, con ricami d'argento, foderato d'azzurro. Il cerimoniale, prescritto da Carlo III, è conformato a quello del Tasso d'Oro. I cavalieri hanno il titolo d'«Eccellenza» e di "Cugino" del re sovrano; precedono le cariche dello Stato, immediatamente dopo i cardinali, con diritto agli onori militari. I collari, su cui
Annuaciazione - Mussico di F. Ferrarzi, sulla facciata della chiesa di Sabaudia (1934).
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sono incisi i nomi dei diversi detentori, si restituiscono alla morte del cavaliere.
La festa dell'Ordine si celebra il 25 marzo, solennitù dell'Annunciazione di Maria S.ma.
Bib.: Cigna Santi, Storia manoscitio dedi statuti dell'Ordine della S.ma A., 1780, nei Regi Archivi della corte di Torino; L. Cibrario, Statuts et ordonnances du tria noble Ordre de l'Annueciate, Torino 1840; G. Claretta, Statuti autichi inediti e Statuti recenti dell'O. S. dello. S.ma A., Torino 1881; M. Bori, L'Ordine del Collare della S.ma A., in Bollettino storico bibliografico subalpino, 1914.
Giuseppe Dalla Torre
ANNUNZIATINE CELESTI. - Congregazione femminile fondata a Genova nel 1602 dalla beata Vittoria Fornari, la quale, mortole il marito e sistemati i figlioli, si era ritirata a vita religiosa sotto la guida del gesuita B. Zanoni. Le Costituzioni furono approvate da Clemente VIII nel 1804. Ai tre voti comuni le religione univano quello di clausura perpetua e di non parlare con i parenti che rare volte l'anno. L'istituzione da Genova si diffuse in Francia con ottimo successo. Soppressa con la Rivoluzione Francese, rinacque nel 1842 a Joinville nel Priorato di Nostra Signora della Pietà. Oggi non restano che 5 case, tre in Italia e due in Francia.
BibL.: P. H. Helyes, Dictionnaire des Ordres Relig., IV. Parigi 1714, pp. 297-300; M. Heimbucher, Die Orden u. Kongregationen der hothol. Kirche, I, ³² ed., Paderborn 1933, pp. 625-27.
Silverio Mattei
ANNUNZIATINE DI LOMBARDIA. - Congregazione di religiose, dette anche Suore di s. Ambrogio o di s. Marcellina, che sorse a Pavia nel 1408 ad iniziativa di alcune pie signore di Pavia e di Venezia, sotto la direzione del benedettino d. Beccaria. Fu adottata la regola di s. Agostino. Nel 1431 le fondatrici pronunziarono i voti solenni e nel 1439 furono approvate dalla S. Sede. Sotto il governo della m. Giovanna di Parma la Congregazione prese molto sviluppo che durò fino a tutto il sec. xvI. La madre generale risiedeva a Pavia e tre visitatrici dovevano recarsi ogni anno in tutte le case. Ad evitare questo continuo movimento, che portò molto dànno allo spirito della istituzione, s. Pio V sostituì le visitatrici col clero secolare. Furono soppresse sotto Napoleone, ed oggi ne restano solo alcune case nell'Italia del Nord.
Bibl.: P. H. Helyot, Dictionnaire des Ordres Relig., IV, Parigi 1714, p. 62; P. Fournier, s. v. in DHG. III, col. 410.
Silverio Mattei
ANOMEI e ANOMEISMO : v. aEzio; EunOMIO.
ANOMIANI: v. ANTINOMIANI.
ANONIMO in Matteo: v. matteo.
ANONIMO CUSPINIANEO: v. CRONOGRAPO DEL 354; CUSPINIANO, GIOVANNI.
ANONIMO NORISIANO: v. CRONOGRAPO DEL 354; NORIS, ENRICO.
ANONIMO PIACENTINO. - Si designa così un ignoto che pellegrinò in 'Terra Santa con alcuni compagni, lasciando del suo viaggio una relazione, dove argomenti interni ci permettono di fissare la data del pellegrinaggio al 570 . Poichè s'introduce narrando che nel partire da Piacenza invocò la protezione di s. Antonino, martire (pare sotto Diocleziano) ivi molto venerato, per un malinteso fu lungamente creduto che il pellegrino fosse lo stesso s. Antonino. Si deve a H. Grisar l'aver definitivamente dissipato l'equivoco. Si deplora nello scritto una certa facilità e credere alle favole dei ciceroni.
