l'assemblea dei fedeli, il trasferimento delle oblate sull'altare, il bacio di pace e la recita del Simbolo, tutto è pronto per iniziare la grande orazione eucaristica. Questa consta delle parti
Alessandria - Il vescovo Teofilo (sec. iv) in paramenti sacri. Papiro della collezione Goleniàlev (sec. iv-v).
usuali, ma in un ordine, quanto all'orazione di intercessione, del tutto particolare; dopo di essa, la frazione, il Pater Noster e gli atti manuali preparano alla Comunione. L'azione di grazie, la benedizione e il congedo terminano il santo Sacrificio.
Si distinguono facilmente in questa Liturgia di s. Marco gli elementi alessandrini : l'orazione di ringraziamento con la quale principia quasi ogni officio e anche la Messa, la formola d'assoluzione parzialmente inclusa nell'orazione dell'incenso prima del piccolo ingresso, la grande supplica dopo il Vangelo con la sua domanda per le acque del Nilo, le tre orazioni solenni, tutta l'anafora con il suo ordine particolare, l'orazione della frazione, poi tante piccole formole conservate ancora oggi dai copti nella lingua originale, o quelle del diacono che interrompono la grande orazione eucaristica : "sedete", "alzatevi", "guardate" verso Oriente; e quelle del popolo prima e dopo le parole della consacrazione: "Crediamo che questo è vero, amen, amen, amen; e crediamo e glorifichiamo e confessiamo ". Non meno chiari sono gli elementi stranieri introdottisi sotto l'influsso bizantino : il piccolo ingresso con il canto del "Monogenès» e seguito dal Trisagio; due sole lezioni della S. Scrittura; il grande ingresso con il canto del Cherubicon, lo spostamento del Credo dopo il bacio di pace, e quello delle azioni manuali (intinzione, consegnazioni, mistione) dopo il Pater Noster, finalmente l'orazione dell'azione di grazie che è quella della Liturgia di s. Basilio.
La Liturgia di s. Basilio e quella di s. Gregorio ci sono tramandate nel solo manoscritto greco-arabico
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(Graec. 325 della Biblioteca Nazionale di Parigi, del sec. xiv; cf. Renaudot, I, 127-65). Dell'Ordo communis e della Messa dei catecumeni non c'è quasi nulla; l'influsso della Liturgia bizantina e di quella sira di s. Giacomo è palese. Malgrado questo, l'anafora di s. Basilio presenta una recensione assai diversa da quella bizantina e più breve; onde, contro l'opinione vigente che essa sia un'abbreviazione della bizantina, H. Engberding ha cercato di provare con minuziose analisi delle diverse recensioni della Liturgia basiliana tramandateci in diverse lingue, che la recensione egiziana sarebbe la primitiva, la quale, amplificata da citazioni bibliche e pensieri teologici da s. Basilio, si fece strada sotto il nome del santo Dottore (Das Eucharistische Hochgebet der Basiliosliturgie, Münster 1931). Questa ipotesi ha ricevuto il consenso di molti liturgisti, non però di tutti.
La Liturgia di s. Gregorio, anch'essa antica, indirizza tutte le sue orazioni a Gesù Cristo, probabilmente per reazione contro l'arianesimo. La Liturgia di s. Marco nella sua versione copta venne attribuita a s. Cirillo; anche le due altre furono tradotte in copto; ne esiste però un testo greco, con un Ordo communis per quella di s. Basilio, che fu in uso nella Chiesa copta monofisita (cf. H. G. Evelyn White, The Monasteries of the Wadín Natrûn, parte I, Nuova York 1926, pp. 200-213).
Il cosiddetto "Sacramentario" di Serapione, vescovo di Thmuis, amico di s. Atanasio, è una collezione di trenta orazioni (cf. J. F. Funk, Didascalia, II, Paderborn 1906, pp. 158-81); ciascuna di esse porta il suo titolo. La prima contiene tutta l'anafora: l'ordine curiosamente sdoppiato per ovvie ragioni di simmetria (J. M. Hanssens, Institutiones liturg., III, pp. 360-63 ) ha fatto pensare a un secondo redattore; (cf. lo studio con conclusioni definitive di B. Capelle, L'anaphore de Sérapion, Essai d'exégèse, in Muséon, 59 [1944], pp. 425-43); di più, la sua epiclesi domanda a Dio, per operare la trasmutazione, non l'invio dello Spirito Santo ma del Logos; seguono tre altre orazioni post-anaforiche. Undici orazioni che hanno relazioni con la Messa dei catecumeni si trovano soltanto alle fine della collezione. Non è da pensare che l'uso di queste orazioni si sia mai esteso fuori della diocesi di Thmuis.
Particolare a qualche regione o monastero sarà stata anche quell'anafora trovata in un papiro del sec. viI del monastero di Dêr Balizeh nell'Egitto superiore (l'edizione è dovuta a Ch. Wessely, in PO 18, 424-29). Lo Schermann ha voluto attribuirla al sec. II, ma si è d'accordo oggi nell'affermare che non risale al di là della fine del sec. Iv (cf. R. H. Connolly, in Journ. Theol. Stud., 28 [1927], p. 82). Dai frammenti si può ricostruire la sua struttura che è quella comune alle anafore orientali, eccetto che l'epiclesi si trova prima della consacrazione.
Due, difatti, sono i problemi interessanti posti da queste liturgie egiziane: quello dell'epiclesi e quello dell'intercessione. Nell'anafora di s. Marco e in quella di Serapione, si trova, nell'orazione dopo il Sanctus, una epiclesi in formazione : non si fa ancora una domanda esplicita di trasmutazione; nel papiro di Dêr Balizeh la domanda è già esplicita. Ma ad imitazione dei Siri e dei Bizantini l'anafora di s. Marco ha adottato anche una epiclesi formale dopo la Consacrazione che probabilmente prese il posto di un'altra orazione che ivi primitivamente si trovava. Questa orazione che forse si trovava anche nell'anafora di Dêr Balizeh, domandava l'accettazione del sacrificio sull'altare celeste
(cf. P. De Puniet, A propos de la nouvelle anaphore égyptienne, in Echos d'Orient, 13 [1910], pp. 72-76; A. Baumstark, Le Liturgie Orientali e le preghiere "supra quae" e "Supplices" del Canone Romano, Grottaferrata 1913, p. 414; id., Liturgie comparée, p. 28). Questa ipotesi viene confermata da due anafore siriache, quelle di Timoteo e di Severo, composte in greco nell'Egitto : esse hanno conservato l'orazione di accettazione che precede immediatamente l'epiclesi (cf. Anaphorae syriacae, I, Roma 1939, pp. 23, 71).
