hiamata «abitazione di A.» (Nō'-'Amön), in Ier. 46, 25 (e Ez. 30, 10, 15 sg .) Nō'. La Volgata traduce in questi passi a torto N ā^{′} "Alexandria" e 'Amön "populi" (Nah.) o "tumultus" (Ier.).
Bibl.: A. Mallon, in Christus di J. Huby, ⁴² ed., Parigi 1923, pp. 624 sg., 634-38 (inni), 632-39; K. Sethe, Ammu und die acht Urgäter von Hermapolis, in Abhandlungen der grente. Ahad. der Wissensch., (1929, iv); L. Speleers, in DBs, fasc. it. coll. 821, 834-36; A. Calderini, La religione degli Egiziani, in Storia delle Religioni, diretta da P. Tacchi Venturi, I, Torino 1934, pp. 231-36, 249; G. Perin, Onomasticon, I, Padova 1940, p. 103 (testi degli scrittori latini). Antonino Romeo
AMMONIO. - Scrittore ecclesiastico alessandrino del tempo di Origene. Eusebio (Hist. eccl., VI, 19, 9-10) e dopo di lui s. Girolamo ne lodano gli scritti, ma lo confondono a torto con Ammonio Sacca, il maestro di Origene.
Scrisse un libro Sull'accordo fra Gesù e Mosè, indirizzato contro gnostici e Manichei. Non è sicuro che sia da identificare con l'A. alessandrino cui altrove lo stesso Eusebio (e forse anche Maruta di Maifercat) attribuisce una sinossi evangelica, quella stessa su cui egli fondò i suoi canoni evangelici, come resta anche incerta la sua identità con A., vescovo di Thmuis.
Bibl.: S. Girolamo, De viris industrius, 25: O. Bardenhewer, Gesch. der altchirild, Literatur, I, 2^{°} ed., Friburgo in Br. 1914, p. 198; A. Harnack, Gesch. der altchristl. Literatur, I, Lipsia 1893, p. 406; II, ivi 1897, p. 81.
Antonio Ferrus
AMMONIO, santo. - Discendente d'una ricca famiglia di Alessandria, fu eremita e principale autore delle colonie monastiche del deserto nitrico in Egitto. Dopo 18 anni di matrimonio, passati in perfetta castità, si ritirò (tra il 320 e 330 ) nel deserto della Nitria, secondo Palladio (Historia lausisica, cap. 18) e Sozomeno (Hist. eccl., I, 14), per vivervi in solitudine. Attratti dalla fama delle sue virtù, vi confluirono molti discepoli, e così ebbero origine i celebri centri di vita monastica del deserto nitrico. Stimato e visitato da s. Antonio abate, morì prima del 385 .
Nella Chiesa greca la festa ricorre il 4 ott.; non figura nel Martirologio romano.
Bibl.: Acta SS. Octobris, II, Anversa 1768, pp. 413-20; Miracula, in Historia monachorum in Aegypto, ed. E. Preuschen, Palladius und Rufinus, Giessen 1897. Giuseppe Löw
AMMONIO di Alessandria. - Prete ed economo della Chiesa d'Alessandria, nella seconda metà del sec. v; firmò, nel 458, la lettera dei vescovi d'Egitto all'imperatore Leone I in favore del Concilio di Calcedonia; compose un'opera, perduta, contro Eutiche e Dioscoro e si distinse come esegeta.
Dei suoi commentari relativi alla S. Scrittura possediamo solo dei frammenti, sparsi nelle Catene e riuniti in PG 85, 1361-1610 e 1823-26 (cf. J Reuss, Der Exeget Ammonius und die Fragmente seines Matthäus- und Johannes-Kommentar, in Biblica, 22 [1941], pp. 13-120).
Bibl.: Oltre l'articolo di J. Reuss, cf. O. Bardenhewer, Gesch. der altchirild, Literatur, IV, Friburgo in Br. 1924, pp. 83-86; R. Devereese, Chabot exégétiques grecques, in DBs, I, coll. 1084-1223.
Martino Jugio
AMMONIO SACCA. - Filosofo vissuto in Alessandria fra il 175 e il 242 d. C. : è il fondatore del neoplatonismo. Da giovane si guadagnava il pane fa-
cendo il portatore di sacchi, donde il nome "Saccas». Nato da genitori cristiani, seguì ben presto il culto della filosofia pura, ed abbandonò la religione paterna: l'affermazione di Eusebio che A. sia rimasto cristiano è dovuta ad omonimia. L'intonazione della sua scuola è indicata dall'appellativo «ispirato da Dio» con cui veniva chiamato.
Non avendo lasciato scritti, per il suo insegnamento la più sicura guida da consultare è Porfirio, nella Vita Pluriat. A. si ispirò ad un sano ecletriamo per conciliare le dottrine anteriori, specie Platone ed Aristotele. Nemesio afferma che A. insegnava l'immaterialità dell'anima; Ierocle parla del suo modo di concepire l'unione dell'anima col corpo; probabilmente fino a lui risalgono le teorie neoplatoniche dell'Uno e dell'emanatismo. Non si deve però credere che tutta la dottrina neoplatonica debba la paternità ad A., quasi Plotino ne fosse solo il volgarizzatore. Ebbe molti discepoli, fra cui Plotino ed Erennio; e, poiché l'antagonismo fra cristianesimo e neoplatonismo non apparve subito, seguirono i corsi di A. anche alcuni cristiani.
Bibl.: J. Dehaut, Essai histor. sur la vie et la doctrine d'A. S., Bruxelles 1836; E. Vacherot, Histoire critique de l'école d'Alexandrie, Parigi 1846; E. Zeller, A. S. und Platines, in Arch. J. Gesch. d. Philos., 7 (1894), pp. 293-312. Alberto Scala
AMMONITI. - Popolo (ebr. Bēnē-'Ammān «figli di Ammon», due volte [I Sam. 11,11; Ps. 83 ebr., 8] solo 'Ammön, aggettivo gentilizio 'ammöut; Settanta ulol 'A μ μ ω̂ v e 'A μ μ α̂ v; Num. 21, 24. 'A μ μ α v i ̄ t a t; assir. Bit-Ammanu) discendente da Ammon (v.) e, quindi, fratello dei Moabiti, ai quali è strettamente associato nella sua storia e nella sua cultura, e parente d'Israele. L'affinità etnografica degli A. con Moabiti ed Ebrei è confermata dall'analogia con la lingua ebraicamente assai. Il nome ne sopravvive in quello dell'attuale capitale della Transgiordania 'Ammän, sul sito della capitale ammonita Rabbāh ("grande "), nome identico a quello della capitale di Moab. Il regno degli A. era a nord di quello di Moab. Gli A. occupavano dapprima la regione a nord-est del Mar Morto, più o meno tra i due fiumi Jabboq e Arnon (Iudc. 11,13.26), abitata prima dai giganti Zamzumutlu che essi sterminarono (Deut. 2, 19-21). Ma la striscia attigua al Giordano e al Mar Morto fu loro tolta dagli Amorriti, guidati dal re Sehon, che li respinsero più verso est, e poi presa agli Amorriti dagli Israeliti, che la divisero fra le tribù di Ruben e Gad (Iudc. 11, 19-22; Num. 21, 25 sg.; Jos. 13, 15-28).