Bibl.: Edizione di P. Geyer, Itinera Hierosolymitana saec. IV-VIII (CSEL, 39). Vienna 1808, pp. xxiv-xxxiil, 157 191, 195-218; H. Grisar, La pietra di Cana e l'Itinerario del cosidetto Avtonino di Piacenza, in La Civiltà Catt., 18^{2} serie, 11 (1903, III), pp. 600-609; id., in Zeitschrift für hoth. Theologie, 1902, pp. 760-70; 1903, pp. 776-80. Gaetano M. Perrella
ANONIMO VALESIANO. - Con questo nome
si suole indicare un'importante cronaca, pubblicata per la prima volta da H. Valois (Valesio) nel 1636 in appendice alla sua edizione di Ammiano Marcellino, col titolo De Constantio Chloro, Constantino Magno et aliis imperatoribus excerpto auctoris ignoti. Il frammento comprende due parti : una dal 293 al 337, composta prima del tempo dell'imperatore Onorio da un autore non cristiano, ma che è stata interpolata; l'altra dal 474 al 526 , scritta prima della fine del regno goto, in forma già barbara, da un autore nemico degli oriani. Quest'ultima parte è anche chiamata: Cronaca Teodoriciama.
Bibl.: Edizioni critiche sono quelle di Th. Mommsen, in MGH. Auct. Antiquiss., IX, Berfino 1802; e di R. Cessi, in Reium Italicarum Scriptores, XXIV, iv, mons ed., Città di Castello 1913.
Paolo Brezo
ANONYMUS SCALIGERI: v. SCALIGERI, BURBARUS.
ANORMALI PSICHICI: v. fRENASTENICI; MINORATI PSICHICI.
ANQUETIL DUPERRON, AbRAHAM-HYACNTHE. - Orientalista, n. a Parigi il 7 dic. 1731, ici m. il 17 genn. 1805. Appassionato per l'antica Persia, volle conoscerne lingua e religione, e si propose, per conseguire tale scopo, di mettersi in contatto con i moderni seguaci di Zoroastro, i parsi dell'India. Si arruolò in un corpo di spedizione e sfiancò a Pondichéry nel 1755, e tre anni dopo nel 1758 riuscì a stabilirsi a Surate, dove ebbe contatto e rapporti con i parsi. Un parsi, Darab, gli fece da maestro della lingua religiosa antica e gli diede conoscenza del culto antico: lo agevolò inoltre nella ricerca e nell'acquisto di antichi manoscritti. Al suo ritorno a Parigi (1762) portò così 180 manoscritti, tra cui due dell'Avesta. Con le conoscenze acquisite in India, sia della lingua sia della religione, come anche degli usi e costumi della comunità parsi, si pose al lavoro, e nel 1771 poté pubblicare la sua opera fondamentale, una traduzione in francese dell'Avesta con commentario. La novità della cosa e delle notizie riempì di stupore il mondo dei darti, ma anche di una certa diffidenza, non sempre giustificata. Fu peraltro l'inizio degli studi iranici, e invogliò non pochi a proseguire nella via aperta dalla sua opera: Zend Avesta, ouvrage de Zoroastre, 3 voll., Parigi 1771.
Fu dal 1763 membro dell'Académie des Inscriptions et Belles-Lettres; ma nel 1793 ne fu escluso a causa delle sue idee contrarie alla Rivoluzione; richiamatovi nel 1803 declinò l'onore e rinunziò alla pensione, che volle destinargli Napoleone, come aveva rinunziato a quella di Luigi XVI.
Bibl.: D. Menant, A. D. à Surate (Ann. Musée Guimet, Bibl. de vulgarisation, 20) Parigi 1906. Giuseppe Messina
ANSALDI. - Appartennero a questa famiglia: 1) Casto Innocenzo - Teologo, esegeta e storico domenicano, uno dei maggiori eruditi del suo tempo, n. a Piacenza il 7 maggio 1710, m. a Torino ai primi di maggio del 1780.
