tr. 9, nn. 2-8). A. si servì delle idee neo-platoniche sulla purificazione, cioè sul distacco dai piaceri sensibili, per descrivere le tappe del progresso morale: i fantasmi delle cose terrene accecano l'intelletto ed ostacolano la volontà. (Confess., X, 30-43; De Trin., XII, 11, n. 16).
Negli scritti di A. non si trova uno studio sui problemi della coscienza dubbiosa. Una volta però fatta la questione se il cibo presentato fosse stato offerto agli idoli, risponde: nell'ignoranza (che qui è un dubbio), si può senza scrupolo mangiare questo cibo (Epist. 47, n. 6).
2. Precetti speciali. - a) Individuali. - A. non permette nessuna bugia, cioè di parlare contro la propria mente con l'intenzione d'ingannare (Enchir., 22). Poiché non si deve fare il male per procurare un bene, la menzogna utile rimane un peccato, sebbene meno grave (De mendacio, 14, n. 25). La malizia intrinseca del mentire sta nell'abuso che si fa della fiducia altrui (cf. M. Ledrus, De mendacio, in Periodica, 32 [1943], pp. 5-58, 123-71; 33 [1944], pp. 5-60; 34 [1945] pp. 157-209).
Ad A., come a qualche altro Padre, non piace che si uccida, solo per difendere la propria vita (Epist. 47, n. 5) : ma sembra che si tratti qui di semplice consiglio. Il rispetto del diritto di proprietà è inculcato dalla natura stessa (Confess., II, 4.6); però la società ha la facoltà di moderarlo secondo le esigenze del bene comune (In Ioan. evang., tr. 6, n. 25). La schiavitù
## Page 353
è un male, oriundo dal peccato e conseguenza delle guerre. Lo schiavo, se non può ottenere la propria libertà, sia fedele, e il padrone sia pieno di carità per lo schiavo, suo fratello (De civit. Dei, XIX, 15-16; Sermo 58, 2, n. 2).
b) Sociali. - La società civile è un'istituzione fondata sulla natura ragionevole dell'uomo e fortificata dalla comunità del sangue (De civit. Dei, XIX, 12, n. 2; XIX, 21). Il vincolo delle società umane è l'amore; il loro fine è la pace (ibid., 13, n. 1). L'ordine risulta dall'osservanza delle leggi, le quali debbono sempre ispirarsi alle Legge eterna, ma possono e debbono variare secondo le diversità dei tempi (De lib. arb., I, 6, n. 15; Confess., III, 7, n. 13). Si deve ubbidire ai poteri civili, poiché il potere viene da Dio (Expositio epist. ad Rom., 72). L'amor patrio è un dovere; se i genitori ti comandassero qualche cosa contro la patria, non li ascoltare; e non ascoltare la patria se ti comandasse contro Dio (Sermo 62, 5, n. 8).
Il miglior servizio della patria è di portarla al vero culto di Dio e di farne una parte della Città di Dio. Il miglior regime è quello che più si confà con i bisogni concreti del popolo, ma più il popolo è ragionevole, più grande è la parte che gli si deve fare nel governo della Città (De lib. arb., I, 6, n. 14). A. fa un bel ritratto del buon principe (De civit. Dei, V, 24), ma ammonisce che tanto la successione degli imperi quanto l'ordine interno degli Stati sono diretti dalla Provvidenza, secondo i suoi misteriosi decreti (De civit. Dei, V, 19).
Se non ci fosse l'ingiustizia, non ci sarebbe la guerra, non ci sarebbe la necessità di grandi imperi, ma l'umanità si comporrebbe di molti piccoli Stati, felici del loro pacifico vicinato. Togliete la giustizia e gli Stati non sono più che una banda di briganti (ibid., IV, 15). La guerra può dunque essere necessaria. E un male che bisogna lenire con l'osservanza della giustizia verso il nemico e con lo scopo di assicurare la pace (Epist. 189, n. 6). Beati sono i negoziatori di pace che con la loro parola uccidono la guerra (Epist. 229, n. 2).
c) Le due città. - Al di sotto delle divisioni visibili, ne esiste un'altra invisibile e più profonda tra gli uomini: quella delle due città. La città di Dio riunisce tutti coloro che amano Dio fino al disprezzo di se stessi, e la città terrestre è composta da quelli che amano se stessi fino al disprezzo di Dio (De civit. Dei, XIV, 28). La nascita ed i progressi della città di Dio costituiscono il disegno della Provvidenza attraverso i secoli, mentre il suo termine nell'armonia del paradiso sarà senza fine. Quaggiù le due città sono mischiate ed alcuni beni sono comuni all'una ed all'altra. La Chiesa ha la mansione di promuovere la città di Dio. Lo Stato non deve fare niente che l'ostacoli; anzi, nell'interesse del bene comune temporale, deve favorire le virtù che appartengono alla città di Dio, e nell'interesse del bene eterno dei suoi sudditi li deve aiutare a far parte della medesima città (Epist. 155, 3).
Bibl.: A. Cupretioli, Theologia moralis et contemplativa s. A., 3 voll., Venezia 1737-41; O. Schilling, Die Staats-n. Soziallehre des hl. Aug., Friburgo in Br. 1910; J. Martin, La doctrine sociale de s. A., Parigi 1912; B. Roland-Gosselin, La morale de s. A., Parigi 1922; G. Combès, La doctrine politique de s. A., Friburgo in Br. 1927; J. Mausbach, Die Ethih des hl. Aug., II, Friburgo in Br. 1929; C. Boyer, S. A. (Les moralistes chré. tion), Parigi 1932; A. Brucculert, Il pensiero sociale di s. A., Roma 1932; P. Brezzi, La concezione agostiniana della Città di Dio, Galatina (Lecco) 1947; V. de Broglie, De fine ultimo homonas viton, Parigi 1948, pp. 72-119.
3. La vita spirituale. - A. si determinò alla vita
cristiana perfetta attraverso la crisi spirituale che culminò nel suo giardino di Milano (Confess., VIII, 12). Nelle sue opere, egli descrive la natura e le tappe di quella vita.
a) Natura. - La perfezione consiste nell'amore di Dio; i suoi gradi sono quelli della carità (De natura et gratia, 70, n. 84). La carità comprende l'amore di Dio e l'amore del prossimo; questo tende a procurare agli altri l'amore di Dio (In Ioan., tr. 64, n. 2); si fonda sulla dottrina del Corpo mistico di Cristo ed è fonte di gioia (In epist. Ioan., tr. 10, n. 7). «Dilige, et quod vis fac" (ibid., tr. 7, n. 8) : tutte le virtù sono comandate dalla carità (G. Morin, op. cit.; M. Denis, Serm. XIX, n. 3, in Miscell. Agostin., I, Roma 1930, p. 100 sg.).
Il Dottore della grazia insiste per l'acquisto della carità sulla necessità della preghiera (Sermo 61, 4, n. 4). Il desiderio di Dio è preghiera; chi l'ha abitualmente, prega sempre (In ps. 146, n. 2). La via poi che conduce alla carità è l'umiltà, in cui A. vede la principale lezione del Verbo incarnato e la misura del progresso spirituale (In ps. 31, n. 18; Epist. 118, n. 22). Quelle virtù richiedono la lotta contro le inclinazioni inferiori (De agone christiano, 11, n. 12). A ciò serve molto il seguire i consigli evangelici di povertà volontaria, di obbedienza, di verginità o di continenza (De sancta virginitate, 6-8; Confess., XIII, n. 24; Sermones 355.356 ).