L'orazione di intercessione ha un posto inconsueto nell'anafora di s. Marco e in quella copta di s. Cirillo; essa si attacca bruscamente, senza transizione di qualunque specie, alla prima orazione dell'anafora: "Vera dignum et iustum est»; e dopo di essa, si ritrova quel passo abituale che fa menzione degli Angeli, dei Cherubini, e serve d'introduzione al Sanctus. Giacomo di Edessa (sec. vi) notava il posto di quell'intercessione come una particolarità dei Padri alessandrini (cf. Epistula ad Thomam presbyterum, presso Dionysius bar Salibi, Expositio liturgiae, in Corp. Script. Or. Christ., Script. Syri, LXIII, p. 10). Oggi alcuni autori esagerando l'importanza di questo fatto, ne fanno la nota caratteristica che differenzia il rito alessandrino da ogni altro rito orientale. Si è cercato in diverse maniere di spiegare quel posto dell'intercessione e si è domandato se quel posto sia veramente primitivo (cf. A. Gastoué, s. v. in DACL; A. Baumstark, in Oriens Christiones, I [1901], p. 4; J. M. Hanssens, Inuit. liturg., III, p. 478).
Sacramenti e altri riti. - Delle altre parti del rito alessandrino in uso presso gli ortodossi abbiamo scarse notizie. Il rito del battesimo comprendeva la solenne rinunzia a Satana, la confessione della fede, la benedizione dell'acqua, le unzioni, la triplice immersione; con questa si usava la formola in prima persona: "Ego te baptizo... ". L'ordinazione si dava al diacono, al sacerdote e al vescovo con l'imposizione delle mani. Dal fatto che il Sacramentario di Serapione contiene delle orazioni per l'olio degli infermi e per i defunti, si può concludere che orazioni simili esistevano nella Chiesa patriarcalc. Rimane una semplice nota che prova l'esistenza di una Messa dei presantificati di s. Marco (Renaudot, I, pp. 79 e 341). All'Egitto appartiene anche una solenne benedizione del Nilo (cf. A. Dmitrievskij, Eúzyı̀oyía, Kiev 1901, p. 684). Si sa che nelle chiese della grande città il popolo prendeva parte con fervore agli uffici divini perché poteva intercalare i tropari fra i versetti dei salmi, mentre i monaci del deserto condannavano un tale uso come profano. Nelle ore minori, il rito copto di oggi canta dei tropari e delle theotokia che sono quelli del rito bizantino: il tratto d'unione tra i due riti è stato quello degli ortodossi di A. A s. Cirillo d'A. vengono attribuite le ore maggiori dell'ufficio bizantino del venerdi Santo. Alcuni inni antichi furono raccolti dallo Schermann. Possiamo renderci conto del numero delle feste, celebrate in una piccola città, dal Sinassario di Ossirinco del sec. vi (cf. Anal. Bolland., 42 [1924], pp. 83-99). Quanto al vestiario liturgico la più antica illustrazione di un omophorion e di un phelonion sono quelle indossate dal vescovo Teofilo in un codice papiraceo del sec. v (cf. Alexandrische Weltchronih, edito da A. Bauer e J. Strzygowski, tav. vi).
Bibl.: E. Renaudot, Liturgiarum Orientalium Collectio, I. Parigi 1726; J. E. Brightman, Liturgies Eastern and Western, Oxford 1896, pp. xili-xvil. 111-43, 504-509; C. Korolevskr, Histoire des Patriarchats malhias, III, Roma 1911, pp. 3-9; Th. Schermann, Ägyptische Abendmahlsliturgien des ersten Jahrtausends, Paderborn 1912; id., Der Aufbau der ägyptischen Abend-
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mahlditurgie vom 6. Jahrh. an, in Katholik, ⁴² ser., 9 (1912), pp. 229-24; 322-44; 396-417; A. Gastoue, Alexandre (Liturgie), in DACL, I, coll. 1182-93; J. M. Hanssons, Institutiones liturgicae de rítibus orientalibus, II, Roma 1930, pp. 428-30,442-45,470-72,481-82,507-509, III, ivi 1932, pp. 632-35; A. Baumstark, Liturgie comparée, Chéverogne 1930, Alfonso Racs
6. La diocesi armena di A. - La storia della colonia armena di Egitto (probabilmente dedita al commercio) risale ai tempi dei faraoni; e durante la lunga dominazione araba, si accentuò la relazione tra Egitto ed Armeni.
Verso l'anno 1076 appare il primo vescovo di questa colonia armena, la quale contava allora ca. 30.000 anime. Fu Gregorio Pahlav, nipote del katholikos omonimo, detto Vkaiaser (martirofilo), il quale durante una sua visita a questa colonia, constatatone lo stato florido, prima di lasciare l'Egitto, consacrò il detto suo nipote come vescovo per gli Armeni. Nel 1922 furono ritrovate tre iscrizioni armene in un monastero copto della città di Sohak dell'Alto Egitto relative alla visita di Vkaiaser Katholikos.
La comunità armena cattolica in Egitto a cominciare dal 1849 fu diretta da un vicario patriarcale della sede di Cilicia. Nel 1885 fu eretta a sede vescovile e come tale continua tuttora.
Bibl.: Mathieu d'Edesse, Chronicon, Parigi 1858; L. Alisan, Stiagan (in armeno), Venezia 1893, pp. 470-71; Teotik, Calendario per tutti (in armeno), Venezia 1923, pp. 384-80.
Serafino Akelian
7. A. dei Copti.- Il Concilio di Nicea (325) confermò il primato d'A. e quindi sorse quel patriarcato come secondo in dignità dopo Roma. Il Concilio di Calcedonia (451) assegnò il secondo posto a Costantinopoli (can. 18) ed allora gli Egiziani indigeni, preso il nome di copti, abbracciarono il monofisiamo e dal 457 diedero origine alla serie dei loro patriarchi accanto a quella dei cattolico-bizantini, anch'essa alessandrina. Nel 1741 fu fatto il primo vicario apostolico dei copti cattolici e nel 1899 si ebbe il primo patriarca, il quale si dimise nel 1908. Da quell'anno tenne il patriarcato un amministratore apostolico, finché il 9 ag. 1947 fu nominato il nuovo patriarca, mentre alle antiche diocesi di Ermopoli e Tebe si aggiungeva quella nuova di Assiut. I fedeli cattolici del patriarcato copto sono (1947) 65.000 : i monofisiti invece 2 milioni.
Bibl.: Servizio Inform. Congregazione Orientale, 12 dic. 1947. Pietro Sfair
8. Archeologia. - La seconda città dell'impero romano aveva alla fine del II sec. d. Cr. una popolazione composta di Ellenici, tra cui i cristiani erano assai numerosi; è celebrata a causa della sua scuola catechetica, τ tilde{ς} ς α τ ς χ dot{η} α ε ω ς Δ ι δ α σ ι α λ ε i o v, specie d'università cristiana, centro della teologia: ma le notizie relative alla sua comunità cristiana sono purtroppo quasi tutte letterarie, non monumentali.
Eusebio ci fornisce la documentazione delle persecuzioni che colpirono la Chiesa di A. e una lista dei suoi martiri principali. Ai tempi di Settimio Severo: Leonida, padre di Origene, Plutarco, Screno, Eraclide, Erone, Erais (secondo il Delehaye sarebbe la santa etiope Emmerayes), Potamiena, Marcella, Basilide, Sotto Decio: Metra, Quinta, Paola, Serapione, Giuliano, Cronione, Besa, Macario, Epimaco, Alessandro, Ammonaria, Mercuria, Dionisia, Ater, Isidoro, Dioscoro, Nemesio, Ammone, Zenone, Tolomeo, Ingenuo, Tordilo, Ischirione. Sotto Diocleziano: Filoromo, il vescovo Pietro di A., con i presbiteri Fausto, Dius, Ammonio, e i vescovi Filea, Esichio, Pacomio, Teodoro (oltre Eusebio, Hist. Eccl., VI,
1-5; 41-2; VII, 11, 20; VIII, 9, 6; 10, 13; 13.5; 13.7; Clemente Alessandrino, Stromat., II, 20, 125; cf. H. Delehaye, Les martyrs d'Egypte, Bruxelles 1923, estratto da Analecta Bollandiana, 40 [1922]).