Entrata tra i Domenicani a Brescia nel 1726, studiò a Milano, Bosco (Alessandria), Bologna, Genova, Roma. Insegnò, divenuto sacerdote (1734), per tutta la vita filosofia, teologia, esegesi biblica ed ebraico nelle scuole dell'Ordine (Napoli, Brescia) e soprattutto nelle Università di Napoli (1735-38), di Ferrara (1750-56), di Torino per oltre 20 anni (dal 1757 alla morte). Avverso alla scolastica, fu in dissidio col suo Ordine, con cui si riconciliò nel 1744 per opera del card. A. M. Querini e di Benedetto XIV. Fu in relazione con ecclesiastici romani filo-giansenisti, interessante per conoscere le tendenze riformistiche del tempo e la sua nutrita corrispondenza con mons. G. G. Bottari dal 1754 in poi (inedita : fondo della bibl. Corsiniana, Roma).
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La produzione letteraria di A. è vastissima e ricca d'erudizione; mira a confutare il filosofismo contemporaneo con la retta critica storica ed archeologica.
Primuggano tra le sue opere sul Vecchio 'Testamento: Patriarhue Inceploi Aegypti alin Proregis religin (contro J. Basnaga che in Antiquités bibculques, 1713, accusava Giuseppe d'ambizione e superstizione), Napoli 1738, Venezia 1741 (col titolo De Veteri Aegyptiomm idololatria ac moribus), Brescia 1747, ove utilizza l'egittologia del scengo; De fuerati Indaeorum buccina, Brescia 1745 (e nel r. XXVII del Thesaurus Autiq. sacrarum di B. Ugolini, Vencsia 1761); De futuro sueculo ab Hebraeis ante captivitatem cogesito (contro Jean Le Clerc che negava fosse insemata l'immortalita nel Vecchio 'Testamento), Milano 1748.
Sul Nuovo 'Testamento: Hrrodiani infanticidii rindicia (contro Gius. Scaligero), con aggiunto il sagace studio critico De loun Iohannis (1, 15) allier atque habet Vulgatu a manmullis Patribus lecto, Brescia 1746, in cui afferma la necessita della teologia positiva; vi fece seguire (contro il prete brecciano Pietro Barzani che negava autorita alle citazioni bibliche dei Padriti i dotti De authenticis SS. Scriptururma apud SS. Patres lectionibus R. duo, Verona 1747, Brescia 1749; De baptismate in Spiritu S. et igni commentarius sacer filologica-criticus, Milano 1752.
Sulla storia della Chiesa primitiva: De causis inopine veterum monumentorum pro copia martyrum dignoscecudo, Milano 1740, e De martyribus sine sanguine, ivi 1744; risposte a Henry Dodwell che propugnava l'esiguo numero di martiri e screditava i martirologi; Multitudo maxima eorum qui prioribus Ecclesiae saeculis christianam religionem professi sunt (contro l'opera di David Clarkson, Londra 1688), Torino 1772.
Sull'etica: De principiorum legis naturalis traditione II. tres (proguigna, per primo, la tesi del tradizionalismo), Milano 1742; Vindiciae Maupertuisione, Venezia 1754, in cui col Maupertuis sostiene che lo stoicismo non ebbe un sistema morale coerente, e suscitò una lunga controversia con Fr. M. Zassotti ed altri; Saggio intorno alle immaginarioni e alle rappresentazioni della felicità somma, Torino 1775; Riflessioni sopra i mezzi di perfezionare la filosofia morale, ivi 1778.
Sulla teologia: Della necessità e veritd della religione naturale e rivelata, Venezia 1755; Della speranza e della consolazione di rivedere i cari nostri nell'altra vita, Torino 1772, Bassano 1778; Praelectiones theologicae de re sacramentaria, Venezia 1792 (ristampate nelle Praclect. theol. di P. M. Gazzaniga, XI-XII, Venezia 1797).
A. fu anche un precursore dello studio delle religioni antiche (De diis multarum gentium Romam evocutis, Brescia 1743, Venezia 1753, 1761, Oxford 1765; De sacro et pu-
blico apud ethuicos tubulurum picturum cultu, Venezia 1753, ed. accresciuta Torino 1768), particolarmente dei misteri pagani (De Theurgia deque theurgicis ethnicorum mysteriis a dico Paulo memorativ, Milano 1761).
2) Carlo Agostino - Fratello del precedente, n. a Piacenza il 23 sett. 1711, m. dopo il 1762 , anch'esso domenicano, si distinse come predicatore. Pubblicò alcuni discorsi e panegirici, e traduzioni in versi italiani del poema De ingratis di s. Prospero d'Aquitania (Venezia 1753; altra traduzione di F. Anfossi, ivi 1802) e del Contra Symmachum di Prudenzio (ivi 1754).