Volendo riconquistare quel territorio, gli A. furono in continua lotta contro gli Ebrei. Benché Israele evitasse per comando divino (Deut. 2, 19.37) di combatterli e depredarli, incessante fu l'invidia e l'odio degli A. verso Israele, che li ricambiava (Deut. 23, 3-6: «non ammetterli nemmeno dopo la decima generazione»). Avevano ostacolato Israele durante l'esodo (Deut. 23, 4 sg.) e Balaam veniva dalla loro terra (Num. 22, 5). Al tempo dei Giudici, dopo aver appoggiato l'invasione moabita e compiuto varie razzie in Giuda e Efraim, invasero il Galaad ma furono sgominati da Jefte (Iudc. 3, 13; 10, 7-11, 36). Più tardi il loro re Nähāt (Volgata: Naas) fu battuto da Saul (I Sam. 11). David, che era stato beneficato dal re Nähāt (II Sam. 10, 2), mandò amichevole ambasceria al suo figlio e successore Hanūn (Volg.: Hanon); ma questi provocò coi suoi oltraggi una lunga e aspra guerra che finì con l'espugnazione di Rabbat-Ammon e rigorose rappresaglie (II Sam. 10-12). Alla divisione del regno d'Israele gli A. ripresero, con la piena indipendenza, i loro disegni di rivincita. Aggredirono spesse volte il
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tfat. Alinaril
FACCIATA DEL COLLEGIO ROMANO - Roma.
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MONUMENTO ALL'ARCIVESCOVO DEL MONTE
Roma, chiesa di S. Pietro in Monterio.
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regno di Giuda, ma furono sconfitti prima da Josafat (II Par. 20), poi da Ozia (ibid. 26, 7-8) e da suo figlio Joatam (ibid. 27, 5) del quale furono tributari per tre anni. Perciò essi godettero delle sciagure di Israele (Soph. 2, 8) e della distruzione di Gerusalemme da parte di Nabuchodonosor (Jer. 9, 24 sg.; Ez. 21, 33-37; 25, 1-7), anzi vi cooperarono sotto Joachim (II Reg. 24, 2), e il loro re Baalis fece uccidere Godolia (v.; ibid. 25, 25 e Jer. 40, 14-41, 2); realizzarono il loro antico sogno "occupando la zona di Gad (Jer. 49, 1). Al ritorno dei Giudei dall'esilio, si unirono ai Samaritani per ostacolare la restaurazione di Gerusalemme (Neh. 4, 2-8).
Durante l'esilio e ancor più dopo, gli A. tentano di unirsi ai Giudei per assorbirli (Jer. 40, 14-41, 15; Esd. 9, 1; Neh. 6, 17-18; 13, 4). Il loro capo, al tempo di Neemia, era Tobia, detto "servo" (Neh. 2, 10. 19) perché vassallo del re di Persia. Sono essi stessi assorbiti dagli Arabi (bēné-qedem "figli dell'oriente": Ez. 25, 4), coi quali appaiono già mescolati nel sec. v a. C. (Neh. 2, 19; 4, 7). Dopo la conquista macedone, il loro territorio ha nome 'A μ μ α ν hat{imath} π ς (Fl. Giuseppe, Ant. Ind., IV, 5, 3; cf. H. Vincent, in Rev. Bibl., 29 [1920], pp. 182-88). Nei secc. III e II a. C., gli A. sono retti da vari Tobia (papiri di Zenone, a. 259/8; iscrizione di 'Arâq el-Emîr, ca. 175; Fl. Giuseppe, Ant. Ind., XII, 4, 2-11; II Mach. 3, 11); è una dinastia (Tobiod) discendente, pare, dai Tobia del sec. v (Neh. 2,10-13,4).
Gli A. uccisero i Giudei dimoranti presso di loro al tempo dei Maccabei, ma furono severamente puniti da Giuda che sconfisse il loro capo Timoteo (I Mach. 5, 1-8; II Mach. 8, 30), il quale fu sgominato e ucciso (II Mach. 10, 24-37). Tolomeo, genero e assassino (134 a. C.) di Simone Maccabeo, si rifugiò presso il principe degli A. Zenone Cotylas (Fl. Giuseppe, Ant. Ind., XIII, 8, 1). La loro capitale Rabbāh era allora chiamata Filadelfia, perché restaurata da Tolomeo II Filadelfo ( 285 / 4-246 ); ma accanto a questo nome ufficiale sopravvive l'antico: 'P α β α θ α̂ o 'P α β- β α τ dot{α} μ μ α ν α (pap. di Zenone n. 616, Fl. Giuseppe, Stefano di Bisanzio), P α β β α τ dot{α} μ α ν α (Polibin, V, 71).
Anche da parte dei re assiri la nazione ammonita (assir. māt bīt amman "terra della casa di Ammon") subì varie sconfitte (E. Schrader, Die heilinschriftl. Bibliothek, I, Berlino 1889, p. 172; II, ivi 1890, pp. 20, 90, 148, 240) e fu da essi sottoposta a tributo. Il re ammonita Basa è vinto a Qarqar (854) da Salmanassar II, il re Puduilu (701) fu vassallo di Sennacherib, e il re Amminadab (Ammî-nadbl) lo fu di Assurbanipal (m. nel 626). Gli A. passarono poi successivamente sotto la dominazione persiana, greca, tolomeo-seleucida e romana (nel 64 a. C. il loro territorio è aggregato alla provincia romana di Syria). S. Giustino (C. Tryph., 119) li menziona ancora come un popolo numeroso (metà sec. II d. C.). Scompniono nel sec. III d. C., assorbiti dagli Arabi (Origene, In Iob, I, 1; cf. Flavio Giuseppe, Ant. Ind., I, 11, 5; XIII, 9, 1).
Gli A. precedettero Israele nell'organizzazione politica e nella prosperità economica. Oltre Rabbāh, avevano varie città (Iudc. 11, 33 "venti"; II Sam. 12, 31), tra cui Minnîth (Volg.: Mennith) e ' bar{A} b ē l-K ē- rāmlm (v. abel, 5), il cui nome attesta l'ubertà del suolo. Si gloriavano delle loro fertili valli (Jer. 49, 4). Ma erano idolatri e si distinsero per la loro crudeltà (Am. 1, 13-15). La loro religione si incentrava nel culto, esercitato da sacerdoti influenti (Jer. 49, 3), del dio nazionale Melchom, il cui simulacro a Rabbāh era rivestito d'oro e di gemme (I Par. 20,2 [Settanta
mathrm{M} α λ_{2} α λ ]; II Sam. 12, 30, ove la Volgata, come nei due passi il testo masoretico, legge "il loro re", Settanta mathrm{M} α λ_{2} α λ ). Melchom è il babilonese Malkum, venerato dai Semiti orientali fin dal sec. xxiv a. C. Salomone eresse a Melchom un altare a destra del monte degli Ulivi (I Reg. 11, 5.7.33; II Reg. 23, 13).