I sepolcri antichi cristiani in A. furono sia all'aperto che sotterranei, sparsi immediatamente ad est e ad ovest al di fuori della città; ma la loro distruzione si intensificò dal sec. xix per trarne pietra da calce, come fin dal 1822 segnalava G. B. Brocchi nelle osservazioni archeologiche del suo giornale di viaggio in Egitto.
Sulla costa, tra Ibramich e Mustafa Pascià, nel 1886 si trovarono tombe pagane, ebraiche e cristiane insieme con sarcofagi greci e romani (T. D. Néroutsos, L'ancienne Alexandrie, Parigi 1888, p. 81). Ma vi furono anche veri cimiteri cristiani. S. Pietro vescovo di A. fu sepolto eis τ dot{δ} χ ° μ ε χ τ η η ι o v (BHG, 2, 1502).
Il tipo di sepoltura cristiana a forma d'ipogeo scavato nella roccia calcarea è, per la sua struttura, identico a quelli pagani a inumazione, così frequenti in A.; alcuni di questi sono databili al in sec. a. Cr. e l'Adriani ritiene che essi non appartengano a tipi importati, ma siano prodotti originari dell'architettura funeraria della città (Annuaire du musée grécoromais, 1933-37, Alessandria 1936, p. 171).
C. Wescher comunicava nel 1865 a G. B. De Rossi la scoperta d'un ipogeo cristiano rinvenuto nel 1858 verso l'estremità sud-ovest di A. con ingresso nel fianco della collina; una scala immetteva ad un vestibolo absidato, nelle cui pareti si distinguevano una serie di pitture a due strati, rappresentanti il Redentore assiso, nimbato con le lettere ic overline{mathrm{xc}} e vicino dodici cesti colmi di pani, s. Andrea (ANAPEAC) recante un piatto con due pesci, poi s. Pietro (IIETPOC), s. Giovanni Evangelista, s. Marco; si passava poi ad una sala quadrilatera con tre cappelle annesse con pitture di angeli e profeti, dei quali restano i nomi di Daniele e di Isaia; nell'angolo Giovanni Battista con un rotolo contenente in greco il vaticinio d'Isaia, riportato in Mt. 3,3 e in Mc. 1,3. Nella vòlta angeli alati si prosternano davanti al Redentore. Da questa aula si entra in una galleria a vòlta contenente 32 locali. Il De Rossi datò le pitture all'epoca bizantina (Bull. arch. crist., 3 [1865], p. 57; V. Schultze, Die Katahomben, Lipsia 1882, p. 282). Le scene vennero ristudiate dal Wilpert (Eucharistiche Malereien der Katahomben Karmouz in Alexandria, in Ehrengabe Deutschen Wissenschaft dargebsten von Katalischen Gelehrten, Friburgo 1920, pp. 273-82) il quale corresse alcune interpretazioni, riconoscendo in una parte i resti della scena delle nozze di Cana, e sostenne il carattere litur-gico-cucaristico degli affreschi, veduti per ultimo dal Richter nel 1876 e poi andati distrutti. Confermò la datazione del De Rossi, tra il v e il vi sec.
Nel 1871 si rinvenne nella necropoli orientale un ipogeo cristiano, ad est del quartiere del Delta; fu detto di Zoneina per il nome d'una defunta, morta il 19 marzo dell'a. 409 (G. Botti, Le iscrizioni cristiane di A. d'Egitto, in Bessarione, 7 [1900], pp. 270-81, iscriz. n. 15; T. D. Néroutsos, op. cit., p. 82).
Nel 1876 ad est del villaggio di Karmua si scoprì l'ipogeo detto di Rufina per un'iscrizione ivi rinvenuta, ma non sicuramente cristiana, ora distrutto.
Nello stesso anno si scoprirono due ipogei a Qabarr7, oltre il canale; il primo contiene una invocazione a Osiride; il secondo è certo cristiano: tomba di Teodato e di Ma-Ammon con invocazione al Signore.
Nel 1887, sulla strada per Mustafa Pascià, si rinvenne l'ipogeo detto Mustafa (A. L. Frothin-
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gham, Archaeological News, in American fournal of Archaeology, 3 [1887], pp. 146 e 411).
Ma la maggior parte di tutti questi ipogei era già distrutta nel 1888.
Epifanio (Adv. haeres, II, 2, 69, 2 : PG 42, 204-205) scrive che in A. molte chiese al tempo di Diocleziano ricevettero spesso il nome non da un santo ma da un donatore.
La più antica chiesa di A. di cui si abbia notizia è quella oretta dal vescovo Teona (282-300), restaurata dal vescovo Alessandro (313-26) situata verso il porto occidentale (Atanasio, Apol. ad Const. imp. 15: PG 25, 613; id., De fuga: PG 25, 676). Fu detta anche - mathrm{f}_{5} äyias Π α ρ θ dot{ε} ν o u Mapias χ α i Өвquf̧vupo5 (Sofronio: PG 87, 3460). Vi si celebrava ancora il Natale nel sec. viII. Fu trasformata dagli Arabi nella moschea occidentale o Gamä'at-el-Garbjit cioè delle mille colonne. Fu distrutta tra il 1798 e il 1829 (E. D. J. Dutilh, Deux colonnes de l'église de Théonas, in Bulletin de la Société Royale d'Archéologie d'Alexandrie, 7 [1904], p. 55). Dominicum Dionysii: chiesa eretta dal vescovo Atanasio nel 370 sul posto dell'antico Foro, nel β ε ν 81- 8eıov. Trasformata in moschea dagli Arabi. Conservava gran numero di materiali antichi, tra i quali colonne di cipollino e granito rosso, capitelli bizantini, un vaso monolitico variegato ricavato in un prezioso blocco di breccia di Egitto. Basilica di S. Marco: presso il porto orientale nel quartiere detto ßoıeó̀̀as; conteneva le relique dell'Evangelista. In un'omelia attribuita a s. Cirillo (PG 77, 1101) si accenna a tre sante vergini : Teotista, Teodota ed Eudocia, di cui si mostrava la fonte sacra nella basilica di S. Marco; esse sarebbero state martirizzate nello stesso tempo dei ss. Ciro e Giovanni, pure deposti nella stessa basilica, il primo monaco, l'altro soldato. Il patriarca Cirillo fece aprire i loro sepolcri per trasportarli a Menuthis. La basilica di S. Marco bruciò nel 640 , fu ricostruita nel 680 dal patriarca giacobita Giovanni III. Nell'828 mercanti veneziani vi tolsero le reliquie di s. Marco per trasportarle a Venezia (M. Chaine, L'église de Saint-Marc à A. construite par le patriarche Jean de Samanoud, in Revue de l'Orient Chrétien, 24 [1928], pp. 372-86). Nella grande chiesa del Tetrapylon esisteva un'immagine di Gesù Cristo circondato dalla B. Vergine, dagli Apostoli, da Profeti e da martiri dinnanzi ai quali si prosternavano i ss. Ciro e Giovanni. Santuario di Saturno: trasformato in chiesa cristiana dal vescovo Alessandro (313-26). Cattedrale : edificata trasformando il Caesareum; venne chiamata μ ε γ dot{α} λ η dot{ε} κ α λ η σ i α o Kupı α χ dot{σ}. Saccheggiata dal comes Eraclio nel 356, restaurata e riaperta nel 365 , ripresa e distrutta dai pagani nel 366 ; il vescovo Atanasio ne iniziò la ricostruzione nel 368. Passò ai giacobiti nel 641, agli ortodossi nel 727, fu distrutta da un incendio nel 912. Chiesa di S. Giovanni Battista, le cui reliquie furono portate in A. nel 396; l'edificio sorgeva sul Serapeum e vi fu deposto il corpo di s. Antonio abate (PG 26, 971). Chiesa di S. Michele: dal vescovo Alessandro (313-26) adattata nel tempio di Kronos, situato nel quartiere ebraico. Chiesa di Arcadio: eretta dal patriarca Teofilo nel luogo detto dot{α} γ γ dot{ε} λ iov, in onore di Arcadio, figlio dell'imperatore. Chiesa di S. Metra: situata nella zona orientale. Chiesa dei tre fanciulli di Babilonia: fondata dal vescovo Apollinare (m. nel 568) nel luogo detto Δ dot{ρ} ρ ∪ ζ mathrm{v}. L'edificio conteneva il gabinetto di consultazione di s. Ciro e una reliquia d'uno dei tre fanciulli. Chiesa di S. Vittore: ricordata da Cosma Indicopleuste. Chiesa di S. Dorotea : menzionata da Giovanni Mosco (PG 87,
2929). Chiesa di S. Giuliano, con sue reliquie. Chiesa di S. Serapione. Chiesa dei SS. Pierio e Isidoro.