3) Pietro Tom-
MASO - Contemporaneo dei due fratelli succitati, prevosto della cattedrale di S. Miniato, è degno di menzione per l'erudita opera apologetica De Divinitate D. N. I. Christi, Firenze 1754.
Biol.: F. A. Zaccaria, Storia leiternria d'Italia, I. 2ᵃ ed., Venezia 1750, pp. 38-41; V. ivi 1753, pp. 328 338; VIII. Modena 1755, pp. 542-46; X. ivi 1756 , pp. 160-181 e XIII, ivi 1758 , pp. 130-48 (sulla controversia intorno alle Vindiciae Maupertuisianac); Hurter, V. coll. 71-76; R. Coulon, s. v. in DHG, III, coll. 424-26: E. Dammig, Il movimento giansonista a Roma nella ²ᵃ meta del sec. XVIII (Studi e Testi, n. 110), Città d. Vaticano 1045, pp. 242; 305-306.
Antonino Romeo
ANSALDO,
Giovanni Andrea. - Pittore, n. a Voltri nel 1584, m. a Genova il 20 ag. 1638. Fu influenzato dal Veronese, dallo Strozzi, dal
van Dyck, dal Rubens e dalla scuola lombarda. Tra le sue moltissime opere, citiamo i Re Magi dell'oratorio delle Cinque Piaghe a Genova; la Pietà dell'Accademia Ligustica; la Fuga in Egitto della Galleria nazionale di Roma. Tra i più notevoli pittori del primo Seicento genovese, l'A. si distingue specialmente per il virtuosismo delle prospettive, ad es. quelle della cupola della S.ma Annunziata di Genova, eseguite in gara con Giulio Benso.
Biol.: W. Suida, s. v. Andrea, in Thieme-Becker, I. p. 536. Vincenzo Golzio
ANSALONE, PIETRO. - Scrittore ascetico, n. a S. Severino (Salerno) nel 1633, m. a Napoli nel 1713. Entrato nella Compagnia di Gesù nel 1651, insegnò lettere e filosofia e per 40 anni fu predicatore a Napoli.
Lasciò sermoni e varie opere spirituali, edite a Napoli, fra le quali: Il libro aperto, Gesù nella passione (1696); La scuola delle virtù cristiane nel cuore di Maria addolorata (1693); un commento delle litanie della Madonna: I respiri dell'anima divota di Maria S.ma (1700); un com-
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mento al Magnificat: La corona dei cantici (1700); Exercizi spirituali (1701); Il tesoro dell'anima cristiana : le piaghe santissime di Gesù (1703). Queste operette, con una breve biografia dell'A., faron ristampate in 2 volumi nel 1721. BibL.: Sommervogel, I, coll. 413-15; VIII, col. 1660.
Ambrogio Fiocchi
ANSALONI, Giordano (Giordano di Santo Stefano). - Domenicano, martire del Giappone, N. a S. Stefano (Agrigento) nel 1600, venne inviato a Salamanca per compiervi gli studi. Nel 1625 ottenne di partire per le Filippine e fu per vari anni a Manila, quale confessore presso un ospedale. Imparato il cineser il giapponese, nel 1632 entrò segretamente in Giappone, dove infieriva la persecuzione (v. GIAPPONESI, martiri). Catturato a Nagasaki nell'ag. del 1634, dopo atroci torture, spirava il 18 nov. dello stesso anno, dividendo il martirio con altri settanta cristiani. Conoscitore di varie lingue, fece traduzioni e scrisse anche un libro sugl'idoli e le sètte cinesi, rimasto incompiuto e di cui resta solo testimonianza.
BibL.: L. Pagès, Histoire de la Religion Chretienne au Japon, Parigi 1901.
