, Porto 1923; C. Boyer, Essais sur la doctrine de saint Augustin, Parigi 1932, cap. 8; A. Guzzo, A. contro Pelagio, Torino 1934; J. Henninger, S. Augustinus et doctrina de duplici iustitia, Mödling 1933; K. Jansen, Die Entstehung der Gnadenlehre Aug., Rostock 1936; Ph. Platz, Der Römerbrief in der Gnadenlehre Aug., Wurzburg 1938; J. Schmucker, Die Gnade des Uretandes u. die Gnade des Auserwählten in Aug. De corrept. et gratia, Metten 1939; G.Vranken, Der göttl. Konburs 2. freien Willenscht des Menschen beim kl. Aug., Roma 1943.
IX. La Chiesa. - 1. Costituzione. - Per salvare gli uomini e procurar loro la grazia meritata dalla sua morte, Cristo lasciò un'istituzione, la Chiesa. La dottrina di A. sulla Chiesa fu preparata dagli scritti di s. Cipriano e di s. Optato, e tiene un posto molto importante nella sua teologia. L'occasione di svilupparla venne dallo scisma dei donatisti, contro i quali era necessario mantenere la nozione ed i diritti della Chiesa cattolica. La Chiesa è il regno di Cristo, è la sposa di Cristo, è il corpo mistico di Cristo, è la madre dei cristiani (Epist. 34, n. 3; Sermo 22, n. 10). E necessario appartenere alla vera Chiesa. Gli scismatici possono avere la fede ed i sacramenti, ma la salvezza si trova nella sola Chiesa cattolica (Sermo ad Caesariensis ecclesiae plebem, n. 6). Fuori della Chiesa si può avere la grazia di Dio, come l'ebbe il centurione Cornelio, per azione immediata ed invisibile di Dio, ma sotto la condizione della buona fede, cioè di non disprezzare l'intermediario visibile, "nam contemptor eius invisibiliter sanctificari nullo modo potest" (Quaest. in Hept., III, q. 84). Nella Chiesa tutti i battezzati sono sottomessi all'autorità della gerarchia, ma lo sono anche i catecumeni, non, invece, gli scismatici e gli eretici. I pescatori rimangono nella Chiesa : "nunc malos habet permixtos" (Post collationem ad Donat., n. 11; De civit. Dei, XVIII, 48); però vi sono membra morte e non le appartengono che in un modo imperfetto (De bapt., IV, 2, n. 4).
Alla Chiesa è essenziale la gerarchia, in cui sta l'autorità. Spetta ai pastori di dirigere le anime, di predicare e di dare i sacramenti (Contra litt. Petil., III, 55, n. 67). I vescovi stanno sopra i semplici sacerdoti (Haer. 53). La Chiesa è infallibile perché l'assiste il Cristo (In ps. 56, n. 1; Epist. 190, n. 22). Quando un concilio universale ha fissato un punto dottrinale, ogni dubbio deve cessare. A. si appella ad un concilio universale, celebrato prima della sua nascita (forse quello di Nicos nel 325), per difendere la validità del battesimo degli eretici (De bapt., I, 7, n. 9; 9, n. 14). I concili plenari di tutta l'Africa hanno una grande autorità, ma l'uno può correggere l'altro (ibid., II, 3, n. 4). La Chiesa di Roma gode di un'autorità privilegiata e di un primato indiscutibile (Epist. 143, 3, n. 7; De utilit. cred., 17, n. 35). Le porte dell'inferno non la possono sopraffare (Ps. contra partem Donati). A. riconosce il primato dottrinale del vescovo di Roma. Quando la Sede Apostolica approvò i concili tenuti in Africa contro i pelagiani, egli disse : "causa finita est. Utinam aliquando finiatur error" (Sermo 130).
Stanno fuori della Chiesa non soltanto gli infedeli, ma anche gli eretici, gli scismatici, sebbene validamente battezzati. Invece è frequente nel santo Dottore il concetto della Chiesa come estesa a tutti i tempi,
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fin dalla creazione, e comprendente anche gli angeli. E composta da tutte le creature razionali che furono, o sono, o saranno santificate e sottomesse a Cristo capo (De catechiz. rud., 19; cf. G. B. Franzelin, De Ecclesia Christi, Roma 1887, pp. 8-21).