Nell'isola di Faro le chiese di S. Fausto e di S. Sofia.
Fuori di A. il santuario di S. Menna o Abā Minā.
A Menuthis, sulla strada di Canopo, sorgeva il tempio di Iside. Cirillo d'A., tolte le reliquie dei ss. Ciro e Giovanni dalla basilica di S. Marco, volle trasportarle a Menuthis costruendo in loro onore un santuario tra la riva del mare e una collina; esso divenne ben presto mèta di pellegrini non solo dall'Egitto e dalla Libia, ma da ogni regione dell'impero. Vi si recò tra il 610 e il 620 Sofronio di Damasco, il quale (PG 87, 3560) riferisce su oltre settanta miracoli avvenuti al suo tempo (G. Lumbroso, Santuario dei SS. Ciro e Giovanni presso Alessandria, in Atti della R. Accademia dei Lincei, Sez. III, Memorie, III, Roma 1878-79, pp. 356-59).
S. Girolamo ricorda (PL 23, 65) il monastero detto della Metonnia, fondato da Teofilo di A. sulla strada per Canopo; era un cenobio pacomiano; un altro monastero in A. era dedicato al popolare santo locale s. Vittore (P. Barison, Ricerche sui monasteri dell'Egitto bizantino ed arabo secondo i documenti dei papiri greci, in Aegyptus, 18 [1938], pp. 29-148).
Per quanto riguarda l'epigrafia cristiana il Lefebvre ha pubblicato 57 iscrizioni greche di A.; egli ha messo in rilievo che le tre formole correnti in A. sono: ε dot{η} dot{η} σ ε ι, μ ν η σ θ ε i η ó θ ε dot{ε} ς τ dot{ε} ς χ ° ι μ dot{η} σ ε ι ς σ ε i á dot{α} α π α dot{σ}- σ ε ι ς, e χ 0 μ dot{η} θ η (G. Lefebvre, Recueil des inscriptions chrétiennes d'Egypte, Cairo 1907). Ma le iscrizioni non appartengono ai primi tre secoli; la maggior parte non sono anteriori al v. Una (n. 39) forse appartiene al patriarca Achillas (m. nel 313); il n. 4 si riferisce ad un medico; il n. 3 ad un fornaio; il n. 5 ad un giardiniere.
Più volte da G. Lumbroso e da altri furono illustrate nella Società dei Cultori di Archeologia Cristiana lampade in terracotta del tipo detto africano con soggetti cristiani provienienti da A.;alcune portano in nesso o in esteso il nome di santi venerati in A. Il De Rossi mise in evidenza che tale tipo di lampade veniva fabbricato per alcuni santuari; i pellegrini le accendevano durante le loro preghiere nei santuari e poi le conservavano quale ricordo (altri esempi in G. Lefebvre, op. cit., nn. 730, 732).
Numerose pure le ampolle in terra cotta; tra queste una della più antiche col monogramma frac{10}{10} e s. Menna col titolo M A P T Y C (Bulletin de l'Institut Egyptien, 1874-75, p. 108). Altri esempi in A. annoverati da Lefebvre (nn. 690-716).
A. fu centro di produzione artistica di grande importanza fino al vi sec., con officine di lavorazioni in pietra, in avorio, in stoffe e in miniature : cf. J. Strzygowski, Hellenistiche und hoptische Kunst in A., Vienna 1902. Lo stesso fin dal 1899 aveva proposto (in Byzantinische Zeitschrift, 8 [1899], p. 678) di attribuire ad Antiochia o alla sua scuola gli avori della cattedra eburnea di Massimiano in Ravenna, che invece il Wulff riteneva doversi ascrivere ad officine siriache impian. tate in A., definita culla dell'arte cristiana. E. Bal-dwin-Smith a sua volta scrisse The Alexandrian origin of the chair of Maximianus, in American fournal of Archaeology, 21 (1917), p. 22, riconoscendo in detta cattedra un prodotto della tradizione ellenistica di A. con influssi siriaci e palestinesi.
E. Weigand, invece, in Kritische Berichte zur Kunstgeschichtlichen Literatur, (1930-31), p. 31, oppone il raffronto con i dittici sia sacri che consolari del vi sec.
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i quali ultimi furono emessi da consoli orientali, quindi da Costantinopoli fa derivare e i dittici e la cattedra, che E. Capps suggerisce sia stata eseguita da officine alassandrine esistenti in Costantinopoli. Più di recente C. R. Morey stabilisce in A. un centro egizio per la produzione di avori (Gli oggetti di avorio e di ossa del museo sacro Vaticano, I, Città del Vaticano 1936). E. Sjöqvist e A. Westholm riconoscono nei sarcofagi in porfido di S. Elena del II sec. e di S. Costanza del iv, due prodotti della scuola di A. (Zur Zeitbestimmung der Helena- und Constantinsarkophage, Skrifter uigiana a Svenska Institutet i Rom, IV, I, Lund 1934). Cosi F. Volbach vede nei capitelli a foglia di loto una origine pure alessandrina (Intorno ai capitelli a foglia di loto in Ravenna in Felix Ravenna, 44 [1944], pp. 124-29).