Romeo Bellotti
ANSCARIO, santo. - Arcivescovo di Amburgo e Brema, apostolo della Scandinavia, n. nell'8o i nella Francia settentrionale, m. a Brema il 3 febbr. 865. Fu educato nel monastero di Corbie in Piccardia, ove prese l'abito monacale. I superiori lo chiamarono ad insegnare prima nel monastero, dove iniziò la vita religiosa, poi a Nuova Corbie nella Sassonia, dove era stato fondato un altro monastero. Dietro invito del re Wala partì per la Danimarca, insieme con Autberto, ma dovette lasciarla nell'827, senza aver potuto erigere una sola chiesa. Nell'829 il re svedese Björn pregò l'imperatore Ludovico il Pio di mandargli dei missionari, ed A. vi andò insieme col confratello Wittmaro. Nella primavera dell'anno seguente sbarcarono a Birka (Björkö), piccola isola nel lago Mälar, allora centro politico e commerciale della Svezia. Presto però ( 831 ) dovettero lasciare la missione. Ludovico il Pio, cercando di creare un appoggio per l'apostolato fra i popoli nordici, eretta la diocesi di Amburgo, indipendente da qualunque metropolita, scelse A. come primo vescovo. Gregorio IV lo nominò arcivescovo e suo legato per tutta la Scandinavia. Lasciato Gauberto nella Svezia, si riservò, oltre la cura della diocesi, l'apostolato in Danimarca, ma dovette limitarsi al reclutamento e all'educazione di giovani danesi, destinati per l'apostolato in patria. Essi venivano istruiti o ad Amburgo o nel monastero di Thourout (Fiandra), il cui reddito era stato dall'imperatore nell'83I destinato al mantenimento della povera diocesi di A.
Col trattato di Verdun (843), Thourout cadde sotto il dominio di Carlo il Calvo e A. perdette, insieme alle risorse del monastero, anche i collaboratori. Il saccheggio di Amburgo da parte dei Normanni nel1'843 intrusse le missioni ed egli fu costretto ad abbandonare il paese. Divenne vescovo di Brema, a cui venne unita la diocesi di Amburgo. Avendo poi ottenuto libertà di predicazione, A. eresse chiese a Schleswig ed a Ribe. Nell'853 od 854 giunse a Sigtuna per riprendere le missioni nella Svezia, dove il re Olaf concesse la libertà di culto. Gli succedette nella missione il suo discepolo Rimberto, che gli seguì anche sulla sede vescovile dopo la morte ( 3 febbr. 865 ) e ne scrisse la vita. Le circostanze politiche e le stragrandi difficoltà inerenti all'impresa fecero sì che il successo dell'apostolato di A. riuscisse assai modesto. Rimane però il fatto che egli mise su solide basi la cristianità di Birka, Schleswig e Ribe e lasciò definitivamente la legazione
per le missioni nordiche alla diocesi di AmburgoBrema. Disgraziatamente, il lavoro di A. non ebbe continuatori immediati.
BibL.: H. von Schubert, Auszur und die Aufäuge der Schlese-vig-Holsteinischen Geschichte, Kiel 1900; Vita Amborii auctore Rinderto, in B. Schneid, Scriptores rerum germanic, in unum schalarmm, Hannover 1917; H. Berlière, L'ordre monastique des origines au XIII- siecle, Lilla-Portaz 1024; E. de Moreau, Saint Anachaire, missionnaire en Scandinavie au IXe siecle, Lovanio 1930; Ph. Schmide, Histoire de l'Ordre de s. Benoît, I, Gendiloux 1942.
Pancrazio Maarschalkerweerd
ANSE, CONCI.I di. - È una cittadina della diocesi di Lione, che fu sede di importanti concili provinciali. Nel primo (994) gli arcivescovi di Lione, di Vienne, di Tarantasia, assistiti da altri vescovi, confermarono i possedimenti della badia di Cluny dietro domanda di s. Odilone che ne era abate, e ristabilirono i canonici nella chiesa di S. Romano. Vi furono pubblicati nove canoni disciplinari, ordinandosi, fra l'altro, di rinnovare ogni domenica le ostie consacrate ed imponendosi ai sacerdoti l'obbligo di portare il viatico agli infermi.
In un altro concilio, riunitosi nel 1025, nella chiesa di S. Romano, Causilino, vescovo di Mâcon, rimproverò a Burcardo, arcivescovo di Vienne, di aver ordinato alcuni monaci della badia di Cluny, la quale si trovava nella diocesi di Mâcon. Rispose l'arcivescovo di aver così operato per invito dell'abate di Cluny. Allora s. Odilone, ivi presente, invocò a proprio favore il privilegio papale col quale si concedeva al monastero l'esenzione dall'autorità diocesana. I vescovi contestarono la legittimità della concessione, perché contraria ai canoni di Calcedonia (can. 4), e il privilegio di Cluny fu per qualche tempo sospeso. S. Odilone ebbe però la sua rivincita nel Sinodo romano del marzo 1027, ove ottenne la conferma con una nuova bolle.