Una missione archeologica italiana, diretta da G. Guidi (1927) e R. Bartoccini (1929 sgg.), esegui a Amman importanti scavi.
Bull.: A. Legendre, in DB, I, coll. 489-91, 494-99; L. Desnoyers, Histoire du peuple hébreu, I, Parigi 1922, pp. 8, 68, 179-82; II, ivi 1930, pp. 205-13; N. Schneider, Melchom, das Scheusal der Ammoniter (II Reg. c), 13), in Biblica, 18 (1937), pp. 337-43, e 19 (1938), p. 204; F.-M. Abel, Géographie de la Palestine, I, Parigi 1933, pp. 277-78; II, ivi 1938, p. 123; N. Glueck, Explorations in the Land of Ammon, in Bull. of Amer. Sch. Or. Rec., 68 (1937), iv, pp. 13-21; C. B. Chavel, David's war against the Ammonites, in Jew. Quart. Rec., 30 (1939 sg.), pp. 257-61; M. Norb, Israelitische Stämme zwischen Amman und Moab, in Zeitschr. f. alttest. Wiss., 60 (1944), pp. 11-36; F. North, The oracle against the Ammonites in Jer. 49, 1-6, in Journal of Bibl. Liter., 69 (1946), pp. 37-43. "Per i recenti scavi nell'area della antica capitale ammonita Rabbat-Amman: Bollet. dell' Assoc. internaz. per gli studi meditert., 1 (ag. 1930), pp. 15-17; 3 (giugnoluglio 1932), pp. 16-23; 4 (ott. 1933-genn. 1934), pp. 10-15.
Antonino Romeo
AMMONIZIONE (lat. monitio). - Parola usata in diritto canonico per designare l'atto più o meno solenne col quale il superiore ecclesiastico richiama taluno all'osservanza dei suoi doveri.
Tralasciando di occuparci della a. cosiddetta paterna (che si riduce, in sostanza, ad una mera esortazione, priva di carattere strettamente giuridico) e considerando la monitio canonica vera e propria, noteremo che questa ricorre in varie circostanze, con finalità e con effetti diversi.
1. Nel sistema delle censure o pene medicinali (v. censura), la monitio rappresenta una condizione indispensabile al verificarsi della contumacia (v.) e, quindi, alla applicazione della pena (CIC, can. 2233, § 2). Essa consiste nella formale intimazione di obbedire al comando della legge o del superiore e nella contemporanea comminatoria di censura per il caso di mancata obbedienza. Gli autori distinguono la monitio ab homine dalla monitio a iure. Si ha la prima quando, non essendo la censura espressamente preveduta dalla legge o dal precetto penale, o essendo preveduta soltanto come pena ferendue sententiae, il superiore o il giudice ne minaccia l'applicazione a carico del reo, ove questi non desista dal suo comportamento antigiuridico o non ripari le conseguenze del commesso delitto. A differenza del diritto delle decretali, che esigeva di regola tre a. de eseguirsi ad intervalli di alcuni giorni (cf. c. 9, de sententia excommunicationis, suspensionis et interdicti, V, 11, in VI), il vigente CIC ne prescrive una sola, lasciando al prudente arbitrio del giudice o del superiore di stabilire, a seconda dei casi, un ragionevole termine "ad resipiscendum».
Si ha la monitio a iure ogni qual volta una censura latae sententiae sia esplicitamente comminata dalla legge o dal precetto penale. Basta, in questo caso, la semplice trasgressione della legge o dal precetto a far incorrere il reo nella censura, perché, come suol dirsi, "lex interpellat pro homine».
2. L'a. è talora richiesta anche per potersi far luogo alla irrogazione di una pena vendicativa.
Così, ad es., nei riguardi degli apostati, degli eretici e degli scismatici, il Codice dispone che siano privati del beneficio, dell'ufficio, e della pensione di cui eventualmente godano, e che soggiacciono inoltre alla dichiarazione d'infamia, soltanto se, debitamente ammoniti, non abbiano dato segni di resipiscenza; ove poi il colpevole sia un chierico, prima di infliggergli la pena della deposizione dovrà
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procedersi ad una duplice monitio (can. 2314, § 1, n. 2). Disposizioni analoghe si rinvengono nei cann. 2315 (sospetto di eresia), 2340 (perseveranza del chierico nella censura della sospensione), 2379 (violazione dell'obbligo di portare l'abito ecclesiastico), 2394, n. 2 (arbitraria occupazione d'ufficio), ecc.
3. La monitio canonica costituisce inoltre una formalità necessaria all'esecuzione di quei procedimenti disciplinari che, regolati in passato dal decreto Maxima cura della S. Congr. concistoriale in data 20 ag . 1910, trovano oggi la loro sistemazione nella parte terza del libro IV del Codice, sotto il titolo De modo procedendi in nonnullis expediendis negotiis vel sanctionibus poenalibus applicandis. Essa è particolarmente prescritta come primo atto di procedura quando si tratti di prendere provvedimenti contro il beneficiario che non ottemperi all'obbligo della residenza (can. 2168), contro il chierico sospetto di condotta immorale (can. 2176) e contro il parroco negligente nell'adempimento del suo ufficio (can. 2182).
Nel giudizio per dimissione dei religiosi (can. 649 sgg .) sono prescritte sotto pena di improcedibilità due distinte a., da eseguirsi a cura dell'immediato superiore maggiore o di un suo delegato. Tra la prima e la seconda, quando venga imputata al religioso la commissione di un delitto continuato o permanente, deve intercedere l'intervallo di almeno tre giorni; e dopo la seconda, occorre in ogni caso lasciar passare almeno sei giorni perché si possa procedere alla istruzione del processo.
4. L'a. può infine rivestire il carattere di rimedio penale (v.), ossia di misura diretta a prevenire piuttosto che a reprimere il delitto. Come tale, viene inflitta dall'ordinario o da un suo delegato a carico di chi si trovi in prossima occasione di delinquere o di chi possa fondatamente sospettarsi autore di un reato (can. 2307). Se entro congruo termine l'ammonito non mostra di accettare il richiamo del superiore o non rimuove in qualche modo il sospetto caduto su di lui, l'a. può essere ripetuta (can. 2309, §6); e ad essa può far seguito un formale precetto, munito di sanzione per il caso di inadempienza (can. 2310).
5. Alla intimazione della monitio si procede di regola: a) o verbalmente, davanti al cancelliere o ad altro ufficiale della curia, ovvero alla presenza di due testimoni; b) o per iscritto, mediante lettera raccomandata con ricevuta di ritorno (can. 2143, § i; can. 2308, § 2). In entrambi i casi, deve conservarsi negli atti un documento autentico da cui consti dell'avvenuta a. (can. 2143, § 2). Quando viene usata come rimedio penale, la monitio può eseguirsi anche in forma segreta (can. 2309, § i), purché ne rimanga traccia nell'archivio segreto della curia (can. 2309, §5).