Gesù Cristo dà insieme l'esempio delle virtù e la forza per praticarle. Come Dio, è il termine; come uomo, è la via (Sermo 123, n. 3).
b) I gradi della vita spirituale sono sette e, se non consideriamo il libro giovanile De quantitate animae (nn. 73-76), sono segnati dai doni dello Spirito Santo o dalle beatitudini (Sermo 347; De sermone Domini, I, n. 1o). I tre primi sono una preparazione remota alla contemplazione, il quarto ed il quinto ne sono una preparazione prossima; il sesto ed il settimo sono gradi contemplativi.
c) Natura della contemplazione. - In s. A. l'aspetto intellettivo della contemplazione è messo in rilievo, ed è perciò che in qualche testo non è facile distinguere se si tratta di un'argomentazione filosofica o dell'esercizio della contemplazione. Questa è una certa visione delle cose divine. Nel suo grado più alto, cioè nel suo termine, è la visione immediata dell'essenza divina: questo grado però non è concesso in questa vita; se non per eccezionale privilegio, come a Mosè ed a s. Paolo (De Gen. ad litt., XII, nn. 55-56; Epist. 147, 13, nn. 31-32). Quaggiù anche il mistico non vede Dio che in immagine (De Trin., XV, 8, n. 14; De consensu evang., I, 5, n. 8).
La preparazione immediata alla contemplazione è un'ascensione che si può fare in diversi modi; come ad Ostia, quando con la madre Monica A. si innalzò dalle creature inferiori alle superiori e le sorpassò tutte per attingere la perfetta Sapienza da esse partecipata (cf. P. Henry, La vision d'Ostie, Parigi 1928; C. Boyer, Essais sur la doctrine de s. A., Parigi 1932, cap. 10); ossia, percorrendo i cinque sensi e passando dal loro oggetto alla dolcezza analoga del Sommo Bene (Confess., X, 6, n. 8; 27, n. 38; 40, n. 65); o ancora considerando l'anima umana nell'atto di amar Dio, la quale è l'immagine più somigliante della S.ma Trinità che possiamo conoscere (De Trin., XIV, 12, n. 15; Sermo 52, nn. 16-21; In ps. 41, n. 9).
L'apice o il termine della contemplazione è descritto come brevissimo; è un lampo, un contatto, uno slancio del cuore (Confess., IX, 10, n. 25; X, 9, n. 16; XI, 9, n. 11; De Trin., XII, 14, n. 23). E
## Page 354
(Ist. Ist. Patologia del Libro)
Agostino Aurelio, santo - Retractationes, cod. Scas. 38 (2095). fol. 32^{°} (sec. Ix) - Roma, Biblioteca Nazionale.
un atto semplice di conoscenza affettiva che delizia l'anima più di qualsiasi voluttà (Sermo 179, 6, n. 6); ha però intensità molto varie. Non v'è dubbio che A. l'abbia provato assai spesso e qualche volta in un grado altissimo: "E talora tu mi fai entrare in un sentimento quanto mai insolito, in una non so quale dolcezza che, se diventerà in me perfetta, io non so dire che mai sarà, che non sarà certo questa vita» (Confess., X, 40, n. 65, vers. O. Tescari, 4^{text {a }} ed., Torino 1946, pp. 416-17).
Per descrivere la contemplazione, A. adopera spesso espressioni che si ritrovano in Plotino. La ragione di ciò è che l'elevazione filosofica verso Dio è analoga all'elevazione mistica. Il lume però è diverso, e sarebbe un grave errore ridurre la dottrina e le esperienze di A. a quelle neoplatoniche, o anche pensare che A. abbia espresso i suoi pensieri in una forma che ad essi non conveniva.
L'abitudine della contemplazione non impedisce l'azione utile ai prossimi. Anzi, è necessaria all'apostolo tanto per se stesso, che per la fecondità della sua parola (De civit. Dei, XIX, 19; Contra Faustum, XXII, 58).
d) La regola di s. A. - Il s. Dottore ha consigliato agli altri la forma di vita spirituale che egli aveva
scelta. La Regula ad servos Dei è un adattamento delle prescrizioni date dal Santo alle monache d'Ippona (questa almeno è l'opinione che oggi sembra prevalere), ed è contenuta nell'Epist. 211. (Cf. dom C. Lambot, La Règle de s. A. et de s. Césaire, in Rev. bénéd., 41 [1929], p. 333; al contrario, C. Vega, La regla de s. A., El Escorial 1933). Il p. P. Mandonnet (Saint Dominique. L'Idée, l'Homme et l'Oeuvre, augmenté de notes et d'études critiques par M. H. Vicaire et R. Ladner, II: Perspectives, Parigi 1937, pp. 104162) sostiene invece che la regola di s. A. era costituita dalla disciplina monasterii (388) e da un commentario (391), annesso poi all'cp. 211 (423). Tali prescrizioni rivelano lo stesso spirito di moderazione che sarà di s. Benedetto ed insistono sulla mutua carità, la povertà, l'umanità, la castità.
Bibl.: C. Boyer, s. v. in DSp. I, coll. 1105-30; J. Martin, Doctrine spirituelle de s. A., Parigi 1007; dom C. Butler, If'estern Mysticism, ²² ed., Londra 1927; F. Cayré, La contemplation augustinienne, Parigi 1927; J. Maréchal, La vision de Dieu au sommet de la contemplation d'après s. A., in Nouv. Rev. théol., 27 (1930), pp. 89-109; F. Cayré, Les sources de l'amour divin, Parigi 1933: E. Hendriks, Augustins Verhältnis zur Mystik, Würzburg 1936.
XII. Escatologia. - A. ripudiò il millenarismo, che un tempo aveva ammesso (De civit. Dei, XX, 7, n. 1) e spiegò il regno di Cristo sulla terra con i quaranta giorni che passarono tra la resurrezionc e la ascensione.
A. non osa decidere se gli uomini viventi sulla terra al momento del giudizio universale, dovranno morire, ma inclina per l'affermativa a causa del peccato originale (De octo Dulc. quaest., q. 3, nn. 3-6).
Subito dopo la morte, le anime dei giusti entrano in felice riposo, mentre le anime dei dannati soffrono nell'inferno (In Ioan., tr. 49, n. 10); De Gen. ad litt., XII, 32, n. 6o). In che consiste allora la felicità delle anime giuste? Da una parte, sono ammesse alla visione intuitiva dell'essenza divina, in linea speciale le anime dei martiri, ma anche tutte le anime giuste (In ps. 119, n. 6; De civit. Dei, XX, 9, n. 2); dall'altra parte la loro felicità dopo la resurrezione dei corpi sarà molto più grande perché esse non saranno più ritardate, come nel frattempo, nel loro slancio verso la contemplazione dalla loro tendenza naturale verso il corpo. Allora, la loro visione sarà come quella degli angeli, ma adesso la loro felicità, per grande che sia, non è che una piccola parte di quello che sarà alla fine dei tempi. Similmente, la pena dei dannati sarà più grande quando riceveranno il loro corpo (Sermo 280, 5; In Ioan. tr. 49, 10; De Gen. ad litt., XII, 35). Nelle Retractationes però (I, 14, n. 2), A. parla con maggiore riserva sulla differenza di felicità prima e dopo l'ultimo giudizio; ad ogni modo, questa sua menomazione della gloria prima della resurrezione spiega probabilmente che egli abbia attribuito la visione di Dio ai giusti del Vecchio Testamento prima della morte di Cristo ed interpretato la discesa dell'anima di Gesù agli inferi come una discesa nell'inferno (Epistola 164, n. 1), senza però escludere un'altra opinione (De civit. Dei, XX, 15).