Nel terzo concilio, celebrato nel 1070, Acardo, vescovo di Châlon-sur-Saône, donò il chiostro di S. Lorenzo al monastero di S. Martino dell'Ile-Barbe presso Lione. Il quarto, nel 1076, regolò questioni disciplinari. Nel quinto (1100) furono scomunicati coloro che, avendo preso la croce, non partivano per la crociata.
BibL. Mansi, XIX, coll. 177, 423; XX, coll. 481, 1127; XXI, col. 77; Nefcle-Leclerc.q. IV, pp. 871-72; 938-39; 1272; V, p. 219: A. Prévost, s. v. in DHG, III, col. 443. Romualdo Souza
ANSEGISO, santo. - Benedettino, abate di Fontenelle, n. forse presso Saint-Rambert nella diocesi di Lione ca. il 770 da antica famiglia nobile, m. a Fontanelle il 20 luglio 833. Da monaco di Fontanelle, ora S. Vandrille (in diocesi di Rouen) divenne nell'807 abate di St-Germer-de-Flay (diocesi di Beauvais) che restaurò. Carlomagno lo chiamò ad Aquisgrana e gli affidò vari uffici e legazioni. Lodovico il Pio gli conferì nell'817 l'abbazia di Luxeuil e nell'823 quella di Fontanelle, di modo che ebbe simultaneamente tre abbazie. A Fontanelle pubblicò nell'827 i Libri IV Capitularium, la più antica raccolta dei capitolari carolini, che abbraccia gli anni 787-826, ed è sistematicamente disposta secondo le leggi ecclesiastiche (I-II) e civili (III-IV). Fu edita in MGH, Leges, sect. I, t. I, pp. 256-325, donde in FL 97, 489-590, e meglio da A. Boretius nuovamente in MGH, Leges, sect. II, t. I, pp. 382-450. La festa si celebra il 20 luglio.
BibL.: Una vita contemporanea fu edita da J. Mabillon, Acta SS. O. S. B., V ed., Venezia 1735, pp. 503-603; Acta SS. Iulii, ed. V, Parigi 1868, pp. 92-100; MGH. Script., II, pp. 293-300; PP. Msurini, Histoire littéraire de la France, IV, Parigi 1738, pp. 109-11; F. Patetta, Sull'introduzione in Italia della Collezione d'A., in Atti d. R. Accademia d. Scienze di To-
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rino, 25 (1889-90), pp. 876-83; P. l'ournier, s. v. in DHG. III, col. 447 .
Livario Oligar
E ANSELLO (cioè Anselmo). - Benedettino, detto lo Scolastico (Ansellus Scholasticus). Con gli autori della Histoire littéraire de la France si è creduto, fino ad oggi, ch'egli fosse monaco di Fleury, vissuto nel sec. x; ma A. Wilmart, basandosi sul cod. Vaticano Reg. lat. 73, lo dice monaco di Saint-Germain d'Auxerre, e lascia incerto il secolo in cui visse (x o xi).
Il suo nome è legato alla Visio cuintdan monachi, più nota col nome di Visio Anselli, molto celebre nel medioevo, eppur rimasta manoscritta fino al secolo scorso, quando Edélestand du Mérii la pubblicò (1843) in Poésies latines populaires (I, 200-17) e il Migne la riprodusse (PL 151, 643-52 ). Se ne desidera tuttora un'edizione critica.
Il poema ha per teatro l'abbazia di S. Remigio di Reims e descrive la visione che un monaco, passando di là, ebbe del demonio e dell'inferno. Si compone di versi ottosillahi, a rima baciata e assonanze, con la penultima sillaba sempre breve e senza elisioni.
E preceduto da una lettera-prefazione, diretta ad un abate Oddone, forse Oddone di Cluny (924-42), ma potrebbe anche essere Oddone di Saint-Germain d'Auxerre (1032-32). Rincasta inedita, la lettera è stata criticamente pubblicata, nel 1933, dal Wilmart, sulla base di tre manoscritti.