Nella Chiesa, vescovi e presbiteri hanno un vero potere governativo, nonché sacerdotale : hanno la responsabilità di comandare ed i fedeli debbono loro obbedienza (Sermo 146, n. 1). La scomunica che si dava ai penitenti e che li separava dalla mensa del Signore non li separava dalla Chiesa, in cui erano curati per la remissione dei loro peccati (Post collat., 20, n. 28).
2. Ricorso allo Stato. - Alcuni. però, inguaribili, sono espulsi dalla Chiesa (Epist. 157, 3, n. 22). In ogni tempo, A. ha ammesso il diritto della Chiesa di chiamare in suo aiuto la forza dello Stato contro gli eretici e scismatici; ma credette meglio in un primo periodo che non se ne facesse uso (Contra epist. Parmen., I, 8-14). Siccome però l'imperatore Onorio decise contro i donatisti delle misure radicali che manifestamente ebbero buoni risultati, A. cambiò il suo atteggiamento e si fece il difensore della legittimità della repressione esercitata dallo Stato. L'impunità incoraggiava i donatisti, i quali si portavano a tutti gli eccessi contro i cattolici. L'esperienza dimostrava poi che le conversioni ottenute con l'applicazione delle leggi erano sincere e durevoli: le leggi erano una occasione, per alcuni, di compiere ciò che già desideravano, e per altri di riflettere meglio sullo stato della controversia. Anche i meno convinti erano dopo poco tempo soddisfatti di aver ritrovato l'unità. Le leggi, insomma, erano un aiuto piuttosto che un ostacolo per la libertà (Contra litt. Petil., II, 184). Quanto agli ostinati, che con le loro gesta sono un pericolo per lo Stato, questo ha il diritto di agire contro di loro. A. però domanda ai magistrati civili di usare indulgenza e di non condannarli a morte (Epist. 100, n. 1).
Bias.: Th. Specht, Die Lehre von der Kirche nach dem hl. Aug., Paderborn 1892; C. Romeis, Das Heil des Christen austerhalb der wahren Kirche nach der Lehre des hl. Aug., Paderborn 1908; P. Batiffol, Le catholicisme de s. Augustin, 2ᵉ ed., Parigi 1929; F. Hoffmann, Der Kirchenbegriff des hl. Aug., Monaco 1933.
X. I sacramenti. - Per A., la parola sacramentum significa un segno sacro (De civit. Dei, X, 5) e si può dire di molte cose, ad es. del segno di croce (In ps. 141, n. 9). Bisogna distinguere quelli del Vecchio Testamento, che annunziavano la futura venuta di Cristo e della redenzione, e quelli del Nuovo che lo significano già venuto e dànno la salvezza (In ps. 73, n. 2). Gesù Cristo non soppresse i sacramenti antichi, ma li trasformò (Adversus Iudaeos, 3). I sacramenti debbono avere qualche somiglianza con la cosa rappresentata (Epist. 98, n. 9) ed hanno per scopo d'unire la società religiosa (Epist. 54, n. 1). Essi sono istituiti per confermare la speranza dei beni futuri della vita eterna (Enchir., 66). Nel Nuovo Testamento i sacramenti sono in minor numero, e tra di essi alcuni hanno un'importanza ed un'efficacia speciale. Quattro sono nominati insieme: il Battesimo, la Cresima, la Eucaristia, la Penitenza (De bapt., V, 28), ai quali si può sicuramente aggiungere l'Ordinazione dei sacerdoti. La loro funzione è di comunicare la carità, lo Spirito Santo (In ps. 103, enarr. 1, n. 9).
1. Il Battesimo. - Il Battesimo cancella totalmente il peccato originale ed anche negli adulti tutti i peccati personali (De peccat. merit. et remiss., II, 28, n. 48). Esso dà, anche ai bambini, la grazia che è inserzione nel corpo di Cristo (ibid., I, 9, n. 10).
Si amministra con l'invocazione della S.ma Trinità (Sermo 149, n. 10). Ebbe la sua preparazione in molti avvenimenti del Vecchio Testamento e nel battesimo del Battista (De peccato orig., 32; De bapt. V, 10, n. 12). E assolutamente necessario, ma basta, se non lo si può ricevere, anche il desiderio di esso nel caso del martirio o della conversione del cuore (De bapt., IV, 21, nn. 28-29). Si può somministrare al fanciullo appena nato (Epist. 166, 7, n. 23), come al catecumeno privo dei sensi (De coning. adult., I, 26, n. 33).