A. insegna chiaramente l'esistenza del purgatorio (De civit. Dei, XXI, 13. 16; In ps. 37, n. 35) e l'utilità delle preghiere per i defunti (Confess., IX, 13, n. 35) : queste però aiutano soltanto quelli che se lo sono meritato. Le pene purificatrici sono gravissime (In ps. 37, n. 3), ma il s. Dottore rimane incerto se vi sia la pena del fuoco (Enchir., 69). Il purgatorio non esisterà dopo il giudizio universale, durante il quale potrà avvenire ancora qualche pena purificatrice ( D e civit. Dei, XXI, 16). A. confessa la sua ignoranza del
## Page 355
tempo del giudizio finale (Epist. 197, nn. 1-2). Nella resurrezione, i corpi saranno formati con i loro elementi di un tempo, ma disposti forse altrimenti (Enchir., 89). La bellezza del corpo dei giusti sarà meravigliosa. Quei corpi avranno le doti di agilità e di incorruttibilità (Sermo 244, 6-8).
L'esistenza dell'inferno è affermata da Gesù Cristo (De civit. Dei, XXI, 17-27) ed è eterno (Enchir., 67-69; De civit. Dei, XXI). L'errore dei « misericordiosi» è contrario ai testi più manifesti (De octo Dulc. quaest., q. 1, n. 14). La Chiesa non prega per i dannati; se qualcuno, mantenendo l'eternità della pena, asserisce però che in certi tempi viene mitigata, A., senza aderire a questa opinione, non la condanna (De civit. Dei, XXI, 24, n. 3). Nell'inferno, c'è un fuoco reale, ma la sua intensità punitiva non è la stessa per tutti (ibid., 16).
Il cielo è la patria dei giusti, angeli ed uomini. Tutti formano l'unica Città celeste, nella medesima e felicissima visione di Dio. In questa visione si compie la perfezione delle virtù con la perfezione dell'immagine di Dio nell'anima umana. La mente vede l'essenza divina, la Verità in se stessa. Ad alcuni A. è sembrato confondere l'intelligibile col sensibile, quando concede che i beati vedono Dio anche con gli occhi del corpo: ma il senso di questa asserzione è che l'intelletto, nell'oggetto appreso dai sensi, sa vedere, al di là del sensibile, Dio rivelato dal sensibile, come quaggiù sappiamo cogliere la vita guardando con i nostri occhi un corpo vivente (De civit. Dei, XXII, 29, n. 6). L'azione senza fine dei beati sarà la visione, l'amore, la lode di Dio: "Videbimus, amabimus, laudabimus" (Sermo 254, 6, n. 8).
Biol.: E. Portalié, a. v. in DThC, I, coll. 2443-53; A. Lehaut, L'éternité des peines de l'enfer dans s. A., Parigi 1912; H. Eger, Die Eschatologie Aug., Greifswald 1933.
## IV. La Pedagogia
La pedagogia di s. A. segue e deriva come un corollario dalla sua dottrina sul fine ultimo e sull'illuminazione. Poiché il supremo interesse dell'uomo ed il suo dovere consistono nel pervenire al possesso di Dio, tutto nell'educazione deve tendere ad ordinare l'uomo verso l'amore di Dio e l'impiego dei mezzi forniti dalla Provvidenza a tale scopo; e poiché la conoscenza della verità si compie nell'interno dell'anima in virtù dell'illuminazione che vi diffonde Dio, principale ed in qualche senso unico Maestro, l'educatore deve far sì che il discepolo trovi in sé, consultando docilmente la verità, quanto gli viene insegnato.
Quando A. indirizza tutta l'educazione verso la salvezza dell'anima e la conquista del Sommo Bene, egli non fa altro che ordinare in una teoria sistematica ciò che il cristianesimo insegnava in un modo più popolare e riusciva a tradurre in pratica. Vero è che qualche filosofo pagano, da Platone a Marco Aurelio, aveva detto nobili parole sul fine dell'uomo, ma in un modo troppo vago ed esoterico per esercitare un influsso sull'andamento della cultura, la quale era rimasta ad una superficialità che la decadenza verso la fine del iv sec. aveva peggiorato assai. La retorica appariva come l'arte suprema (cf. H.-I. Marrou, S. A. et la fin de la culture antique, Parigi 1938, pp. 166-75). Nella lettera del vescovo d'Ippona al giovane studente Dioscoro, che l'aveva interrogato su diverse materie letterarie, appare il contrasto tra la cultura del tempo e quella che promuove A. (Epist. 118). La vera scienza da acquisire è quella del Sommo Bene; i mezzi sono quelli che la fede cristiana insegna. Di conseguenza, il cristiano bramoso di cultura deve
prima di tutto approfondire la sua fede per averne l'intelligenza nella misura quaggiù concessa e per difenderla. Per ciò lo studio della S. Scrittura è indispensabile. Non è però l'unico da perseguire : esso stesso richiede la conoscenza della filosofia, della teologia, della storia. La filosofia poi richiede la conoscenza delle discipline liberali (De Ordine, II, 5, n. 17). Di più il cristiano deve istruirsi nelle scienze che servono al bene comune della società (De doctrina christiana, II, 42, n. 63; II, 39). Anche la retorica, mantenuta nel suo posto, è da coltivare; ma si possono trovare lezioni di eloquenza negli scritti cristiani di s. Paolo, di Cipriano, di Ambrogio (ibid., IV, 21, n. 50). A. ha cura di osservare la cadenza delle clausole. Niente di più legittimo che dare alla parola tutta la forza e tutta la limpidezza che essa può avere. Ma non si può mai abbastanza rimproverare quell'insegnamento che A. aveva ricevuto a Madaura, in cui si riempiva l'immaginazione dei ragazzi con le turpitudini della mitologia, come se si volessero nobilitare i cattivi costumi collocandoli nella divinità.
Le altre arti belle possono far parte della cultura cristiana e perciò entrare nell'educazione della gioventù, ma si devono sottomettere alla stessa regola: per es. il piacere preso nel canto dei salmi non deve impedire di attendere alle parole (Confess., X, 3. n. 50). In tal modo veniva dato alla cultura, e all'educazione che la fa acquisire, un indirizzo razionale. elevato, solido.
Nello stesso tempo, l'educando era ammonito di contribuire alla propria formazione con un'attività ardimentosa. La verità non ci viene dal di fuori, ma la dobbiamo trovare noi stessi in noi, sotto la luce della Verità sussistente. E necessario per la percezione delle verità più alte che l'anima sia ben disposta, che cerchi puramente il vero, senza preoccupazione di vanità e d'interesse mondano, ma con perfetta e schietta sincerità (Contra Academicos, I, 3; De moribus Ecclesiae, 17). E naturale, anzi, che lo sforzo per imparare sia accompagnato dalla preghiera, cioè dall'invocazione al Maestro interiore, come la troviamo nelle Confessioni.