6. Nel diritto italiano, l'a. è un provvedimento di polizia (artt. 164-176 del Testo Unico delle leggi di P.S., 18 giugno 1931), che colpisce gli oziosi, i vagabondi, le persone socialmente pericolose e i diffamati per delitti, e che limita più o meno notevolmente, a seconda dei casi, la libertà di chi vi è soggetto.
BibL.: R. L. Burtsell, Admonitions, in The Cath. Encicl., I, pp. 144-45; F. Boriero, Manuale teorico-pratico per processo canonico penale e disciplinare, Padova 1909; J. Noval, De modo procedendi in nonnullis expediondis negotiis vel sanctionibus poenalibus applicandis, Torino 1932; M. Conte a Coronata, Pene e sanzioni canoniche estragiudiciali, Torino 1935; F. X. WernsP. Vidal, Ius canonicum, VII, pp. 248-50, 399-401; F. Ruberti, De delictis et poenis, I, 11, Roma 1938, p. 323 sgg. Ferruccio Lincei
AMMORTIZZAZIONE. - Nel corrente linguaggio commerciale, questa parola ha vari significati che convengono nell'indicare l'estinzione, per lo più graduale, di un debito o di una rendita o pensione e si-
mili (in questo senso è usata in CIC, can. 536 § 5); oppure il reintegramento, ordinariamente graduale e progressivo, di un capitale. In parecchie accezioni è più aggiornata la voce ammortamento.
Nel linguaggio medievale la parola a. servì a significare il passaggio o la giacenza della proprietà di beni immobili nelle mani di persone morali o corporazioni, specialmente ecclesiastiche, dette manomorta (v.), in quanto tali beni venivano sottratti alle esazioni dei principi e alla libera circolazione, per esserne proibita o resa estremamente difficile dalla legge o da circostanze di fatto, l'alienazione. Successivamente fu detto prezzo o diritto di a. il pagamento dell'indennizzo che i principi imposero nell'atto di autorizzare la costituzione della manomorta. Cosi alle leggi di manomorta si opposero le leggi di a., più o meno giuste e legittime, nei riguardi della Chiesa, a seconda che venivano promulgate e applicate col consenso espresso o tacito, della competente autorità ecclesiastica, o senza di esso.
Più tardi tale diritto fu imposto ed esatto a mezzo di vere e proprie tasse di a. (o anche tasse o imposte di manomorta), intese a risarcire il fisco dai pretesi danni della manomorta.
Aesianatio de Languere
AMNESIA. - Perdita della facoltà di ricordare, per alterazione delle tracce (simboli) impresse nei centri nervosi in rapporto alla rappresentazione che l'individuo ha degli oggetti esterni. Retrograda o anterograda, parziale (lacunare) o totale, temporanea o permanente, può dipendere da cause puramente funzionali e passeggere (stanchezza, esaurimento, forme tossiche o infettive) o da gravi alterazioni organiche dei centri nervosi (rammollimento senile, lesioni distruttive dell'encefalo). Può colpire isolatamente o globalmente le facoltà di formare, ritenere, riconoscere le tracce mnemoniche; depaupera il patrimonio dell'intelligenza, senza però turbarne l'attività associativa, logica, critica.
BibL.: O. Bumke e O. Foerster, Neurologie u. Psychiatrie, VI, Berlino 1936.
Giuseppe de Ninno
AMNON (ebr. = fedele n). - Figlio primogenito di David, dalla seconda moglie Achinoam di JeIsrael, n. in Hebron (II Sam. 3, 2). Preso da res passione per la sorella Thamar, figlia di David e di Maacha, che come le altre figlie di David abitava in una casa separata, su consiglio di Jonadab, figlio del fratello di David Semmaa, A. si mise a letto, fingendo una grave infermità, e pregò il padre David di far venire Thamar per preparare in sua presenza una vivanda appetitosa (lêbhîbhâth). Thamar venne e A., rimasto solo con la sorella, dopo i rifiuti di Thamar, che gli suggerì di chiederla al padre in sposa, la violentò; poi la espulse brutalmente. Quella si strappò la tunica delle vergini, si coprì il capo di cenere e si aggirava per la casa piangendo. Rivelò l'affronto subito ad Absalom, suo fratello germano, che la ricoverò in casa sua. David, conosciuto l'incesto, si irritò (secondo il testo ebraico), ma non punì A., che prediligeva (II Sam. 13, 21 b è aggiunta dei Settanta e Volgata). Absalom, dissimulando l'odio per A., volle vendicare l'offesa. Due anni dopo, in occasione della tosatura del gregge, invitò in Basil Hasor, presso Ephraim, il padre e tutti i fratelli. I fratelli accettarono. Quando A. fu ebbro, durante il banchetto, secondo l'ordine di Absalom i-servi lo uccisero. Gli altri fratelli fuggirono. David si addolorò per l'accaduto, di cui Jonadab gli spiegò il motivo (II Sam. 15).
Bibl.: L. Desnoyers, Histoire du peuple hêbreu, II, Parigi 1930, pp. 279-83. Francesco Sole
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AMOLO. - Vescovo di Lione dall'84r all'852: m. il 31 marzo 852. Scrisse contro gli errori di Godescalco (v.) intorno alla predestinazione: Epistola ad Gotheschalcom; De gratia et praescientia Dei; B. Augustini sententiae de praedestinatione (PL 116, 77-184). E ricordato in qualche libro liturgico locale di Lione, ma non ebbe vero culto.
Bibl.: Acta SS. Octobris, XII, Bruxelles 1867, pp. 701-702; L. Duchesne, Fautes épiscopaux de l'ancienne Gaule, II, 4ᵃ ed., Parigi 1910, pp. 172-73.
AMON (ebraico < costruttore»; Settanta: 'A μ ω ω̂ ς ). Re ( 14^{°} ) di Giuda (probabilmente 641-39 a. C.; F. X. Kugler, A. Pohl: 639-38 a. C.). Figlio di Manasse e di Messalémet, successe a suo padre in età di 22 anni.
Seguì le orme del padre, parteggiando per gli Assiri e favorendo l'idolatria: «servi anche tutte le immondizie cui servi suo padre e le adorò» (II Reg. 21,21). Anzi lo sorpassò nella irreligiosità (II Por. 33, 23), riscuotendo simpatia dal basso popolo corrotto.
Il suo breve regno fu senza gloria e imbrattato dall'empietà dilagante. Da una congiura di palazzo (forse dovuta a desideri di riforma religiosa) fu assassinato dopo due anni di regno. Contro l'assassinio insorse il "popolo della terra" ('am hā-'āres si possidenti delle campagne") che uccise i congiurati e proclamò re il figlio di A., Giosia. A. fu sepolto, come il padre Manasse, nel giardino di Oza, che circondava la villa che aveva fuori Gerusalemme. (II Reg. 21, 19-26; II Par. 33, 21-25).
Mentre R. Kittel lo contrae ad un anno (638), J. Coppens propone, dopo R. Fruin, di accrescere il regno di A. di due anni, collocandolo tra il 644 (o 645 ) e il 640 a. C.