Lo scisma dei donatisti costringe A. ad insistere sulle condizioni di validità e di efficacia del Battesimo (come anche dell'Ordine). Egli insegna che il sacramento amministrato da un ministro peccatore od anche eretico, è valido e non si deve ripetere. Bisogna considerare quello che è dato (il sacramento) e non chi lo dà (De bapt., IV, 10, n. 16); oppure, se si vuol guardare chi lo dà, si deve capire che è Cristo stesso che battezza: il sacerdote che amministra il sacramento è soltanto lo strumento visibile di Cristo (Contr. litt. Petil., III, 49, n. 59). Il battezzato riceve il carattere o distintivo del suo Capo e lo conserva anche se diventa disertore (Contra litt. Petil., II, 108, n. 274). Vero è che s. Ciptiano, tanto ammirato da A., aveva insegnato il contrario, cioè la necessità di ribattezzare gli eretici, ma se aveva sbagliato in una questione non ancora abbastanza chiarita al suo tempo, non si era ribellato alla Chiesa e non aveva fatto scisma (Epist. 93, 10, nn. 33-45).
Rimane però che il battesimo degli eretici, ricevuto con cuore eretico, quantunque sia valido, non opera la remissione del peccato. Soltanto nella Chiesa cattolica i sacramenti dànno lo Spirito Santo, perché chi non vuole l'unità, non può avere la carità (De bapt., VII, 3, n. 5).
2. La Cresima. - La Cresima è un sacramento distinto dal Battesimo (Contra litt. Petil., II, 104, n. 239). Nella sua amministrazione c'è l'imposizione delle mani (De bapt. III, 16, n. 21) e c'è anche l'unzione del crisma, il quale nel Vecchio Testamento ungeva soltanto i re e i sacerdoti, ma adesso unge tutti i cristiani (Enarr. II in ps. 26, n. 2). Non è del tutto chiaro quale sia il rito essenziale (v. J. Coppens, L'imposition des mains, Wetteren-Parigi 1925, pp. 297-305); ma sembra consista nell'unzione, come indica il Sermone 227, dove l'olio è nominato, per completare l'opera del Battesimo. Ad ogni modo alla materia si aggiunge un'invocazione (De Trin., XV, 26, n. 46).
3. L'Eucaristia. - a) La presenza reale. - Riguardo al mistero eucaristico, il pensiero di A. è ricco di dottrina, ma assai complesso ed è stato spesso frainteso dai protestanti e dai modernisti. Egli parla in molti testi della presenza di Cristo e del sacrificio dell'altare. Per una giusta interpretazione dei passi sulla presenza, è necessario attenersi a tre realtà che egli distingue : c'è quello che si vede e che, prima della Consacrazione, era pane e vino : questo segno visibile è il sacramentum corporis Christi; c'è quello che non si vede, cioè il vero corpo e il vero sangue di Cristo: «hoc agnoscite in pane quod pependit in cruce; hoc in calice quod manavit ex latere" (G. Morin, S. Augustini sermones, in Miscellanea Agost., I, Roma 1930; id., Giuffrè Serm. VII, ibid., p. 462; M. Denis, Serm. III, n. 2, ibid., p. 19), senza però che si possa dividere la carne di Cristo in parti con la manducazione come capirono stoltamente i cafarnaiti (In ps. 98, n. 9); c'è infine l'effetto del sacramento, cioè l'unione al corpo mistico di Cristo. Questa unione per mezzo della fede e della carità è la vera manduca-
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zione per cui fu istituito il sacramento ("Crede et manducasti», In Ioan., tr. 25, n. 12; tr. 26, n. 13 sgg.): senza di questa, sebbene si riceva la carne di Cristo (Sermo 71, n. 17), non si mangia propriamente il corpo di Cristo (Sermo 131, n. 1; De civit. Dei, XXI, 25, n. 3).