A. sta agli antipodi di Rousseau nell'apprezzamento delle nostre tendenze naturali; egli sa che non sono tutte buone e che il peccato originale ci ha inclinati al male fin dall'infanzia. Egli perciò non vede salvezza per l'uomo se non in una educazione illuminata dalla fede cattolica e sorretta dalla grazia di Cristo (cfr. Epp. 26. 101. 118).
Biol.: P. Ballerini, Il metodo di s. A. negli studi, Milano 1772; F. X. Eggersdorfer, Der M. A. als Pseudogene, Friburgo in Br. 1907; H.-I. Marrou, S. A. et la fin de la culture antique, Parigi 1938; C. Boyer, S. A., Milano 1947, pp. 221-39.
## V. Conclusione.
Concludendo, si può dire di s. A. ciò che egli dice dei platonici, che cioè trovò Dio e, avendolo trovato, potè spiegare l'essere delle cose, la certezza della verità, il fine dell'umano vivere. Fu però più felice dei platonici, in quanto egli conobbe Cristo, il Verbo Incarnato, il quale mostrò agli uomini la via umile da seguire per possedere Dio, e meritò loro la grazia per potervi camminare. Tutto compreso da tanta luce, egli impiegò ogni forza della sua anima a diffonderla con la parola e con la penna. Non compose una Somma sistematicamente ordinata, ma, scrivendo sesecondo le occasioni, trattati e sermoni per i fedeli, risposte agli eretici, lettere a chi lo consultava, egli costitul un corpo di dottrina cristiana, filosofico e teologico, a cui per molti secoli poco fu aggiunto e
## Page 356
che ispirò in buona parte gli sviluppi che dopo sopravvennero.
Gli scritti agostiniani ebbero dunque un influsso straordinario. I papi s. Leone Magno, s. Gelasio, s. Gregorio se ne sono nutriti. Il medio evo, fino all'introduzione dell'aristotelismo, è tutto agostiniano. Anche la corrente più indipendente e novatrice di s. Alberto Magno e di s. Tommaso cerca ordinariamente l'accordo con s. A., e si può dire che il tomismo, quando in punti di grande importanza corregge Aristotele, si appoggia all'agostinismo. Abbiamo visto come la dottrina di A. sia diversa da quella dei protestanti, che a lui spesso si appellarono, abbandonandolo però quando troppo manifestamente li contraddiceva. I giansenisti lo presero come unico maestro, ma lo lessero con mentalità di protestanti. Sul pensiero moderno rimane profonda l'azione della dottrina agostiniana. Cartesio in diversi punti ne segue l'ispirazione. La corrente spiritualista che si riconosce in Pascal, Malebranche, Gerdil, Gratry, Blondel si appella ad A. Diversi temi prediletti dai filosofi moderni sono agostiniani: autocoscienza, dinamismo della volontà, insufficienza del finito, ed altri. I teologi hanno di continuo in mano i volumi del grande Dottore. La pietà cristiana è penetrata delle sue idee e spesso delle sue espressioni. Egli rimane una delle luci maggiori, con cui la Provvidenza rischiara il cammino della Città di Dio, nel tempo del suo terrestre pellegrinaggio.
Bibl.: Per completare la letteratura indicata nel corso dell' a ricolo, rimandiamo a quella contenuta nelle seguenti opere: E. Nebreda, Bibl. august., Roma 1928; R. Gonzales, Bibl. ugust. del Centenario, in Religion y. Cultura, 15 (1931) pp. 280-209; H. I. Marrou, S. A. et la fin de la culture antique, Parigi 1938; E. Gilson, Introduction à l'étude de s. A., 2ᵃ ed., Parigi 1945; e per le opere anteriori al 1903, l'art. Augustin in DThC. Carlo Boyer
Iconografia. - A. è figurato con l'abito e le insegne di vescovo e spesso allo scrittoio o con un libro in mano. Nel corso del sec. xv compaiono i suoi attributi individuali; un fanciullo che tenta di raccogliere il mare in una fossetta accenna al più famoso episodio della leggenda; un cuore ferito, trafitto da due saette o fiammante, che, fin dall'epoca barocca, fu il distintivo preferito del Santo, simboleggia il suo amore di Dio e del prossimo, richiamando un passo delle Confessioni. La più antica effige di s. A. è l'affresco nell'antica biblioteca del Laterano (fine sec. vi); oltr'Alpe le sue immagini esordiscono nel sec. xir con l'affresco di Nonnberg (Salisburgo) e con miniature come quelle del Passionale di Stoccarda. Mentre nell'arte tedesca, che offre nel tardo gotico con lo sportello d'altare di Michele Pacher a Monaco e con la statua di Nicola da Hagenau nell'altare d'Isenheim due magnifici esempi, le raffigurazioni del santo rimangono relativamente scarse, ne abbonda invece l'arte italiana: da solo lo dipinsero il Botticelli (Firenze, Ognissanti), Giusto di Gand (Parigi, Louvre), Niccolò Pizzolo (Padova, Eremitani); radunato con altri santi in devozione il Beato Angelico, il Cariani, Cima da Conegliano, il Perugino, il Pinturicchio; come fondatore del suo ordine Bartolomeo Vivarini (Venezia, SS. Giov. e Paolo), Andrea del Sarto (Firenze, Pitti) e Carletto Caliari (Vienna, Museo; Venezia, Accad.). Le più estese rappresentazioni cicliche della leggenda si trovano nei rilievi dell'arca di s. A. in S. Pietro in Ciel d'oro a Pavia (1361) e negli affreschi di Benozzo Gozzoli a S. Gimignano (1363-65, chiesa degli Agostiniani); tra le singole scene c'è particolarmente la visione del misterioso fanciullo che dai fogli volanti del Quattrocento fino ai quadri del Rubens, del Guercino e del Murillo
attrae l'immaginazione artistica. - Vedi Tavv. XXXIXXL1.
Bibl.: K. Kunstle, Ihonographie der Heiligen, II, Friburgo in Br. 1926, pp. 105-10; I. Errera, Hépertoire abrégé d'iconographie, Vletteren 1929, pp. 284-95; I. Braun, Tracht und Attribute der Heiligen in der deutschen Kunst, Stoccarda 1941. Kurt Rathe
AGRAM: v. zAGABRIA.
AGRAMUNT, José. - Domenicano spagnolo, n. nel 1657 , m. nel 1732 , del convento di Valenza, ove entrò nel 1672 . Fecondo scrittore spirituale e predicatore di gran fama, ha legato il suo nome a numerose opere biografiche e di pietà. Tenne la cattedra di lingua ebraica all'Università di Valenza. All'età di 13 anni aveva tradotto dall'italiano L' Astrologo di Moda di C. M. Corselli (Valenza 1670).