Bibl.: R. Kittel, Geschichte des Volkes Israel, 11, 7 ed., Stoccarda 1925, p. 401 sg.; A. Pohl, Historia populi Israel, Roma 1933, pp. 20 sg., 149; J. Coppens, in Ephemerides theologicae Locanientes, 13 (1936), pp. 474, 480. Antonino Romen
AMON RIE: v. AMMONE.
AMORE. - Inclinazione a compiacersi nel bene che è stato prescelto come conveniente.
Sommerio: 1. Concetto. - II. Il problema dell'a. e le sue difficoltà. - III. Soggettivismo e panteismo. - IV. Eresie : pseudo-naturalismo e naturalismo polagiano. - v. Dottrina di a. Bernardo e di Riccardo di San Vittore. - vi. Dottrina di a. Tommaso.
I. Concetto. - Distinguiamo l'a. sensitivo e l'a. di volonta. Il primo, comune all'uomo e alla bestia, proviene dall'appetito sensitivo o sensibilità, e mira al bene sensibile. Il secondo proviene dalla nostra volontà spirituale, illuminata dalla intelligenza (appetito
ragionevole) : potrebbe venir chiamato a. spirituale, se non fosse spesso aregolato, come avviene quando mira in modo irragionevole ai beni sensibili, preferendoli a quelli spirituali.
L'a. sensitivo è il movimento dell'appetito sensitivo, prima fra le passioni; così la bestia vien mossa verso il cibo, di cui abbisogna; ne seguono il desiderio, la gioia, la speranza, l'audacia, oppure l'odio per ciò che è contrario, l'avversione, la tristezza, la disperazione, la paura, la collera. Cf. s. Tommaso, Sum. Theol. 1^{°} 2^{text {ae }},
(ivi. Anderen)
Amon - Particolare della vòta della Cappella Sistina, Michelangelo (1508-12).
qq. 22-28.
Occorre distinguere nella nostra volontà l'a. di concupiscenza o di bramasia, col quale desideriamo un bene, dall'a. di benevolenza, con cui vogliamo bene ad un'altra persona. L'a. di concupiscenza non è necessariamente disordinato; ci è lecito desiderare il pane necessario al nostro sostentamento, subordinandolo a noi; e possiamo pure desiderare Dio, supremo bene, subordinandoci a lui: la speranza cristiana, che ci fa desiderare di possedere Dio eternamente, pur essendo inferiore alla carità, non è minimamente disordinata. L'a. di benevolenza merita il nome di amicizia (v.), quando viene ricambiato e manifestato con pensieri, volontà ed attività comuni.
In uno dei suoi dialoghi più belli (Convito, 211 c), Platone dice che dobbiamo elevarci dall'a. del bello sensibile a quello della bellezza suprema, attraverso la scala seguente: da un solo bel corpo a due, da due a tutti gli altri, dai bei corpi alle belle azioni, ai bei principi, da questi poi alle scienze belle, fino a che, di scienza in scienza, saremo arrivati alla scienza per eccellenza, la quale è la scienza della bellezza in sé, che verrà da noi contemplata quale è in sé, ossia sussistente eternamente.
Questi concetti, spiegati da Platone e da Aristotele (Eth. ad Nic., IX, 9), fanno intravedere un grande problema, quello dell'a. disinteressato e dei rapporti di questo con la nostra inclinazione primordiale. Lo studio del problema dell'a. e delle soluzioni principali, proposte da filosofi e dai teologi, aiuterà a capire la dottrina cristiana della carità (v.) ossia dell'a. disinteressato di Dio e del prossimo.
II. Il problema dell'a. e le sue difficoltà. Questo problema è formulato da s. Tommaso (Sum. Theol., 2ᵃ-2^{mathrm{ae}}, q. 26, a. 3, 2ᵃ obiectio) nella difficoltà seguente a proposito del nostro a. a Dio: "Tutto ciò che viene da noi amato, lo è a modo di bene nostro; ora ciò che è la ragione dell'a., viene amato di più
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dell'oggetto di questo a., come i principi per cui conosciamo le conclusioni sono più conosciuti di queste. L'uomo ama quindi se stesso più di qualsiasi altro bene da lui amato, e perciò non può arrivare ad amare Dio più di se stesso ". La medesima difficoltà è proposta in altra forma: "La natura fa sempre ritorno su se stessa" ( 1^{text {a }}, q. 60 , a. 5,3ᵃ obiectio). Il problema dell'a. si pone pertanto come segue: è possibile l'a. veramente disinteressato, e se è possibile, in quale relazione è con l'a. di noi stessi?
Questo problema è analogo a quello della conoscenza. Dopo aver chiesto in qual modo il conoscente possa raggiungere, oltre le proprie impressioni, le realtà da sé distinte (aliquid aliud a se), ciò che è vero in sé e universalmente, indipendentemente da noi, cerchiamo di sapere come possiamo amare ciò che è bene in sé indipendentemente da noi, ed in qual modo possiamo amare gli altri con un a. che non sia subordinato al desiderio del nostro bene. E possibile il puro a. per gli altri ed anzitutto per Dio, e, se lo è, in quale relazione è col nostro desiderio di felicità personale? Così fu bene formulato il problema del gesuita P. Rousselot, Pour l'histoire du problème de l'amour, p. i.
III. Soggettivismo e Panteismo. - Due soluzioni filosofiche diametralmente opposte furono date al problema sopra definito, entrambe estreme: quella soggettivista e quella del realismo panteistico. Il soggettivismo, che nega o mette in dubbio il valore oggettivo della nostra intelligenza e perciò anche dell'oggetto di questa, ossia dell'essere extra-mentale o del reale, misconosce pure i diritti dell'oggetto della volontà, ossia il bene, ed in modo particolare il diritto del Bene supremo ad essere amato più di qualsiasi altra cosa. Nell'antichità i sofisti e gli scettici rappresentarono questa tendenza, propria dei soggettivisti moderni.
Essa conduce, com'è ovvio, all'utilitarismo, come quello di Stuart Mill, o almeno ad un certo a. della dignità umana, che pretende di non avere nessun obbligo speciale verso Dio, come se questi non fosse il Creatore di qualsiasi bene e il Bene supremo. Kant, pur sostenendo che la moralità suppone il disinteresse assoluto e non ha a che fare col desiderio della felicità, che viene a torto da lui ridotto a ciò che, assieme a Rousseau, chiama "sensibilità", non si eleva all'idea dell'a. di Dio per Dio, perché non ammette che l'uomo abbia verso Dio doveri speciali. E questo il culto della persona umana. Mentre formula il principio dell'autonomia della volontà, Kant sostiene che l'uomo debba prescrivere a se stesso la legge cui ubbidisce. Col soggettivismo, l'uomo rimane rinchiuso in se stesso e non può oltrepassare il rispetto della propria dignità personale, la quale aspira al prolungarsi nella vita futura.
La soluzione radicalmente opposta ed egualmente erronea è quella del realismo assoluto, il quale confonde l'essere delle cose o universale con l'essere di Dio, il bene universale col bene divino, e conduce in tal modo al panteismo: tutto viene assorbito in Dio e si identifica con Dio; è negata l'esistenza propria delle cose create.