A. fu spinto a queste precisazioni per combattere delle concezioni grossolane e specialmente quelle dei manichei che vedevano nei cibi il vero corpo di Cristo, in essi imprigionato (Contra Faustum, XX, 11). La vera e nutritiva manducazione, la res sacramenti, essendo l'unione al corpo mistico di Cristo, la ricezione del corpo fisico di Cristo è ordinata a questa unione e la significa (è res et sacramentum); gli elementi scelti per il mistero, cioè il pane e il vino, significano lo stesso effetto, l'unione del corpo mistico, ossia la Chiesa, ossia noi stessi nella Chiesa (Sermo 272). Così A., ben lungi dal negare la dottrina tradizionale, della presenza reale, cosí esplicita nei Padri anteriori, l'ha spiegata in una teologia già assai sviluppata (cf. Th. Camelot, Réalisme et symbolisme dans la doctrine mchuristique de s. A., in Rev. de science phil. et théol., 31 [1947], pp. 394410).
b) L'Eucaristia è anche un sacrificio. - Il sacrificio è secondo A. il segno visibile del sacrificio invisibile, che è l'oblazione che la creatura fa di sè al Creatore (De civit. Dei, X, 5-6). I sacrifici del Vecchio Testamento annunziavano quello della Croce e quello dell'altare in cui il corpo di Cristo viene offerto a Dio e distribuito ai partecipanti (De civit. Dei, XVII, 20, n. 2). La cena cristiana suppone l'immolazione del Calvario (Sermo 112). Lo stesso Cristo che immolò se stesso sulla croce, viene immolato ogni giorno a pro dei fedeli, perché sull'altare si rinnova sacramentalmente il sacrificio una volta offerto in modo cruento con l'oblazione del corpo e del sangue di Cristo (Epist. 98, n. 9; Contra Faustum, XX, 18.21; cf. M. de la Taille, Mysterium fidei, ³ᵃ ed., Parigi 1931, p. 243). Insieme con l'oblazione del Capo, è fatta l'oblazione delle membra, poiché il frutto del sacrifizio è appunto l'unione delle membra al Corpo mistico. La Chiesa dunque nel suo sacrificio offre se stessa per mezzo di Cristo (De civit. Dei, X, 20). Si fa il corpo di Cristo per mezzo di una consacrazione (Contra Faustum, XX, 13) e santificazione (Sermo 227) ossia di una preghiera mistica (De Trin., II, 4, n. 10).
4. La Penitenza. - La Chiesa ha ricevuto dal suo Fondatore il potere di rimettere i peccati commessi
(feL. Anderson)
Agostino Aubclio, santo - Medaglione di Niccolò Pizzolo (ca. 1449). Padova, Chiesa degli Eremitani.
dopo il Battesimo. E il cosiddetto potere delle "chiavi ", amministrato dai sacerdoti (Enchir., 65; Sermo 392; Epist. 228, n. 8). L'imposizione delle mani, quale si pratica nella Chiesa per assolvere i peccatori, è numerata due volte tra i riti sacramentali (In ps. 146, n. 8; De bapt., V, 20, n. 28). A. distingue tre specie di penitenza per tre corrispondenti categorie di peccati : c'è la penitenza pubblica, che è necessaria nei casi di scandalo pubblico per le colpe conosciute da qualche giudizio civile od ecclesiastico (Sermo de symbolo; Sermo 352, n. 2). Alcuni la chiedevano spontaneamente, ed infatti il numero dei penitenti era rilevante ad Ippona. Poi c'è la penitenza per i peccati veniali, che A. chiama quotidiana, e che consiste principalmente nelle preghiere, come nel recitare: "dimitte nobis debita nostra" (Epist. 265, cap. 8). Tra queste due penitenze c'è la "correptin", fatta privatamente dal ministro della Chiesa per la remissione di alcuni peccati gravi, ai quali, per qualche ragione, non è imposta la penitenza pubblica (De fide et operibus, 26, n. 48; De div. quaest. 83, q. 26): con ragione, si vede in questa prassi un passo importante verso i modi susseguenti dell'amministrazione del sacramento (cf. K.Adam, Die kirchliche Sündenvergebung nach d. hl. A., Paderborn 1917; P. Galtier, L'Eglise et la rémission des péchés, Parigi 1932. Di parere contrario B. Poschmann, cf. Textus selecti de paenitentia, Bonn 1934, p. 75 , nota 2, il quale però ammette in A. una penitenza "semipubblica", ibid., p. 27). I peccati rimessi con la "correptio" sono peccati segreti o divenuti troppo consueti perché fosse facilmente accettata la penitenza pubblica (Sermo 82, 8, n. 11; De div. quaest., LXXXIII, q. 26; In Ioan., tr. 3, 2, n. 9). Ci sono poi dei casi in cui le circostanze non permettono la penitenza pubblica (Epistola 228, 8; Epist. 151, 9). I concetti che dirigono la dottrina e la prassi di A. sono : il potere della Chiesa, l'importanza dell'intensità piuttosto che della durata della penitenza (Enchir., 65), il fine misericordioso dell'istituzione penitenziale nella mente di Cristo e della Chiesa (De Fide et op., 3, n. 4); la preoccupazione pastorale di non chiedere alle anime più di quelle che possono portare (Epist. 95, 3).