Anche per l'avorio ora al Louvre in cui lo Strzygowski propose d'identificare s. Marco e i suoi successori in primo piano e nello sfondo la città di A., il Duchesne invece ritenne trattarsi di s. Paolo e della città di Troade.
Bibl.: G. Lumbroso, L'Egitto dei Greci e dei Romani, ²² ed., Milano 1895; W. De Boo, Matériaux pour servir à l'archéologie de l'Egypte chrétienne, I, Parigi 1901; E. Breccio, Alessandro ad Aegyptum, Milano 1922; U. Monneret de Villard, Gli studi sull'archéologia cristiana in Egitto, in Bollettino del R. Istituto di Archeologia e Storia dell'Arte, Roma 1 (1922); A. Adriani, Saggio di una pianta archeologica di A., I, in Annuario del Museo greco-romano, I (1930-33), Alessandria 1934, pp. 53-96; A. Caldetini, Dizionario dei nomi geografici e topografici dell'Egitto greco romano, I, I, Milano 1935; De Lacy O'Leary, The Saints of Egypt, Londra 1937; P. Barison, Ricerche sui monasteri dell'Egitto bizantino ed arabo secondo i documenti dei papiri greci, in Aegyptus, 18 (1938), pp. 29-148; L. Antonini, Le chiese cristiane nell'Egitto dal IV al IX sec., secondo i documenti dei papiri greci, in Aegyptus, 20 (1940), pp. 129-208. - Vedi anche il Bulletin de la Société archéologique d'Alexandrie, Annuaire du Musée Gréco-romain, Municipalité d'Alexandrie, Alessandria 1898 sgg.; U. Monneret de Villard in Orientalia christiana Persadina, 7 (1941), pp. 274-91. Enrico Ioni
ALESSANDRINA da Letto, beata. - N. a Letto (Sulmona) nel 1385 , m. a Foligno nel 1458. Vestì l'abito delle Clarisse nel 1400 . Fu in Aquila, e, con altre suore, partì per divina ispirazione alla volta di Foligno, dove fondò il monastero di S. Lucia con la primitiva regola di s. Chiara. Cominciò a scrivere la storia del monastero stesso, del quale fu abbadessa nel 1425, 1429 e 1434. Morì in fama di santa, e presto fu ascritta tra le beate. La sua festa si celebra il 2 apr.
Bibl.: L. Waddring, Annales Minoram, X. Quaracchi 1932, pp. 113-15; B. Tafuri, Istoria degli scrittori nel regno di Napoli, II, pp. 2, 325-27.
ALESSANDRINO de La Ciotat. - Scrittore mistico cappuccino, al secolo Honoré Colombo, n. a La Ciotat (Bassa Provenza) nel 1629, vestì l'abito religioso nel 1647 , m. a Marsiglia nel 1706. Piissimo, fu superiore in vari conventi, direttore spirituale e zelante predicatore. Lasciò una sola ria preziosa opera : Le parfait dénuement de l'âme contemplative... avec un traité des extases, ravissements, révélations et illuminations, pubblicata a Parigi nel 1680 e in seconda edizione accresciuta a Marsiglia l'anno seguente.
Il trattato è diviso in tre parti : la prima verte sul distacco dalle cose terrene per mezzo della povertà volontaria, onde attendere alla meditazione delle cose divine; la seconda, sull'orazione affettiva e sulla contemplazione attiva e passiva; la terza, la più importante, sulla contemplazione mistica, la quale consiste nell'unione dell'anima con Dio attraverso lo spogliamento completo di tutto e di se stesso per non vivere che della vita divina. - La vita mistica è una tomba, in cui l'anima contemplativa muore alla vita naturale e alle proprie azioni per non vivere che della vita di Gesù Cristo -. La scala dottrina e la lucida esposizione meriterono ad A. i caldi elogi del p. Piny (v.).
Bibl.: U. d'Alençon, La Spiritualité franciscaine, in Etudes Franciscaines, 39 (1927), p. 466 sgs.: H. Brémond, Histoire litté-
roire du sentiment religieux en France, VII, Parigi 1928, p. 88; J. De Blois, s. v. in D8p, I, col. 302.
Egiélo Caggiano
ALESSANDRISMO. - Indirizzo filosofico ispirato dalla interpretazione che Alessandro d'Afrodisia (v.), dava del pensiero d'Aristotele, specialmente per quel che concerne la dottrina dell'intelletto umano. La teoria dell'intelletto agente identificato con la mente che emana da Dio, fu svolta in senso schiettamente neoplatonico dall'autore greco della cosiddetta Theologia Aristotelis, la quale tradotta in arabo esercitò una larga influenza sul pensiero di Alfarabi, di Avicenna, di Avempace e dell'ebreo Maimonide.
Per tutti costoro l'intelletto agente è l'infima delle intelligenze separate e presiede al mondo della generazione e della corruzione, nel quale irraggia le forme ideali che esso contiene. L'intelletto possibile proprio dell'uomo è una capacità dell'anima che è forma del corpo; esso passa dalla potenza dell'intendere all'aria, per la luce dell'intelletto agente che lo illumina, e diventa così intelletto acquisito o in abito. Ma questo intelletto acquisito, che è individuale e personale, sopravvive, dopo che è stato costituito nel suo atto, alla dissoluzione del corpo, oppure muore con questo ? Per l'autore della Theologia Aristotelis, la mente umana liberata dalle scorie, torna ad unirsi con l'intelletto agente e in qualche modo forma con esso una cosa sola. Il pensiero di Alfarabi su questo punto è assai incerto. Chi si avvicina di più ad Alessandro è Avempace e con lui Maimonide. Averroè attribuisce al primo la tesi che l'intelletto in potenza altro non sia, se non la facoltà sensibile, detta immaginativa. Questa sembra sia in sostanza anche la tesi di Maimonide. Ma per l'uno e per l'altro l'intelletto acquisito, che risulta dall'azione dell'intelletto agente sull'intelletto in potenza, sopravvive alla dissoluzione del corpo, almeno negli uomini di pensiero, unito all'intelletto agente da cui è emanato. Non si vede bene per altro fino a che punto, in siffatta unione, persista la coscienza personale. Per superare questa difficoltà, Avicenna fa dell'intelletto potenziale una facoltà dell'unica anima umana, che è forma del corpo, ed è insieme vegetativa, sensitiva e razionale, e, in quanto razionale, spirituale e immortale. Separato dall'anima è solo l'intelletto agente che ne è il produttore e che di continuo lo illumina. Questo residuo di a. non dispiacerà a taluni scolastici cristiani, i quali continueranno a identificare l'intelletto agente con la luce divina che, secondo l'insegnamento di s. Agostino, splende alle menti umane.
Se gli Arabi potevano leggere tradotti quasi tutti gli scritti di Alessandro, gli scolastici non ne conobbero che pochi estratti. Il più importante dei quali è certo quello che, tradotto in latino, forse da Gerardo da Cremona, nella seconda metà del sec. XII, si diffuse col titolo De intellectu, ed è tolto dal De Anima (II, p. 106, lin. 18113, lin. 24, ed. Bruns, Berlino 1887). Solo nel 1260 Guglielmo di Moerbeke tradusse il commento alle Metapre.