BibL.: R. Coulon, Scriptores O. P., I. Roma 1909, p. 316, Innocenzo Casati
AGRAMUNT, Pascual. - Gesuita spagnolo, n. il 3 maggio 1688 a Valenza, m. ivi il 23 marzo o il 27 maggio 1738. Entrato nella Compagnia di Gesù, fu incaricato dell'insegnamento della filosofia a Gandia e poi della teologia a Valenza. Si ha di lui, sotto lo pseudonimo di Ascanio Perea Viegas, uno scritto polemico contro il domenicano Tommaso Maddalena y Dominguez : Allegatio theologica-physica-polemica pro unione eucharistica asserta ab Em.uo Cardinali Cienfuegos (Valenza 1732).
Bibl.: Sommervogel, I, coll. 74-75 e IX, col. 1574; E. Uriarte e M. Lecina, Biblioteca de Escritores de la Comp. de Jesús, I, Madrid 1925, pp. 36-37.
Agostino Tesio
ÁGRAPHON (greco: "cosa non scritta"; plurale agrapha). - Detto isolato ( λ ó γ ω ν ) di Gesù (nella sua vita terrestre), trasmessoci fuori dei Vangeli canonici.
Non si chiamano a. i discorsi interi messi in bocca al Salvatore da apocrifi, come, per es., la Epistola Apostolorum in cui parla a lungo Gesù ricorto. A. Resch nella sua ²ᵃ ed. (1906) adotta una concezione più larga e, seguito da U. Holzmeister e F. Cabrol, chiama a. ogni parola citata come "Scrittura" divina, di cui non è traccia nei libri canonici; onde J. Gätsberger, Einleitung in das Alte Test., Friburgo in Br. 1928, p. 398, si occupa degli «a. del Vecchio Testamento ". Questa accezione del termine è fondata e giusta; ma si ritiene qui il senso ristretto, che è quello più comunemente ammesso.
Oltre l'unico a. nei libri del Nuovo Testamento distinti dai Vangeli (Act. 10, 35), se ne rinvengono in varianti dei codici dei Vangeli, nella letteratura patristica (dalla Didachè a Efrem e al Crisostomo), nei documenti liturgici, in frammenti d'opere nei papiri scoperti recentemente, nei libri (specie "vangeli») apocrifi antichi, negli scritti rabbinici e islamici. Per accertare l'autenticità di un a. occorre vagliare l'autorità (antichità, valore storico) e il numero dei testimoni che lo allegano. La concordanza dottrinale con l'insegnamento evangelico è un criterio negativo, ma già sufficiente a scartare molti a. d'origine creticale o fantastica. La critica interna non basta però a stabilire l'autenticità degli a. più attendibili, anche perché il testo ne è breve, avulso dal contesto primitivo, quindi spesso difficile a intendersi.
Dei circa 200 a. rastrellati nelle 6 fonti suesposte, la gran maggioranza è senza valore, anche prescindendo da quelli poco ortodossi. O sono messi in bocca a Gesù testi biblici del Vecchio o Nuovo Testamento, ritornati o adattati, spesso confusi o combinati tra loro (molti sono passi evangelici, liberamente citati e amplificati : in parte centoni formatisi nei libri liturgici, in parte forse formole di catechesi popolare passate poi in raccolte di λ ó γ ω, come quella di Ossirinco); o sono detti bizzarri estranei alla predicazione di Gesù, ma senza tendenziosità dottrinale, sia che rimaneggino un testo evangelico, sia che (più tardivamente) siano arbitrariamente coniate (p. es. in Agostino, Contra
## Page 357
odversarios legis et prophet., II, 4, 14 : PL 42, 647). Altri a. insinuano deliberatamente elementi dottrinali o disciplinari non rivelati, senza però favorire eresie, o accentuando concezioni escatologiche invalse in ambienti cristiani, o incoraggiando tendenze ascetiche (verginità, monachismo), o precisando l'organizzazione ecclesiastica allo scopo di canonizzare norme in vigore o reprimere abusi serpeggianti. Il piu zelo "provocò frudi non meno pie» (L. Vaganay), anche perché, dovendo difendere l'ortodossia o il retto ordinamento, si vedeva costretto a usare le armi degli eretici, che ricorrevano sistematicamente al falso.
Il Talmúd labilonese riferisce due a. (Abadú Eżrú 16b, 17 a; Sabbath 116). Gli scritti musulmani (fuori del Corano) ne hanno oltre 100, dovuti in genere a vaghe reminiscenze evangeliche.
Anche quando la critica interna non ravvisa tendenze sospette nel tono o nell'espressione, pochissimi sono gli a. il cui testo sia attestato da una tradizione antichissima e da più fonti concordi. Gli a. che sembrano citare Ep. Barnabas 7, II; Giustino, I Apol. 15, 8; Origene, In Matth. 13, 2 e In Seven. 20, 3, sono adattamenti di testi biblici. L'a. più spesso attestato (circa 70 volte, specie presso gli scrittori alessandrini) è " γ^{′} v ε σ vartheta ε ő δ ő δ dot{ε} κ μ ω ι ~ τ ρ α π ε ζ i τ α ι " («siete buoni banchieri») quasi sempre accompagnato da I Tisst. 5, 21. Giustino, C. Triph. 47, 6, attribuisce a Gesù il detto: «Nello stato in cui vi sorprenderò vi giudicherò»; ma delle altre venti citazioni di questa frase, nessuna l'attribuisce a Gesù, molte al "profeta" (cioè a Ep. 18, 24-30; 33, 12-16. 20). Nel codice D (cf. A. Merk, Novum Test. gr., 27 ed., Roma 1942, pp. 69, 212) la frase di Gesù al trasgressore del sabato (al posto di L c. 6, 5) dev'essere una trovata posteriore contro i giudaizzanti, ricalcante M c .2,27, e l'aggiunta a M t .20,28 è un parallelo a L c. 14, 8-10.
Ebboro anni di voga i 12 a., d'origine forse gnostica (la White li connette al Vangelo secondo gli Ebrei), scoperti su due papiri d'Ossirinco nel 1887 e 1903 (ed. : B. P. Grenfell e A. S. Hunt, A dot{η} γ α { }^{2} I μ ν ν hat{imath}, Sayings of Our Lord, Londra 1897; New Sayings of Jesus and Fragments of a lost Gospel, ivi 1904), che si aggiunsero a un a. di un frammento di Fayum edito da A. Hornack (1889). Nel 1907 fu scoperto ad Akhmlm il cod. W (sec. v) con la finale di M c. detta "logion di Freer" (A. Merk, op. cit., p. 185 ; cf. C. R. Gregory, Das Freer-Logion, Lipsia 1908), senza valore alcuno. Il papiro di Egerton (v.) scoperto nel 1934 (ed. H. I. Bell e T. C. Skeat, Londra 1935) fu a torto salutato come "an unknown Gospel" o un 5^{°} Vangelo: i tre frammenti (anteriori al 150) con 6 episodi che lo compongono sono parte di un conglomerato liberamente compilato sui 4 Vangeli canonici, con l'inserzione di tradizioni orali simili a quelle del cod. D, a scopo catechetico per la polemica antigiudaica (M.-J. Lagrange, Critique textuelle, II, Parigi 1933, pp. 633-49).
A. Resch nella ¹² ed. riteneva autentici 74 a. (su 177 enumerati); nella ²², ridusse questi a 36 . Frattanto, J. H. Ropes ne aveva abbassato il numero a 14 . Oltre 40 5 a. più seriamente attestati, ma anch'essi dubbi, l'unico a. certo è quello citato da Paolo in Att. 20, 35.