Tale, nell'antichità, la dottrina di Parmenide, e, nei tempi moderni, l'ontologismo panteistico di Spinoza, che implica la negazione della beatitudine personale e si accontenta dell'immortalità impersonale, del tutto diversa da quella di cui parla la fede cristiana. Per Spinoza l'a. intellettuale di se stesso e l'a. di Dio sono un'unica cosa, anzi quest'a. s'identificherebbe con l'a. increato che Dio ha per se stesso; Dio è da amarsi in noi con un a. necessario, che esclude il libero arbitrio, quindi anche il peccato ed il merito (cf. Ethica, V, prop. 36). In questo panteismo l'a. ragionevole di se stesso risulta una forma inferiore dell'a. di Dio, mentre l'a. di Dio è una forma superiore dell'a. di se stesso.
Nel panteismo hegeliano invece, il quale non assorbisce le cose in Dio, ma assorbisce piuttosto Dio nell'evoluzione universale, e sostiene che Dio si stia facendo nel mondo ed
in noi, l'a. di se stesso, quando è fecondo, s'identifica pure con Dio che sta diventando; il fatto compiuto s'identifica in tal modo col diritto, il successo con la moralità, la quale è sempre in evoluzione.
IV. Eresie: pseudonaturalismo e naturalismo pelagiano. - I teologi cattolici non si sono smarriti fino ad accettare le due soluzioni di cui sopra, benché i nominalisti del sec. xiv si siano avvicinati assai ai principi soggettivisti (cf. Denz-U., n. 553 sg .), e maestro Eckart (v.) sembri essere giunto quasi ai limiti del panteismo (ibid., n. 526 sg .). Ma, dal punto di vista teologico, vi sono due errori opposti da evitare.
Se ammettiamo che tendenza primordiale di ogni natura creata sia l'a. del proprio bene, questa tendenza macchierà sempre d'egoismo il nostro a. di Dio; questo non sarà difatti abbastanza puro né potrà diventarlo se non mediante la distrazione, in qualche modo, da parte della grazia, della nostra natura, e l'esigenza del sacrificio della nostra felicità personale. Questa teoria appare in un certo soggettivismo affettivo, affermato da Fénelon (Denz-U., nn. 1328-36). In tal caso la grazia, che distruggerebbe per così dire la natura, sarebbe un rimedio duro assai per le deficienze di questa, come affermarono lloio ed i giansenisti (Denz-U., n. 1038). Si giunge in tal modo allo "pseudosupernaturalismo".
Se invece ammettiamo che la nostra natura ci spinge ad amare Dio in se stesso più di noi stessi, la grazia non appare assolutamente indispensabile per arrivarci, e cosi s'inclina verso il naturalismo pelagiano, il quale ricorda la confusione panteistica della nostra natura con quella di Dio. La grazia sarebbe allora necessaria solamente per compiere più facilmente i precetti che impone l'amore di Dio di di sopra di ogni cosa e più di noi stessi, affermazione che è proprio quella dei pelagioni (Denz-U., nn. 105, 178 sg .).
Qual'è dunque l'inclinazione primordiale che è essenziale alla nostra volontà naturale? Sarebbe l'a. della nostra beatitudine personale, oppure l'a. naturale di Dio, o almeno quello della verità e della giustizia, amate in sé più di noi stessi e più della perfezione particolare ch'esse dànno? La vera soluzione di questo problema, esaminata dai grandi teologi medievali, e più tardi da Bossuet e Fénelon, conterrebbe, se fossimo in grado di formularla in modo adeguato, la teologia e la metafisica intera dell'a.
Si espone qui la soluzione data, in forma mistica e con parole spesso metaforiche, da s. Bernardo e da Riccardo di S. Vittore, poi si esamina quella di s. Tommaso. In verita esse non differiscono sostanzialmente, essendo la prima piuttosto un abbozzo, la seconda invece una trattazione definitiva per i termini precisi con cui il dottore angelico sostituisce le metafore.
V. Dottrina di s. Bernardo e di Riccardo di S. Vittore. - Questi due grandi mistici hanno fatto nei loro commenti del Cantico dei Cantici, dei Salmi, delle Epistole di s. Paolo, la descrizione dell'a. ardente, del disinteresse di questo, della sua violenza e delle sue sante follie, affermando ch'esso basta da solo, anche senza la gioia personale del possesso dell'oggetto amato. Ambedue insistono più specialmente nel rilevare che il solo a. perfetto, degno davvero di questo nome, è l'a. di amicizia, col quale uno ama un'altra persona non per se stesso, ma per lei. Perciò l'a. di se stesso diventa perfetto solamente quando uno si ama per Dio, uscendo per così dire da se stesso, per andare verso Dio.
L'a. del prossimo ed anzitutto l'a. di Dio è tale da trarsi fuori di noi stessi; con l'intensificarsi esso diventa violento e richiede con santa pazzia l'eliminazione di ogni a. proprio, mentre ci appaga più di tutte le altre cose nel mondo poiché ci unisce a Dio. Quest'a. "ferisce" colui che ama e lo "fa morire a se stesso", facendolo vivere nello stesso tempo per
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altrui, e spingendolo ad "uscire da sé " e a darsi generosamente. Esso richiede l'immolazione interiore, il martirio del cuore, che hanno conosciuto tutti i santi, nonché la morte mistica, di cui parla il Vangelo nella parabola del grano in procinto di germinare. L'a. è cosí forte da provocare questa morte beata, col distruggere tutto ciò che gli è contrario: "Fortis est ut mors dilectio" (s. Bernardo, De diligendo Deo, cap. 15 : PL 182, 998; In Cantica Cantic., sermo LXXXIII, 4-5: PL 183, 1183; VIII, 8: ibid. 814; LXXIX: ibid. 1163).
Riccardo di S. Vittore svolge questo pensiero nel suo famoso opuscolo De quattnor gradibus violentoe caritatis (PL 196, 1196 sgg., 1213-15: "Al primo grado dell'a. l'anima non può resistere al proprio desiderio, al secondo grado essa ci pensa senza tregua, al terzo non si compiace più in nessuna altra cosa, al quarto e supremo grado il suo desiderio non puó più venire appagato. In altre parole, al primo grado l'a. è invincibile, al secondo esso è torturante, al terzo esclusivo, al quarto insaziabile... Questi quattro gradi dell'a. differiscono tra loro secondo che si tratti dell'a. verso Dio o di affetti umani... Per quanto riguarda i desideri spirituali, più è forte l'a., più è buono. Nei desideri carnal esso diventa peggiore man mano che aumenta...; l'a. si trasforma allora in odio, perché nulla può appagare la mutua passione. Perciò l'odio diventa implacabile nella misura in cui l'a. era sembrato ardente... Al contrario, per ciò che riguarda i nostri sentimenti verso Dio, il quarto grado è il più lodevole".
Secondo s. Bernardo e Riccardo, l'a. ardente ci trae fuori di noi stessi, non senza violenza, commette sante pazzie e ci appaga più di tutte le cose del mondo perché ci unisce a Dio. Né l'uno né l'altro ci chiede di sacrificare la beatitudine futura; al contrario, ambedue affermano che l'a. che ci unisce a Dio aspira all'unione sempre più intima con lui.