Ma gli scolastici poterono conoscere la dottrina dell'Afrodisio sulla mente umana, oltre che dal De intellectu, dall'esposizione e dalla critica che Averroè ne fa nel suo commento al De Anima d'Aristotele. Non consta per altro che vi sia stata nella scolastica una corrente alessandrista, come ve ne fu una averroistica. Anche la prop. VII della condanna parigina del 1270, e la CXVI della condanna del 1227 hanno un senso perfettamente averroistico, poiché anche per il commentatore di Cordova l'anima che è forma del corpo, è inseparabile da questo e corrutibile.
Una corrente alessandrista, in opposizione al tomismo e all'averroismo, si delineò invece al principio del sec. xvI, mentre fin dal 1495 il patrizio veneziano Girolamo Donato aveva pubblicato la sua traduzione del I libro del De Anima di Alessandro. Le discussioni intorno all'immortalità dell'anima e all'utrità dell'intelletto dovevano essersi riaccese, se il maestro generale dei Domenicani, Tommaso De Vio, conosciuto col nome di card. Gaetano, dovette intraprendere un nuovo commento al De anima (pubblicato a Firenze nel 1510), ove giunse alla conclusione che dalla dottrina aristotelica non si potesse ricavare una dimo-
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strazione dell'immortalità dell'anima; e se il Concilio Lateranense V, nell'ottava sessione del 19 dic. 1513, ritenne necessario di riprovare e condannare "tutti quelli che asseriscono l'anima intellettiva essere mortale o unica in tutti gli uomini, o esprimono dubbi intorno a ciò ", e di ordinare che tutti i professori di filosofia, quando avessero ad esporre il pensiero degli antichi filosofi intorno all'immortalità dell'anima, alla sua unità, o intorno all'eternità del mondo, dovessero adoprarsi a risolverne gli argomenti contrari alla fede. Con ciò il Concilio lasciava impregiudicata la questione puramente filologica ed ermeneutica se il pensiero d'Aristotele fosse stato inteso meglio da Averroè, da Tommaso, oppure da Alessandro. Intanto nel 1516, a Bologna, l'Achillini stampava nel suo Opus Septisegmentatum la traduzione medievale del De intellectu, e il veronese Girolamo Bagolino ne faceva una nuova versione latina. Lo stesso anno il Pomponazzi (v.) pubblicò il trattatello De immortalitate animae. Questi sosteneva con l'Afrodisio che l'intelletto agente è una sostanza separata; riteneva con a. Tommaso l'intelletto possibile una facoltà dell'anima che è forma del corpo; ma mentre l'Aquinate dall'immaterialità dell'atto d'intendere argomentava all'immortalità dell'anima, egli insisteva sui legami che per Aristotele avvincerà l'intendere umano all'organismo corporeo e ne concludeva, non che l'anima morisse col corpo, come si riteneva volesse Alessandro, sibbene che non fosse possibile, col principi della filosofia aristotelica, dimostrarne l'immortalità, come del resto avevano già sostenuto Duns Scoto, Occam e Tommaso De Vio. In tal modo, il problema della immortalità rimaneva un "problema neutro", che soltanto la fede poteva risolvere in senso positivo. Ma siccome persisteva il pregiudizio medievale, che la ragione umana non potesse vedere più di quello che aveva visto Aristotele, affermare che l'immortalità non può dimostrarsi nel sistema aristotelico, pareva a molti che equivalesse a negarla o a metterla in dubbio. Onde la tesi del Pomponazzi suscitò una polemica, spesso astiosa e intemperante, da parte degli averroisti e di taluni tomisti, i quali accusarono il Pomponazzi di essersi messo contro la decisione del Concilio. Il che non era vero.
La polemica si protrasse per tutto il sec. xvi, e vi parteciparono Simone Porzio, Vincenzo Madio, Giulio Castellani, Giacomo Zabarella, Federico Pendasio, Cesare Cremonini e Andrea Cesalpino, tutti alessandristi più o meno fedeli all'Afrodisio, e Ludovico Boccadifero, M. Ant. Genua, Antonio Bernardi della Mirandola, Rinaldo Adoni e Francesco Piccolomini per gli averroisti. Negli ultimi anni del Cinquecento, lo scatista Filippo Fabro da Faenza, nella sua Philosophia Naturalis Joannis Duns Scoti, dichiarava esser temerario affermare che la filosofia di Alessandro, d'Averroè, d'Aristotele o d'altro filosofo è tutta quanta la filosofia. Nel 1534, fu stampato a Venezia il testo greco del De Anima di Alessandro, e quindici anni dopo Angelo Canini d'Anghiari procurava anche la traduzione latina del II libro.
Bibl.: L. Ferri, La psicologia di P. Pomponazzi, Roma 1876; F. Fiorentino, P. Pomponazzi, Firenze 1878; I. R. Chabounel, La pensée italienne au XVI e siècle et le courant libertin, Parigi 1919, p. 226 sgg. (sulla quale opera cf. G. Gentile, Studi sul Rinascimento, Firenze 1923, p. 142 sgg.); G. Théry, Alex. d'Aphrodise, aperçu sur l'influence de sa noétique, Kain 1926; M.-H. Laurent, Le commentaire du Cajetan sur le "De anima", premesso alla nuova edizione del Commentario te De anima Aristotele dello stesso card. Gaetano, I, Roma 1938.
Bruno Nardi
ALESSANDRO, santo, martire: v. SISINNIO, martirio e alessandro, santi, martiri.
ALESSANDRO, santo, martire: v. GIORDANI, CIMITERO dei.
ALESSANDRO di Abonotico. - N. ad Abonotico, sul Mar Nero, ca. il 115 d. C., m. verso il 175. Contemporaneo di Luciano di Samosata, col quale ebbe beghe personali, A. apparteneva a quella scuola di pseudo-taumaturghi che seppero guadagnarsi in tutta l'Asia Minore una straordinaria reputazione. Secondo Luciano, A. fu formato ancora fanciullo alla scuola di un medico originario di Tiana, il quale era uno di coloro che avevano profittato delle relazioni con Apollonio di Tiana (v.). Dopo varie peripezie, ritornato in patria, riuscì verso il 150 ad inaugurare, sulla base della religione dei misteri, un nuovo culto al cui centro stava il dio Glicone, nato da un uovo, in forma di serpente e testa umana. I misteri da lui istituiti duravano tre giorni e si chiudevano con la arroganza di A. e di Selene che riecheggiava il mito di Endimione e della Luna: questo, secondo l'interpretazione della teologia astrale del tempo, simboleggiava l'anima pia (Endimione) che attratta dalla Luna ivi sale a riposare come in una stazione intermedia prima di passare ad altra esistenza: mito adombrante la sorte ultramondana degli iniziati e perciò frequentemente riprodotta sui sarcofagi. A. stesso si spacciava come mediatore del dio e di progenie divina. Qualche tempo dopo passava in Italia e inaugurava i suoi misteri con cerimonie e processioni, prececlute da annunzi solenni contro gli epicurei e i cristiani, che, prevenuti contro le superstizioni, si rifiutavano di credere alle sue imposture. Luciano, che è la fonte principale per la conoscenza di A., lo qualifica come falso profeta.