Gli a. hanno importanza minima per la conoscenza dell'insegnamento di Gesù, poiché sono, nel complesso, "l'apocrifo per eccellenza" (L. Vaganay). Né giovano per la storia della tradizione evangelica orale; non solo non contribuiscono alla soluzione della questione sinottica (come pretendevano A. Resch, R. Harris, infine K. Lake, The New Sayings of Jesus and the Synoptic Problem, in The Hibbert fournal, 3 [1904-1905], pp. 332-41), ma non dimostrano l'esistenza di una primitiva catechesi orale, legittimamente posta alla base dei vangeli canonici, e di schemi formantisi nella prima predicazione cristiana (come suppone la Formgeschichtliche Methode), poiché gli a. pervenutici non riesigono ai tempi apostolici. L'entusiasmo suscitato da A. Resch per gli a. è ormai svanito. Molti a. però sono utili alla critica testuale e alla storia dell'esegesi, essendo per la più varianti del testo sacro (talora inserite nei codici biblici) o glosse interpretative; generalmente, poi, rivelano tendenze o dottrine degli ambienti in cui si produisero.
BibL.: 1) Raccolte: A. Resch, Agrapha: Ausserhanonische Evangelienfragmente (Texte u. Untersuch., V. 4), Lipsia 1889: 2* ed., col titolo mutato A.: Ausserhanonische Schriftfragmente (Texte u. U., XXX, 3-4), ivi 1906; E. Preuschen, Antilegomena, ²² ed., Giessen 1905, pp. 26-31, 152-55; E. Klostermann, in Kleine Texte di H. Lietzmann, VIII, ²² ed., Bonn 1910, pp. 16-21; XI, ²² ed., ivi 1911, pp. 1-17, 26; M. Avin Palacios, Logia et Agrapha Domini Jesu apud moslemicas scriptores, asceticos praesertion, unitata (PO 13, 3-4), I, Parigi 1916 (contiene 103 logia) e II, ivi 1926.
II) Trattazioni: J. C. Körner, De sermonibus Christi 6796905. Lipsia 1776 (introdusse il termine "agraphon" nel senso oggi invalso); J. H. Ropes, Die Sprüche Jesu, die in den kanonischen Evangelien nicht überliefert sind (Texte u. Untersuch., XIV, 11). Lipsia 1896 ; id., in Diet. of the Bible, vol. extra (1904), coll. 343-52; F. Cabrol, a. v. in DACL. I (1907), coll. 979-84; B. Pick, Paralipomena: Remains of Gospels and Sayings of Christ, Chicago 1908; A. Uckeley, Werte Jesu, die nicht in der Bibel stehen (Bibl. Zeitund Streitfragen, VII, 11), Berlino 1911; E. Hennecke, in Realenc. Fisprot. Theol. u. Kirche, XXIII (1913), pp. 16-25; id., Versprengte Hierencorte, in Neutest. Apohryphen, 2 ed., Tubinga 1924, pp. 32 39; O. Bordenhewer, Geschichte der altkirchlichen Literatur, I, 2* ed., Friburgo in Br. 1913, pp. 539-45; U. Holzmeister, Unbeachtete patristische Agrapha, in Zeitschr. für haitiel. Theol., 38 (1914), pp. 113-43; 39 (1915), pp. 98-118, 801-803; E. Jacquier, Les sentences du Seigneur extraeamoniques (Les Agrapha), in Revue Bibl., 27 (1918), pp. 93-135 (l'autore ammette 13 a autentici, 26 probabili, 15 dubbi); id., La Parole di Dieu, Parigi 1929, pp. 62 82; H. H. E. White, The Sayings of Jesus from Oxyrhynchos, Cambridge 1920; id., The Oxyrhynchus sayings of Jesus, in Yourn. of Bibl. Lit., 63 (1946), pp. 172-83; L. G. de Fonseca, Agrapha, in Verbum Domini, 2 (1922), pp. 300-309; E. Besson, Les Logia agrapha, Bihorel-lez-Rouen 1923 (ammette 68 a. autentici); E. Buonaluri, Detti extraeannati di Gesù, Roma 1925; L. Vaganay, Agrapha, in DBs, I (1928), coll. 159-98; id., L'évangile de Pierre, Parigi 1930, pp. 148, 150, 181, 184 sg.; D. Mereškowski, Gesù iconosciuto, trad. ital., Firenze 1933, pp. 84-95 (da eccessiva importanza agli a.); J. J. Gomez, Logia o dichos del Señor extraevangelicos, Murcia 1935; P. Chiminelli, Vita di Gesù, Firenze 1939, pp. 365-81; P. Parker, The «Second» Saying from Oxyrhynchos, in Angl. Theol. Review, 22 (1940), pp. 195-98.
Antonino Romeo
AGRARIA, QUESTIONE: v. RURALE, QUESTIONE.
ÁGREDA, MARIA de, venerabile. - Mistica clarissa, al secolo Maria Coronel, n. ad Agreda (Burgos) il 2 apr. 1602 , ivi m. il 24 maggio 1665 . A 8 anni fece il voto di verginità e a 17 con la madre e una sorella entrò, prendendo il nome di Maria di Gesù, nel monastero delle Clarisse scalze dell'Immacolata Concezione fondato dai suoi antenati, mentre il padre e i due suoi fratelli vestivano l'abito francescano. All'età di 25 anni, con dispensa papale, fu eletta badessa; dignità che tenne, con gran vantaggio spirituale e materiale del monastero, eccettuata una vacanza triennale, fino alla morte. Il 21 giugno 1672 fu introdotta la sua causa di beatificazione.
Scrisse varie opere di carattere religioso, delle quali rimasero inedite: Leyes de la Esposa, conceptos y suspiros del corazón para alcanzar el ultimo y verdadero fin del agrado del Esposo y Señor; Meditaciones de la pasión de nuestro Señor; Ejercicios cotidianos y doctrina para hacer las obras con mayor perfeccion; Escala spiritual para subir a la perfeccion.
Furono edite postume: 1) Cartas de la ven. madre sor Maria de A. y del señor Rey Felipe IV, ed. F. Silvela, 2 voll., Madrid 1883-86. Questo carteggio ( 614 lettere) con Filippo IV durò 22 anni; tratta di argomenti ascetici, morali e politici, e vien considerato come modello di letteratura epistolare per la classica eleganza dello stile e come ottimo documento storico. Si attribuisce al consiglio della Venerabile l'allontanamento del conte-duca di Olivares dalla direzione del governo. 2) Mistica ciudad de Dios, historia divina y vida de la virgen madre de Dios, ecc., 3 voll., Madrid 1670; prima ed. italiana, Palermo 1703; nuova ed., con biografia, curata dal vescovo Ozcoidi y Udave, Barcellona 1914. A quest'opera la Venerabile deve la sua fama. Concepito fin dal 1627, cominciata nel 1637 per ordine del direttore spirituale, fu definitivamente redatta tra il 1655 e il 1660 . Premesso il racconto della creazione, l'autrice descrive minutamente, spesso prolissamente,
## Page 358
la vita della S.ma Vergine, asserendo di aver scritto per ordine celeste le rivelazioni in cui aveva contemplato le perfezioni della Madre di Dio.