Questo concetto dell'a. comporta però una difficoltà. Mette in rilievo la generosità e la purezza dell'a. dei grandi servi di Dio, ma non chiarisce abbastanza la relazione di quest'a. disinteressato con l'a. di noi stessi, che sembra essere un'inclinazione indistruttibile della nostra natura. La seconda parte del problema dell'a., intimamente collegata con la prima, non risulta quindi risolta; occorre uno studio più penetrante del problema e delle nozioni prime ch'esso implica.
VI. Dottrina di s. Tommaso. - S. Tommaso, che conosceva perfettamente la teoria di s. Bernardo e di Riccardo, ammette che l'a. di Dio, quando è intenso, ci trae fuori di noi stessi, non senza violenza, ch'esso commette sante pazzie e che ci unisce a Dio in questa vita più di ogni qualsiasi altro atto. Si chiede però come sia da conciliarsi questa unione, tanto riposante, con la violenza dell'a., se questa è sostanziale nell'a. per altri e mai accidentale e transitoria. In altri termini : in qual modo la carità procurerebbe la pace e persino la gioia, se non vi fosse conformità, ossia armonia fra di essa e le nostre inclinazioni ed aspirazioni naturali più profonde? Tanto più che dobbiamo amare noi stessi in modo soprannaturale e volere per carità la vita eterna. Ed infine l'a. naturale legittimo di noi stessi non è già, nell'inclinazione primordiale della nostra natura, subordinato all'a. naturale di Dio, creatore e conservatore dell'essere nostro? Questa parte importantissima del problema, non esaminata né da s. Bernardo né da Riccardo, fu da s. Tommaso approfondita (Sum. Theol., 16, q. 60, a. 5, e 2ᵃ-2^{mathrm{ae}}, q. 26 , a. 3 ; q. 19, a. 6 ).
Il dottore angelico stabilisce, senza nessuna affinità col panteismo, che qualsiasi natura creata, anzitutto quando è dotata d'intelligenza e di volontà, è naturalmente incline ad amare Dio, suo autore, più di se stessa, come nell'organismo qualsiasi parte ama naturalmente l'insieme di questo più di se stessa, in
modo che ad es., la mano si sacrifica spontaneamente onde proteggere il capo. Se fosse altrimenti la nostra inclinazione naturale primordiale sarebbe perversa, il che non è possibile, poiché essa viene da Dio. S. Tommaso illustra parimenti l'immensa distanza fra quest'a. naturale di Dio, autore della natura, e l'a. soprannaturale di Dio, considerato nella sua vita intima, come autore della grazia ( ¹², q. 12, a. 4, 5; q. 62, a. 2 ; 1ᵃ-2^{mathrm{ae}}, q. 5 , a. 5 ; q. 62 , a. 1 ; q. 109). In tal modo si innalza al di sopra del naturalismo pelagiano o semipelagiano, come dello "pseudosuprenaturalismo".
E questo il principio di una dottrina dell'a., fondata non solo sulla distinzione delle persone che si amano a vicenda, nonché sulla necessità di vincere l'egoismo, ma anche sulla stessa nostra natura, che ha Dio per autore. Perciò s. Tommaso non prescinde dalle nostre inclinazioni naturali nel problema dell'ordine della carità, ma anzi dimostra che questa virtù soprannaturale perfeziona quelle con l'elevarle ad un ordine superiore. Non occorre quindi chiedere se l'a. puro (v.) deve sacrificare il desiderio della nostra beatitudine personale, perché questo desiderio, quale esiste nell'essenza dell'inclinazione primordiale della nostra natura, non è disordinato, ma anzi inizialmente subordinato all'a. di Dio. Questo desiderio naturale deve essere purificato da tutto ciò che lo contamina, a cominciare dal peccato originale, per poi venir sublimato, ma mai distrutto. Il sacrificio della nostra beatitudine sarebbe del resto contrario persino alla natura della carità, che ci unisce con Dio e desidera di perseverare in quest'unione per Dio stesso.
Il principio dunque sul quale è basata la soluzione del problema dell'a. è il seguente : per nostra natura siamo inclinati ad amare più di noi stessi Dio, creatore e conservatore del nostro essere. Questa inclinazione viene attenuata dal peccato originale e dai peccati personali, sussiste però come la nostra natura.
Ne risulta che mentre l'uomo ama dovutamente la parte superiore di se stesso, ama nello stesso tempo ancor più il suo Creatore; perciò se amettesse di voler la propria perfezione, verrebbe ad allontanarsi da Dio. Mentre i beni materiali, che non possono appartenere simultaneamente a più persone, le dividono, i beni spirituali invece, che possono appartenere simultaneamente a tutti, sono elemento di unione; perciò gli uomini debbono unirsi nell'a. della verità, della giustizia, nell'a. di Dio.
La soluzione di s. Tommaso è quindi la seguente : l'a. disinteressato è possibile, anzi profondamente naturale, poiché la nostra natura ci porta ad amare Dio più di noi stessi. Occorre però ammettere l'impossibilità di un a., il quale ci farebbe uscire completamente fuori di noi stessi, e che non sarebbe compatibile con l'inclinazione primordiale della nostra natura verso il bene, cioè verso il bene nostro, subordinato al Bene supremo, amato in sé più di tutti gli altri beni.
La nostra natura ci porta ad amare Dio, non col subordinarlo a noi, ma anzi col subordinarci a Lui. Uno non può amare dovutamente se stesso senza amare Dio ancora di più, con un a. plivo e disinteressato. D'altro parte uno non può amare Dio senza amare se stesso in lui ( 2ᵃ-2^{mathrm{ae}}, q. 19, a. 6). La grazia e la carità infusa perfezionano e innalzano tale inclinazione naturale della volontà, ma non la distruggono, come l'innesto non distrugge la vitalità dell'albero sul quale vien fatto (v. CARITÀ).
Bibl.: P. Rousselot, Pour l'histoire du problème de l'amour au moyen âge, in Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, VI, Münster 1908; Ch. V. Héns, L'amour naturel de Dieu, in Mélanges thomistes, Le Saulchoir 1923, pp. 289-310; R. Garrigou-Lagrange, L'amour de Dieu et la Croix de Jésus, I. Parigi 1929, pp. 61-120 (trad. ital., Torino 1936); E. Gilson, L'Esprit de la philosophie médicale, ²² serie, Parigi 1932, cap. 4; id., La théologie mystique de s. Bernard, ivi 1934; H. D. Simonin, Autour de la salution thomiste du problème de l'amour, Parigi 1932; id., La lumière de l'amour (Etoni sur la connaissance affecitré), in La Vie Spirituelle, febbr. 1936, Suppl., pp.182-721; B. Lavaud, Amour et perfection chretienne selon s. Thomas d'Aquia et s.