Bibl.: Alexander seu Pseudomantis, in Luciani Samosatensis opera, ed. Dindorf, Parigi 1840, pp. 326-44; O. Weinrich, in Neue Jahrbücher für das klassische Altertum, 47 (1921), pp. 129-51; F. Cumont, Alexandre d'Abonnichos et le néogathogarisme, in Revue de l'hist. des religions, 85 (1922), p. 208 sgg.; E. De Foye, Alexandre d'Abonotique a-t-il été un charletan ou un fondateur de religion?, in Revue d'histoire et de philosophie religieuses, 3 (1923), pp. 201-207; P. de Labriola, La réaction païenne, Parigi 1934, pp. 107-108 e 176. Mario Scaduto
ALESSANDRO d'Afrodisia. - Filosofo peripatetico della Caria e celebre commentatore di Aristotele. Visse alla fine del sec. II d. C. e al principio del III, sotto l'impero di Settimio Severo. Discepolo di Aristocle da Messina, fu l'ultimo grande rappresentante della scuola aristotelica ad Atene.
Ci sono pervenute di lui le seguenti opere di sicura attribuzione: 1) il commento ai ll. I-V della Metafisica (poiché la parte che concerne i ll. VI-XIVè d'altro autore posteriore, forse di Michele d'Efeso); 2) l'ampia esposizione del I. I degli Analitici primi; 3) il comm. ai Topici (quello attribuitogli sugli Elemiki sofistici pare di Michele d'Efeso); 4) il comm. al De sensu; 5) l'esposizione dei libri sulle Meteore; 6) un trattato in due libri De anima; 7) un trattato De fato dedicato agli imperatori Settimio Severo e Caracalla (scritto dunque fra il 198 e il 211 ); 8) un trattato De mixtione et augmento. Sono andati perduti i commenti alle Categorie, al De interpretatione, al I. II degli Analitici primi, agli Analitici secondi, alla Fisica, al De casio e al De generatione et corruptione, alcuni dei quali sicuramente conosciuti dai peripatetici arabi. Il proposito perseguita da A. è quello di esporre la dottrina del filosofo di Stagira e di difenderla dalle obiezioni degli avversari, segnatamente degli stoici. Per questo egli meritò di essere chiamato dagli altri espositori greci «il commentatore» per eccellenza, e fu ritenuto un «secondo Aristotele». L'influenza che esercitò sugli altri commentatori si greci che arabi è notevolissima, tanto che lo stesso Averroè, che spesso lo combante, non disconosce che egli «fa uno dei buoni espositori» del pensiero aristotelico, e c'informa che i suoi contemporanei non ritenevano perfatto filosofo "nisi qui est Alexandreus" (Averroè, De anima, III; comm. 14).
Insistendo sulla critica che Aristotele aveva fatto delle idee separate di Platone, A. afferma che i con-
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cetti universali non sarebbero niente se non fossero pensati. Ciò ha indotto taluni a vedere in lui un nominalista. Egli per altro non ripudia la teoria aristotelica dell'astrazione. Questa, secondo lui, si compie mercè l'azione dell'intelletto agente, che è una sostanza separata in cui sono le idee e le forme di tutte le cose; anzi egli la chiama addirittura "la prima causa ", cioè Dio. Come aveva udito da Aristocle da Messina, questo intelletto penetra in esse secondo il modo e le proprietà di ciascuna. Prima che nella materia, le forme sono nell'intelletto agente. Mercè l'astrazione, l'intelletto umano contempla le forme pure, liberate dalla materia, per la luce dell'intelletto agente che si unisce ad esso. Ma che cosa è l'intelletto umano? Con Aristotele egli distingue un triplice intelletto: l'intelletto che è una pura potenza o disposizione ad intendere, e questo chiama intelletto naturale ( varphi uotxós) o materiale ( dot{λ} λ ıxós), per la somiglianza con la materia che è in potenza a divenire tutte le cose; l'intelletto acquisito, già attuato dall'idea e pronto per intendere e ragionare; l'intelletto agente, che è la causa attiva grazie alla quale l'intelletto materiale passa dalla potenza all'atto. Mentre l'intelletto naturale o materiale è una disposizione o attitudine dell'anima, che è forma del corpo, a intendere, e perciò è in noi, come in noi è, del pari, l'intelletto acquisito, l'intelletto agente è invece fuori di noi, e in noi entra e opera dal di fuori. Ma poiché l'anima, di cui l'intelletto materiale è una capacità, è una forma del corpo e inseparabile da questo, ne segue che al corrompersi del corpo, si corrompe anche la sua forma, e niente rimane dell'intelletto materiale e dell'intelletto acquisito, ossia di quello che corrisponde alla coscienza individuale. Solo l'intelletto agente è immortale ed eterno. Siffatta interpretazione del pensiero di Aristotele fu combattuta da Temistio, da Averroè e da s. Tommaso, da puntidi vista assai differenti. Essa fu accolta invece da coloro che si dissero appunto alessandristi. Va ricordato, per altro, che G. Pico della Mirandola, nella prima delle otto Conclusiones secundum Alexandrum Aphrodiseum, e Agostino Steuco da Gubbio (Perenu. Philos., Basilea 1542, 1. IX, coll. 21-22), tentarono di vendicare l'Afrodisio dall'accusa d'aver negata l'immortalità dell'anima.
Tutti gli scritti che ancora restano dell'Afrodisio, già stampati a Venezia in greco e in traduzioni latine, alla fine del sec. xv e nella prima metà del xvi, sono stati stampati in edizioni critiche a Berlino nei Commentaria in Aristotelem groeca, I-III (i commenti), e nel Supplementum aristotelicum (gli scritti minori e dissertazioni speciali), II.
Bibs.: F. Fiorentino, Pietro Pombonuzzi, Firenze 1868, p. 103 sgg.; F. Nourisson, Essai sur A. d'Aphrod., Parigi 1870; A. Gercke, A. von Aphrod., in Pauly-Wiesowa, Realesazel., I, col. 1454 ; E. Zeller, Philos. der Griech., III, Libsis 1909, pp. 817-30; B. Nardi, Introduzione a Tommaso d'Aquino, trattato sull'unità dell'intelletto, Firenze 1938, pp. 19-20, 40-42, 57, 134. Bruno Nardi
ALESSANDRO, patriarca di Alessandria, santo. - Occupò la sede dal 312 al 326. Quando Ario, membro della sua Chiesa, incominciò a diffondere tra il clero e tra i monaci alessandrini le sue dottrine sul Verbo, egli ne avvertì subito l'opposizione alla fede tradizionale, e cercò con mezzi persuasivi e concilianti di correggerlo. Riusciti vani questi mezzi, verso il 320 riani un concilio, al quale intervennero un centinaio di vescovi dall'Egitto e dalla Libia, e nel quale furono solennemente condannati Ario ed i suoi partigiani. Poiché Ario cercava rifugio e protezione presso altri vescovi, A. indirizzò loro numerose lettere per metterli in guardia. Di una settantina, che comprendeva una prima raccolta, ne sono giunte a noi solamente due, attraverso Socrate (Hist. eccl., I, 6) e Teo-
doreto (Hist. eccl., I, 4), molto importanti per la storia dei primordi dell'eresia ariana. Persistendo Ario nella propaganda delle sue idee, A. sollecitò l'intervento di papa Silvestro, che inviò in Oriente Osio. Lo stesso Costantino scrisse personalmente ad A. una lettera per comporre il dissidio, del quale faceva una eguale colpa a lui e ad Ario (Eusebio, Vita Constantini, II, 6472 : PG 20, 1038-47). Tutto fu vano. Ne segui il Concilio di Nicea, nel quale A. ebbe un posto ed una parte di primo piano, coadiuvato da Atanasio, suo diacono. Ritornò alla sua sede, munito d'una lettera commendatizia da parte dei Padri del Concilio e confermato nei suoi diritti patriarcali sulle chiese d'Egitto, della Libia e della Pentapoli. Sollecitato da Eusebio di Nicomedia e dallo stesso Costantino di riaccogliere Ario, vi si rifiutò energicamente. Il Martirelegio romano lo ricorda il 26 febbr., in seguito ad una errata identificazione di Floro; i greci lo venerano il 29 maggio.