Sbaralea, citando Giovanni di s. Antonio, recensisce altre opere edite e inedite della Venerabile, dai più considerate apocrife.
La disparità delle opinioni non si riferisce alla vita veramente santa di A., ma alla sua opera principale. La Mistica ciudad de Dios edita 5 anni dopo la morte dell'autrice, con l'approvazione di una commissione presieduta dal generale dei Francescani, il quale volle fosse corredata dal p. Samaniego di una vita di A., di una dissertazione introduttoria (Prologo galeato) e di note esplicative, fu oggetto di innumerevoli controversie. Proibita con decreto della S. Congregazione dell'Inquisizione del 26 giugno 1681, che però da Innocenzo XI non venne esteso alla Spagna su istanza del re Carlo II, e fu tolto nel 1747, ebbe come più acri avversari la Sorbona (censura 1696), Bossuet e soprattutto E. Amort (v.). Si pronunciarono a favore dell'opera le Università di Lovanio, Alcalá, Salamanca, Tolosa; in controversia con l'Amort, i francescani D. Gonzales Matheo, L. Maier e D. Kich e molti altri teologi. Oggettivamente, quantunque non manchino nella Mistica ciudad de Dios errori storici, geografici e cronologici, da cui risulta che l'opera non contiene solo «rivelazioni», se ne deve riconoscere l'alto valore ascetico e mistico.
BibL.: G. X. Samaniego, Vita (v. sopra), trad. Brandone, Milano 1713; Sacra Rituum Congregatio, Examen responsionis ad censuram olim editam super libris mysticae civitatis Dei, Roma 1730; S. Rit. Congregatio, Symposis observationem et responsionum... super libris ven. abbastanza Mariae a Jesu de Agredis, Roma 1737; S. Rit. Congregatio, Super examine aperis a Maria a Jesu de Agredis conscripti, Roma 1747; A. Germond de Lavigne, La soeur M. d. A. et Philippe VI, Correspondance inólite, Parigi 1855; Antonio Maria da Vicenza, Vita della ven. S. Maria d'Agredis, Bologna 1870; id., Della mistica città di Dio... Allegazione storico-apologetica, Bologna 1873; J. M. Serrano y Sans, Biblioteca de escritoras españolas, I, Madrid 1903. pp. 271-601; J. H. Sbaralea, Supplementum et castigatio ad scriptores trium ordinum S. Francisci a Waddinga alilove descriptos, nuova ed., Roma 1921, pp. 214 sgg.; J. Sánchez Zocs, Felipe IV y Soc M. de 7. d'A., 2^{text {a }} ed., Madrid 1924; Z. Royo Campos, Agredistas y antiagredistas: Estudio historico-apologetico, Totana 1920.
Febizísimo Tinavella
AGREMENT (agréation, gradimento). - Voce indicante anche in diplomazia ecclesiastica il beneplacito dato da un governo all'invio presso di esso di un agente diplomatico. Dato che nessuno Stato è obbligato ad intrattenere con gli altri relazioni diplomatiche, a maggior ragione nessuno Stato può essere obbligato a ricevere, in qualità di agente diplomatico, una persona ad esso non grata. Lo Stato inviante, perciò, prima di procedere alla nomina di un agente diplomatico, ha cura di accertarsi (demande d'agréation) che la persona che ha in animo di mandare riesca ben accetta allo Stato accreditatario. Tale uso, che è generalmente osservato come una norma di cortesia internazionale, si trova sancito anche all'art. 8, 1^{°} della Convenzione interamericana dell'Avana sugli agenti diplomatici. Il caso di rifiuto dell'a. non è molto raro (v. K. Strupp, Wörterbuch, I, 244; F. H. Geffcken, in Handbuch des Wölkerrechts di von Holtzendorff, III, p. 632 sg.). La pratica è generalmente seguita soltanto per i capi missione e nel caso di missione ordinaria non viene seguita per gli incaricati d'affari.
Nel campo ecclesiastico, la S. Sede, e per essa il cardinale Segretario di Stato, domanda ai governi l'a. per un nuovo nunzio apostolico. D'altra parte, il governo di un dato Stato chiede alla S. Sede l'a. per un nuovo ambasciatore o ministro, che intende accreditare presso il Sommo Pontefice. La S. Sede
per domandare l'a. può seguire due vie diverse: il tramite della nunziatura apostolica, affidando l'incarico della richiesta o al nunzio apostolico, che, sebbene richiamato, si trova ancora in sede, oppure, se il nunzio è già partito, all'incaricato d'affari interinale; i buoni uffici del rappresentante diplomatico presso la S. Sede di quel governo, al quale il nuovo nunzio è destinato. In modo analogo si regolano i governi quando trattano con la S. Sede della presentazione di un nuovo diplomatico. Se poi tra la S. Sede e quel determinato governo non esistessero ancora relazioni diplomatiche, la richiesta di a. si svolgerebbe direttamente tra la Segreteria di Stato di Sua Santità ed il ministero degli Esteri di quella data nazione. Ordinariamente l'a. non si rifiuta, se non intervengono ragioni molto serie, che, però, il governo consultato non è strettamente tenuto a manifestare.
BibL.: F. H. Geffcken, in Handbuch des Völkerrechts di J. W. F. Ph. von Holtzendorff, III, Amburgo 1887, p. 632 sg.; E. von Ullmann, Trattato di dir. internaz. pubbl., trad ital., Torino 1914. p. 229 sg.; P. Fauchille, Traité de Dr. internat. public, I, tit. Parigi 1926, §§ 666-67; K. Strupp, Wörterbuch des Völkerrechts, I. Berlino-Lipsia 1929, p. 244; R. Genet, Traité de Dipl. et de Dr. dipl., II, Parizi 1931, p. 278 sg.; E. Sopen, A Guide to Diplomatic Practice, I, Londra 1932, p. 229 sgg.; H. Acciole, Traité de Dr. internat. public, II, Parizi 1942, p. 320 sg.; G. H. Hackworth, Digest of Internat. Law, IV, Washington 1942. p. 385; C. C. Hyde, Internat. Law, II, Boston 1947, p. 1242 sg.; L. Oppenheim, Internat. Law, I (Peace) Londra 1947, § 375 .
AGRESTI, Livio, detto il Ricciuto. - Pittore manierista di Forli, del quale si ignora l'anno di nascita; m. nel 1580 . Ebbe a maestro Francesco Menzocchi, erede dell'arte del Parmigianino e dei Dosso, e fu in rapporto con Luca Longhi a Ravenna prima di venire a Roma, dove subì l'influsso delle ultime opere di Raffaello. I suoi soggetti sono esclusivamente religiosi : la sua prima opera datata è una Crocefazione per Amelia (1557). Dipinse successivamente a Forli, a Ravenna, a Terni, a Narni, a Roma (Sala Regia del Palazzo Vaticano [1561], S. Caterina de' Funari, Oratorio del Gonfalone, ecc.). Il suo stile non si stacca di molto dai tardi seguaci della tradizione romana.
BibL.: Anon., s. v. in Thieme-Becker, I, p. 135; U. Gnoli, Pittori e miniatori nell' Umbria, Spoleto 1923; G. Buccolini, A proposito del restauro di un quadro dell'A. in Cattedrale, Terni 1932.