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François de Sales, Lione 1941. - E. Gilson e H. D. Simonin stimano giustamente che vi è minor differenza di quanto non lo abbia asserito il p. Rousselot, tra il concetto dell'a. proposto da s. Bernardo e quello di s. Tommaso, rimasto classico in teologia.
Reginaldo Garrigou-Lagrange
AMORE (CONIUGALE). - E il mutuo affetto che lega i due coniugi nella vicendevole, piena e costante dedizione di se stessi : mente, cuore, corpo. La parola stessa "coniugi ", "coniugale" indica subito che si tratta di un "giogo", quindi di una vita, di un viaggio "in due", che importerà necessariamente dei limiti, imporrà delle condizioni e anche degli emismi, che né l'amore libero (v.), né l'amore-esperimento, né qualunque altra unione possono pretendere di possedere. L'argomento è sviluppato più oltre (v. MaTRIMONIO: unicità, indissolubilità, finalità) ; qui si tratta solo delle qualità, dei frutti, e delle ricchezze che importa l'amore, quando fiorisce tra l'uomo e la donna che si sono uniti per un "cammino in due" ed è sublimato dal Sacramento istituito da Gesù Cristo.
I. L'A. C. è reciproco arricchimento dei coniUgi. - a) Dio, creando l'uomo e la donna, ha dotato l'uno e l'altra di profonde differenze, non limitate all'ordine fisiologico, ma che si rilevano anche nel carattere, nelle doti, nelle tendenze, nelle aspirazioni. Nessuno dei due costituisce da solo un insieme compiuto sotto tutti gli aspetti e quindi domanda, per completarsi e perfezionarsi, l'aiuto di un altro o di un'altra, con cui unirsi il più intimamente possibile. "Non è bene che l'uomo rimanga solo; facciamogli un aiuto simile a lui" (Gen. 2, 18). L'uomo e la donna devono completarsi vicendevolmente ciascuno per la parte sua, apportando l'uno ciò che manca all'altra. Le loro differenze possono quindi dirsi complementari, e pertanto destinate a trovare nell'a. c. la loro armoniosa fusione, con il conseguente arricchimento fisico e spirituale dei coniugi. La donna ha bisogno di sentire e trovare nell'uomo un essere che venera e ammira; l'uomo sente la necessità dell'influenza dolce e premurosa, accorta e benefica della donna. b) L'uomo creato ad immagine e somiglianza di Dio, che è «amore» (I Io. 4, i), è anch'esso, nel suo più intimo, amore. Ora, come le tre divine Persone della S.ma Trinità sono infinitamente felici nel loro reciproco amore, così la famiglia nell'amore profondo dei suoi membri diventa la sorgente più pura e più vera della felicità. Ma l'amore vero e profondo non è egusmo, bensì dedizione ad altri : per la persona amata nessun sacrificio è troppo duro o pesante; tutto, anzi, diventa leggero, amabile, conquistabile; né ci si contenta di dare questo o quello; ma si dà tutto, anche se stessi, senza alcun rimpianto. L'immagine di questo amore si contempla nella S.ma Trinità e in maniera tanto commovente nella natura umana del Figlio di Dio. E s. Paolo (Eph. 5, 25-33) paragona l'amore dei coniugi all'amore di Cristo per la sua sposa, la Chiesa. L'a. c. deve rendere perciò a riprodurre questi due ideali; e quanto più ad essi si accosterà tanto più si nobiliterà e renderà felici. c) L'a. c. esige la fattiva cooperazione dei coniugi nelle varie vicende e situazioni della vita di famiglia. In questa "altri sono i doveri propri dell'uomo, altri i doveri spettanti alla donna, alla madre; ma, né la donna può rimanere interamente estranea al lavoro del marito, né il marito alle sollecitudini della moglie. Quanto viene fatto in famiglia vuol essere in qualche maniera frutto di collaborazione; opera, in qualche grado, comune dei due sposi" (Pio XII, Discorso agli sposi, 18 marzo 1942). Ora la collaborazione piena dev'essere data con la mente, la volontà e l'opera; è
fondata sulla reciproca stima e rispetto; subordina le opere e i gusti particolari al pensiero e al fine comuni; il che non può avvenire se ciascuno dei coniugi non sa a tempo e luogo imporsi le necessarie restrizioni alla propria libertà; evitare ciò che può costituire un'insidia alla fedeltà del cuore e del corpo (amicizia platoniche, civetterie imprudenti, conversazioni e visite arrischiate fuori tempo e misura); detestare le insidie e le lusinghe, ancora più gravi, degli affetti compensatori (cf. la trama del romanzo di A.Fogazzaro, Daniele Curtis [Tutte le opere di A. F., ediz. P. Nardi, III, Milano 1931, p. 460 : "Sono sposi senza nozze, non con la carne, ma con il cuore "]); adattarsi all'indole dell'altro, tollerarne pazientemente le lacune e i difetti. Donde un continuo esercizio di virtù, talora anche eroiche, che se può parere duro o difficile, importa però, per chi lo sappia praticare, un vero arricchimento di virtù. d) Se, conforme al concetto di s. Paolo, gli sposi devono riprodurre l'amore reciproco del Cristo e della Chiesa, ne consegue che il loro amore rivestirà una funzione liberatrice. Si fonderà cioè sempre più nell'immagine del Cristo, veduto nell'altro coniuge, supererà la fase del semplice amore romantico, dell'attrattiva puramente sensibile; l'uno amerà l'altro per quello che esso è e rappresenta, cioè Dio; e senza affatto privarsi di nessuna delle gioie apportate dal matrimonio, le sfrutterà per un reciproco aiuto a formare e a perfezionare ogni giorno di più la mutua vita interiore, la serenità di una dolce e pur viva intimità; e il medesimo dono reciproco delle loro persone, con tutte le ricchezze morali e fisiche da esso importate, perderà, per cosi dire, ogni monotonia e ogni automatismo e si trasformerà nell'espressione spontanea e nell'incantevole coronamento dell'amore.
2. L'A. C. neSo sublime dal sacramento. - a) L'amore dei coniugi riveste un valore morale più alto ancora per il fatto che il matrimonio, che lo consacra, è stato innalzato da Dio alla dignità di sacramento. L'unione coniugale diventa cosi un canale di vita soprannaturale e santificatrice. Come i due sposi all'atto del Matrimonio sono stati strumenti di vicendevole santificazione, perché essi, e non il sacerdote presente, sono stati i ministri del Sacramento, scambievolmente largito e ricevuto, così continuano a santificarsi nell'esercito della vita coniugale, perché se il sacramento propriamente detto non è che un atto che passa e il gesto di un istante, ha però un effetto durevole e trasforma lo stato matrimoniale in uno stato spirituale permanente, sorgente di grazie continue. Per cui le si paragona al sacramento dell'Ordine e dell'Eucaristia; dell'Ordine, perché gli sposi ne sono i ministri, come il sacerdote è ministro degli altri; dell'Eucaristia, "perché è sacramento non solo mentre si fa, ma anche mentre perdura; e finché vivono i coniugi, la loro unione è sempre il sacramento di Cristo e della Chiesa" (Pio XI, enciclica Casti Conumbii). Perciò in virtù d