5. L'Estrema Unzione. - Nello Speculum de Scriptura sacra, antologia di passi della S. Scrittura direttivi dell'azione cristiana, è trascritto il testo dell'Epistola di s. Giacomo, in cui è proclamato questo sacramento. Altra traccia di esso in A. non esiste.
6. L'Ordine. - A., nella controversia con i dona-
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tisti, parla dell'ordinazione sacerdotale allo stesso modo che del Battesimo. Essa è valida anche se conferita da un peccatore o da un eretico (Contra epist. Parmen., 13, n. 28). Quando un chierico donatista ritornava alla Chiesa cattolica, conservava il proprio Ordine (Epistola 185, 11, n. 46). Come il Battesimo, anche l'Ordinazione imprime un carattere, . «signaculum» (De bono coniugali, 18, n. 21).
7. Il Matrimonio. - S. A. assegna chiaramente come fine primario al Matrimonio la procreazione e l'educazione dei figli (De coniugiis adulter., II, 12; Sermo 51, 13, n. 22). Tre sono i principali beni del matrimonio: proles, fides (fedeltà coniugale), sacramentum (indissolubilità). Fini secondari sono l'amore mutuo degli sposi (De bono coniug., 3, n. 3; Sermo 51, 13, n. 21) e il rimedio contro la concupiscenza.
Ci può essere vero matrimonio con la continenza perpetua. La Vergine Maria e s. Giuseppe erano veri sposi (De consensu evang., II, 1, nn. 2-3). L'intenzione dei coniugi nell'atto della generazione deve essere la procreazione dei figli; nella misura in cui si agisce per concupiscenza, entra il peccato, che però è veniale a causa dei beni del matrimonio (Contra Iulian. op. imp., IV, 29).
L'unione matrimoniale essendo il simbolo della unione di Cristo con la Chiesa, ne segue l'indissolubilità, che soltanto la morte d'uno dei coniugi può rompere (De nupt. et conc., I, 10, n. 11), e ne segue anche la santità del matrimonio (De bono coniug., 18, n. 21; 24, n. 30), la quale, se vista nell'insieme della dottrina di A. sulla virtù dei simboli del Nuovo Testamento (Contra Faustum, XIX, 13), include la grazia sacramentale.
Biel.: K. Adam, Die Eucharistielehre des hl. Aug., Asburgo 1908; id., Die kirchliche Sündervergebung nach dem hl. Aug., Paderborn 1917; Ed. Hocedez, La conception augustinienne du sacrement dans le Tr. 80 in Ioan., in Rech. de science relig., 9 (1919), pp. 1-29; P. Batiffol, Etudes d'histoire et de théol. pastitice, II, Parigi 1920, pp. 422-33; B. Poschmann, Kirchenbucse v. corruptio secreta beim Aug., Braunsberg 1923; C. Spallanzani, La nozione di sacramento in s. A., in Scuola Catt., (1927, I), pp. 173-88, 258268; G. Lecordier, La doctrine de l'Eucharistie chez s. A., Parigi 1930; A. Pereira, La doctrine du mariage selon s. A., Parigi 1930; P. Galtier, L'Eglise et la rémission des péchés aux premiers siècles, Parigi 1932; P. Bertocchi, Il simbolismo ecclesiologico dell'Eucaristia in s. A., Bergamo 1937; P. Galtier, Comment on écarte la pénitence privée, in Gregorianum, 21 (1940), pp. 183-202; A. Reuter, S. Augustini doctrina de bonis matrimonii, Roma 1942; N. Ladonorsky, S. A. docteur du mariage chrétien, Roma 1942.