Giovanni Piva
AGRIA, ARCidiocesi di. - In ungherese Eger, in tedesco Erlau, è città di ca. 30.000 ab., nel distretto di Heves (Ungheria). Il vescovato sarebbe stato eretto, secondo la tradizione, da s. Stefano re, nel 1009. Fu riccamente dotato da vari re, e, finalmente, il 9 ag. 1804, elevato ad arcivescovato, con quattro suffraganei, cioè due creati alla stessa data, Cassovia e Szatmar, e due preesistenti, Rosenau e Zips.
Tra i vescovi ricordiamo: Gabriele Rangone, minorita italiano, compagno di s. Giovanni da Capistrano, vescovo di Transilvania (1472), poi di A. (1475), e cardinale (1477), m. nel 1484; e Ladislao Pyrker, monaco cistercense di Lilienfeld (Bassa Austria), ivi abate, vescovo di Zips (1818), patriarca di Venezia (1821), poi arcivescovo di A. (1827); noto poeta tedesco, si adoperò molto per l'istruzione scolastica, promosse le istituzioni di carità, e costruì la grandiosa cattedrale in stile neoclassico. Morì a Vienna nel 1847 e fu sepolto a Lilienfeld.
L'arcidiocesi conta 4 arcidiaconati, 30 vicearcidiaconati, 272 parrocchie; ha 990.233 fedeli, 470 sacerdoti secolari, ioi regolari.
## Page 359
Bibl.: N. Schmitth, Episcopi Agrienses fide diplomatica concinnati, 3 voll., Tirnavia 1758; A. Theiner, Vetera monumenta historica Hungarian sacram illustrantia, 2 voll., Roma 1859-60.
AGRICOLA, santo, martire: v. vitale e agricola, santi, martiri.
AGRICOLA, Alessandro. - Musicista, n. ca. il 1446 nelle Fiandre. Sin da ragazzo fu cantore nella cappella degli Sforza a Milano, ove rimase fino al 1474, poi al servizio del duca di Mantova e dal 1491 come cappellano e cantore a Bruxelles, alla corte di Filippo il Bello di Borgogna, col quale passò poi in Spagna, dove rimase sino alla morte, probabilmente avvenuta a Valladolid nel 1506. Ai suoi tempi godette grande fama di compositore polifonico, com'è anche dimostrato dal fatto che Ottaviano Petrucci accolse nelle sue tre più antiche raccolte ( 1501 1503) 31 canzoni e mottetti e pubblicò nel 1504 un libro di messe.
Bibl.: A. Bertoletti, Musici alla corte dei Gonzaga in Mantova, Milano 1890.
AGRICOLA, Filippo. - Pittore, n. a Roma il 12 apr. 1795 (secondo alcuni a Urbino nel 1776) da Luigi (anch'esso pittore e autore tra l'altro di una S. Elisabetta per S. Antonino dei Portoghesi), m. ivi il 2 dic. 1857. Fu scolaro del Landi e del Camuccini nell'Accademia di S. Luca, di cui
AGRICOLA (Bauer), Franz. - Teologo e polemista tedesco, n. verso la metà del sec. xvI a Lohn, presso Aldenhoven, m. a Sittard il 4 dic. 1624. Compiuti gli studi a Colonia e Lovanio, fu successivamente parroco a Rödingen, parroco e canonico a Sittard, arciprete del distretto ecclesiastico di Sūsteren. Pubblicò, in latino e in tedesco, numerosi scritti apologetico-dogmatici su questioni interessanti le controversie della Riforma, fra cui ricordiamo: De cultu ac veneratione sanctorum; De primatu D. Petri Apostoli et successorum eius, romanorum Pontificum.
Bibl.: J. F. Foppens, Biblinth. Belgica, I, Bruxelles 1739, p. 280; O. Redlich, in 7al.-Berg. Kirchenpol., 2 (1941), pp. 89, 472.
AGRICOLA, Ignaz. - Gesuita tedesco, n. a mathrm{Zu}- samaltheim, nella diocesi di Augusta, il 31 luglio 1661, m. a Monaco il 23 genn. 1729. Entrò nell'Ordine il 29 sett. 1677, fu professore di letteratura e rettorica e quindi, nel 1719, direttore della Congregazione latina di Monaco. Scrisse la Historia Provinciae Societatis Jesu Germaniae Superioris (Augusta 1727-29), in due parti, dagli inizi fino al 1600 , ricca di notizie. L'opera, rimasta interrotta, fu continuata dai confratelli.
Bibl.: Sommervogel, I, coll. 73-76; L. Koch, s. v. in LThK, I, col. 148. Agostino Tesio
AGRICOLA (Schweider), Johann. - Teologo
protestante, n. nel 1494 ad Eisleben, donde l'appellativo Magister Islebius, e m. a Berlino nel 1566. Studiò e più tardi insegnò teologia a Wittenberg. Fu tra i firmatari degli articoli di Smalcalda e collaborò alla preparazione dell's Interim" di Augusta. Predicò le nuove dottrine a Francoforte, poi alla corte di Berlino. Amico dapprima di Lutero, ne fu in seguito aspramente perseguitato a causa delle sue dottrine "antinominiche", difese con estremo rigore contro gli addolcimenti di Melantone. Pubblicò alcune opere d'indole teologica ed una raccolta di 750 proverbi tedeschi.
Bibl.: G. Kawerau, Yoh. Agricola v. Eisleben, Berlino 1881. Ugo Vialino
AGRICOLA, Martin (Martinus Sore). - Musicista, figlio di contadino, latinizzò il proprio cognome; n. probabilmente il 6 genn. 1486 a Schwiebus, m. il 10 giugno 1556 a Magdeburgo, ove trascorse tutta la vita, reggendo, sin dal 1525 , la cantoria della scuo-
## Page 360
la evangelica. Fu anche compositore, ma soprattutto uno dei più insigni teorici del suo tempo; l'opera sua principale, Musica Instrumentalis Deutsch (varie edizioni dal 1528 al 1545), scritta in tedesco, invece che in latino, com'era nell'uso, per facilitarne la diffusione culturale, è una delle fonti più importanti sulla pratica strumentale del tempo. Propugnatore della musica evangelica, fu in rapporti con Martin Lutero.
AGRICOLA, MICHAEL - N. verso il 1508 o 1512 a Torsby, nella parrocchia di Perna o Perruja, e m. improvvisamente il 9 apr. 1557, presso Viborg (Viipuri), nella cui cattedrale fu sepolto. "Agricola» è un cognome latinizzato dal tedesco (Baucr), secondo le abitudini del tempo; Lutero, per una canzonatoria deformazione, invece di "Agricola» lo soprannominò "Grickel».
A., ritenuto il riformatore della Finlandia, è il fondatore della lingua finlandese. Compiuti gli studi elementari ad Abo, fu mandato da Martino Skyte, vescovo luterano di questa città per impasizione del re Gustavo Wasa, a continuare la sua formazione a Wittenberg (1526-39), ove udl le lezioni di Lutero e di Melantone e fu guadagnato al protestantesimo. Ritornaio da Wittenberg, venne nominato rettore della scuola della cattedrale di Abo, poi fu coadiutore di Skyte (1548), dopo la cui morte divenne amministratore della diocesi, e infine (1554-57), divisa la diocesi in due parti, Abo e Viborg, fu elett