Bibl.: Lettere e Sermoni in PG 18, 547-614: le lettere furono ripubblicate da H. G. Opitz nella nuova ed. delle opere di s. Atanasio, III, 1, Berlino 1934. - O. Bardenhewer, Gesc. der altkirchl. Liter., III, Friburgo in Br. 1923, pp. 34-41; Martyr. Romanum, p. 78; G. Bards, in Storia della Chiesa, diretta da A. Fliche e V. Martin, IV, vers. ital. P. Frutaz, Torino [1940], p. 73 sgg.
Gaetano Corti
ALESSANDRO da Alessandria : v. bonini alesSANDRO.
ALESSANDRO, patriarca d'Antiochia. - Aveva passato la vita praticando le virtù monastiche e ogni genere di austerità, quando nel 313 successe a Porfirio come patriarca di Antiochia. Con la santità della vita corroborata da una efficace eloquenza riusci a conciliare gli Eustaziani che già dal 330 si erano divisi dagli altri cattolici. A. fu il primo a rimettere nei dittici il nome di s. Giovanni Crisostomo: comunicò a Innocenzo I questa lieta notizia e gli chiese la sua comunione. Il Papa rispose con una lettera firmata da lui e da 20 vescovi e un'altra, tutta cordiale, da lui solo.
Bibl.: Nicephorus: PG, 146, 1135; F. Cavallera, Le schisme d'Antioche, Parigi 1905; id., in Bull. de litt. eccl. p. par l'inst. cath. de Toulouse, 1906, pp. 120-22. Le lettere sono in PL 20, 19-24, 540-551; Tillemont, X, pp. 642 sg., 831 sgg.; Bar Ebreo, Chron. eccl., ed. J. B. Abbeioos e T. Lamy, I, Lovanio 1872, coll. 157-39.
ALESSANDRO I, Bala. - Re di Siria (150-145 a. C.), la cui storia è narrata in I Mach. 10, 1 - 11, 17. Fu detto figlio di Antisco IV, ma probabilmente non fu che un impostore di Smirne. Opposto a Demetrio I Sotere ( 162 -150 a. C.) dalla coalizione capeggiata dal re di Pergamo, fu riconosciuto dai Romani come re col nome di A. e iniziò ben presto la conquista del regno. A. e il suo rivale Demetrio gareggiarono nel trarre a sé Gionata Maccabeo che governava la Giudea. Costui si dichiarò in favore di A. che lo aveva nominato sommo sacerdote e gli aveva offerto una corona d'oro, e riusci a sbaragliare Demetrio. Per rinsaldare il suo trono, A. sposò Cleopatra Tea, figlia di Tolomeo VI Filometore, re di Egitto. Alla cerimonia nuziale assisté, festeggiatissimo, Gionata. Avendo A. abbandonato il governo ai ministri per darsi ai piaceri, Demetrio Nicanore, figlio di Demetrio I, profittò dello scontento popolare e sbarcò in Siria, ma fu battuto da Gionata. Tolomeo VI diede il colpo di grazia a suo genero occupandone il regno e alleandosi con Demetrio, al quale diede la moglie di A. Costretto alla fuga in Arabia, A. fu tradito dall'emiro suo ospite che ne mandò la testa a Tolomeo morente. I Giudei furono fedeli alla memoria di A. e sostennero suo figlio Antioco VI.
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Bibl.: G. Ricciotti, Storia d'Israele, II, Torino 1934, p. 274 sg.
Salvatore Garofalo
ALESSANDRO da BremA. - Francescano, autore di un commento all'Apocalisse. Era canonico-scolastico della cattedrale di Brema; entrò nell'Ordine dei Minori e vi rimase frate laico. Visse e mori (1271) nel convento di Staden (Sassonia); perciò viene anche chiamato A. da Staden.
Il suo Commento merita attenzione perché sembra che per primo applichi il sistema storico ai singoli fatti della storia ecclesiastica: molto prima, quindi, di Pietro Aureoli e di Nicola Lirano. Inoltre riferisce le visioni dell'Apocalisse dal cap. 20, 5, a s. Francesco e s. Domenico e agli Ordini da essi fondati. Del Commento si conoscono 8 codici manoscritti, dei quali 5 riccamente illustrati.
BibL.: A. Kleinhans, De Commentario in Apocalypsim Fr. Alexandri Bremensis, in Antonianum, 2 (1927), pp. 289-334; M. Huggler, Der Bilderkreis in den Handschriften der AlexanderApokalypse, ibid., 9 (1934), pp. 89-150, 269-308; A. Wschul, Die weltgeschichtliche Apokalypse-Auslegung des Minoriten Alexander von Bremen, in Franzishenische Studien, fasc. 3 e 4, Werl in V. 1937.
Arduino Kleinhans
ALESSANDRO, vescovo di Costantinopoli, santo. - Consacrato vescovo di Bisanzio tra il 313 e il 317 , m. nel 336. Fu difensore dell'ortodossia contro l'errore di Ario. Costretto da Costantino a ricevere Ario nella Chiesa quando ancora non dava segni di penitenza, domandò con istanti preghiere il giudizio di Dio. La mattina stessa in cui doveva recarsi in chiesa Ario mori improvvisamente nella latrina. A. fu il primo vescovo della nuova Costantinopoli. La sua festa ricorre presso i Latini il 28 ag., presso i Bizantini il 31.
Bibl.: Acta SS. Iunii, VII, Anversa 1741, pp. 71-84; Acta SS. Augusti, VI, ivi 1743, pp. 195-98; Tillemont, VI, pp. 294-96; VII, pp. 32-38; 656-59. Ienazio Ortiz de Urbina
ALESSANDRO, vescovo e patrono di Fiesole, martire. - Di ritorno da Pavia, ove si era recato presso l'imperatore Lotario (associato all'impero nell'817, m. nell'855), fu gettato nel Reno dai messi dei nemici della sua Chiesa. L'anno della sua morte non è conosciuto; i Bollandisti propendono per l'823. Secondo l'uso del tempo fu venerato come martire. La festa ricorre il 6 giugno.
Bibl.: Acta SS. Iunii, I. ed. Venezia 1741, pp. 749-51; BHL 278, supplemento p. 14.