XI. La vita cristiana. - I. I principi della morale. - La dottrina speculativa di s. A. è tutta ordinata alla pratica. I principi più generali dell'azione umana, come gli altri principi della ragione, ci sono dati dalla natura, cioè dall'attività spontanea dell'intelletto sotto la divina illuminazione. Che ci sia il bene e il male, che il male sia da evitare, che le cose superiori siano da preferirsi alle cose inferiori, questi e simili assiomi ogni uomo li vede nelle ragioni eterne (De libero arb., II, 10). Insieme a questa conoscenza fondamentale, un impulso naturale spinge tutti gli uomini verso il termine dell'azione morale, ed è il desiderio della felicità (Sermo 150, 3, n. 4; Confess., X, 21). In ogni nostro volere si trova implicita la volontà di essere beati; cioè di raggiungere il nostro sommo bene. Cosi le nozioni di dovere e di obbligazione sono nella mente umana come una trascrizione di quella legge eterna che sta nella mente di Dio e che è «la divina disposizione che comanda il rispetto dell'ordine naturale e proibisce di turbarlo" (Contra Faustum, XXII, 27).
Qual'è il sommo bene, il cui possesso sarà la nostra felicità ? A. esclude le 288 risposte che Varrone aveva dette possibili a questa domanda, perché si arrestava-
no ad un fine immanente, mentre l'uomo non basta a se stesso, ma deve cercare in Dio la felicità, come deve da Lui ricevere la verità. In questo avevano ragione i platonici, i quali "avendo conosciuto Dio, trovarono dove sia la causa che creò l'universo, la luce che fa percepire la verità e la fonte a cui si beve la felicità" (De civit. Dei, VIII, io, n. 2). Infatti, niente di finito ci soddisfa pienamente (De beata vita, 2, n. 11); l'esperienza lo dimostra: «Signore, ci hai fatti per te ed il nostro cuore è irrequieto finché non riposa in te" (Confess., I, 1, n. 1). Conoscere ed amare Dio, in ciò sta la nostra perfezione morale e la nostra felicità. La ragione non può che approvare queste indicazioni dell'esperienza: i beni finiti non essendo altro che un riflesso della perfezione creatrice, è nell'ordine delle cose che al di là ed attraverso delle imitazioni tendiamo al divino esemplare ed alla fonte di ogni realtà (In evang. Ioan., tr. 26, n. 5; De Trin., VIII, 7). E da notare che A., quando parla del possesso di Dio, l'intende come ci è promesso dalla fede cristiana, cioè come l'intuizione della stessa essenza divina; ma egli sa che una tale perfezione di felicità è una grazia e conseguentemente un fine soprannaturale (De Gen. ad litt., XII, 26, n. 54). Avremmo dovuto lodare il Creatore, anche se fosse stato meno liberale verso di noi.
Se il termine dell'intenzione etica si confonde con la felicità, non ne segue che la morale sia un egoismo superiore. E proprio l'amore disinteressato di Dio, per cui si gode di Dio senza riferirlo a se stessi, che è la nostra felicità (In Ioan. evang., tr. 123, n. 5). L'amore di sé è riferito all'amore di Dio. Ogni altro bene, ed il nostro proprio bene, deve essere amato in quanto serve all'amore del Sommo Bene: ecco il principio secondo cui sono giudicati gli atti della creatura ragionevole. S. A. si tiene fedele a questo principio, e ciò spiega il suo modo di considerare le virtù dei pagani ( v. sopra) o di parlare del timore dei castighi : questo è utile in quanto ritrae dal fare il male, ma per essere morale (timor castus) deve includere un inizio di amore del bene (In epist. Ioan., tr. 9, nn. 2-8). A. si servì delle idee neo-platoniche sulla purificazione, cioè sul distacco dai piaceri sensibili, per descrivere le tappe del progresso morale: i fantasmi delle cose terrene accecano l'intelletto ed ostacolano la volontà. (Confess., X, 30-43; De Trin., XII, 11, n. 16).
Negli scritti di A. non si trova uno studio sui problemi della coscienza dubbiosa. Una volta però fatta la questione se il cibo presentato fosse stato