BibL.: PP. Maurini, Histoire littéraire de la France, VI, 2^{°} ed., Parıui 1867, p. 252; C. Fritzsche, Die lateinischen Visionen des Mittelalters bis zur Mitte des 17. Jahrhunderts, in Romanische Forschungen, 2 (1889), p. 249 e 3 (1887), pp. 347-48; A. Wilmart, La lettre-preface de la Visio Anselli Scholastici s, in Analecta Reginensis (Studi e Testi, 159), Città del Vaticano 1933, pp. 283-85.
Ieino Cecchetti
ANSELMI, Giuseppe. - N. a Cherasco nel 1769 e m. ivi nel 1842, l'abate A. fu docente prima di retorica a Casale, poi di lettere nella R. Accademia militare di Torino. Studioso dei problemi pedagogici del suo tempo, l'A. propose al conte Prospero Balbo e a Francesco Napione, presidente l'uno, membro l'altro del Magistrato di Riforma, nuovi princìpi di metodo e di ordinamento didattico. Pure in una visione che non manca di aver molto di astratto, di verbalistico e di antiquato, l'A. ha alcune felici intuizioni pedagogiche che lo distinguono dai pedagogisti della sua epoca.
L'A., ad es., non manca di reagire contro l'insegnamento grammaticale quale allora si usava e non manca pure d'affermare l'esigenza di richiamarsi alla fantasia che è «la prima a farsi manifesta nei fanciulli»; alla quale fantasia «non intelletto o raziosinio son ministri, ma i sensi corporei e soprattutto gli occhi per le immagini degli obietti ".
L'A. criticò i libri di testo in uso nelle scuole di mutuo insegnamento, e l'uso delle favolette e delle sentenze morali che si volevano impartire ai fanciulli, opportunamente osservando che "uaci cosiddetti doveri dell'uomo sono cosa pei fanciulli pesantissima». I fanciulli, per essere ancora senso e fantasia, "voglion vedere quadri di cose, e non udire massime, né prediche nude di doveri non conosciuti né per anche da essi, che ancora non sono uomini. Le massime e le sentenze intorno ai doveri han da scaturire da per sé, come a caso, da quelle stesse lezioni ch'io dico fatte per la fantasia loro puerile». Il sistema di insegnamento deve essere, secondo l'A., coerente «ai fini, a cui tende chi pone il piede nella carriera degli studi e coerente insieme alla facoltà dell'anima, che a quelli deve applicare», perché «un modo di insegnamento, se ha da essere profittevole non dovrà urtare con la facoltà dell'anima, ma tendere a svilupparle secondandole, a fecondarle e dirigerle, non già a confonderle, isterilirle e farle smarrire per vie difficili e tenebrose». Anche se non furono sempre corrispondenti ai suoi principi metodici, i suoi vari saggi di libri per l'in-
fanzia, dove ancora può notarsi la perminenza di una visione astratta e letteraria lontana dalla realtà dell'anima infantile, l'A. esercitò tuttavia una notevole influenza sull'indirizzo pedagogico del suo tempo. Qua e là non gli mancarono opposizioni che, dopo gli insuccessi liberali del ' 21 , lo costrinsero a ritirarsi dall'insegnamento.
Scrisse: Corso d'Istruzione, Torino 1803; Pro studiis intimrandis (cessione latina recitata il 12 dic. 1814 nel Collegio di Casale, con annessa, in italiano, l'Idea di una correzione al sistema di pubblica istruzione) Torino 1818; Scuola della puerisita, Torino 1819, 1820 e 1821.
BibL.: C. E. Richetti, Breve vita di G. A., in L'Istituto, 1855, append.; C. Danna, Monografia intorno alla città e al circondario di Mondavi, Torino 1860, p. 58; G. B. Gerini, Gli scrittori pedagogici italiani del sec. XIX, Torino 1910, pp. 543 545; G. Vidari, L'Educazione in Italia. Dall'Cmanesimo al Ricorgimento, Roma 1930, p. 271; M. Ruffini, Un poco noto pedagogista: piemontese: G. A., in Rassegna mensile, 2 (1933), pp. 40-43. Nino Sommertato
ANSELMI, Michelangelo. - Pittore, n. a Lucca nel 1491 ca., m. nel 1555 o nel 1556 . Subi dapprima l'influenza del Sodoma, poi (1520) quella del Correggio; si avvicinò anche al Pordenone e al Parmigianino.
Lasciò le sue opere principali a Parma nella chiesa di S. Giovanni Evangelista, nel Duomo, nell'oratorio della Concezione e nella chiesa della Madonna della Steccata (abside orientale), dove tra l'altro, su disegno di Giulio Romano, dipinse l'Incoronazione della Vergine.
BibL.: R., s. v. in Thieme-Bucher, I, pp. 539-41; L. Testi, S. Maria della Steccata in Parma, Firenze 1922; H. Bodmer, Il Correggio e gli Emiliani, Novara 1943. Giovanni Piva
ANSELMO d'AOSTA, santo e dottore della Chiesa. -
I. VITA. - N. ad Aosta, in Piemonte, nel 1033 o al principio del 1034 da nobile famiglia. Il padre, Gandulfo o Gondulfo, di origine lombarda, uomo di carattere un po' prodigo e un po' burbero, sebbene dovesse finire monaco anche lui, non ha lasciato ricordo particolarmente grato nella mente di A. La prima educatrice del ragazzo fu invece la madre Ermenberga, di Aosta, donna molto pia, che poi l'affidò giovanetto ai Benedettini, i quali avevano in Aosta un priorato dipendente dall'abbazia di Fruttuaria. Sebbene avesse soltanto 15 anni, chiese di farsi monaco, ma la sua richiesta non fu accettata, sembra, per l'opposizione del padre. A. si dette allora alla vita mondana e, costretto ad espatriare per dissensi di famiglia e per la poco buona intesa col padre, vagò per tre anni in Borgogna e nel centro della Francia. Passò poi in Normandia e si recò al monastero di Bec, ove l'attirò la fama di Lanfranco di Pavia, priore del monastero, presso il quale accorrevano numerosi giovani avidi di sapere. La sua straordinaria intelligenza e la sua passione per lo studio lo fecero subito notare nel nuovo ambiente. In quella atmosfera entusiasta per le cose dello spirito e sotto il benefico influaso di Lanfranco rinacque in lui il desiderio della vita monastica. Dopo alcune esitazioni circa il monastero da scegliere, si decise finalmente per quello di Bec (1063).
Tre anni dopo successe a Lanfranco come priore e come direttore della scuola, ch'egli perfezionò ed informò di uno spirito tutto proprio. Nel 1078 venne eletto abate del monastero. L'acutezza dell'intelligenza, la dolcezza del carattere straordinariamente affabile e la santità della vita gli valsero un immenso ascendente nel monastero e fuori. Le relazioni con Lanfranco, nominato arcivescovo di Canterbury, e l'organizzazione della vita monastica in alcuni monasteri inglesi, lo costrinsero, più d'una volta, a recarsi in Inghilterra, ove fu conosciuto e apprezzato alla corte londinese. Nel 1093, nonostante la sua estrema ripugnanza, venne innalzato alla sede arcivescovile di Canterbury come successore di Lanfranco (m. nel 1089).
La situazione della Chiesa inglese era tragica in quel
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tempo: completa decadenza dei costumi e spadroneggiametto del potere laico su quello ecclesiastico. Il programma di A. fu quello di rimediare ai due mali: programma proprio, del resto, del Papato stesso. Non è quindi da meravigliarsi se, poco dopo (1095), scoppio un aspro conflitto tra l'arcivescovo e il re Guglielmo il Rosso per la questione del riconoscimento del papa Urbano II. Dopo molte difficoltà A. poté recarsi a Roma a consultare il Papa stesso, che lo ricevette con grandi manifestazioni di stima. Nel rog8 assistette al Concilio di Bari, radunato da Urbano II per ricondurre all'unità della Chiesa gli aderenti allo scisma del Cerulario allora numerosi nell'Italia meridionale. Nelle questioni discusse con gli scismatici, A. fu il grande esponente della parte cattolica. Parli poi per Lione, ove dovette trattenersi, poiché il re non gli permetteva il ritorno in Inghilterra. Ma nel 1100 Enrico, succeduto al fratello Guglielmo, pregò insistentemente l'arcivescovo di tornare in sede. Se non che il nuovo re non aveva intenzione di cambiare la politica ecclesiastica di suo fratello, e così, di li a poco, il conflitto con A. scoppio nuovamente, tanto che questi, nel 1103, dovette partire una seconda volta per l'esilio, recandosi di nuovo a Roma. Ma la situazione politica dell'Inghilterra non permetteva ad Enrico di restar indefinitamente in lotta con l'arcivescovo. Dopo molti tentativi la riconciliasione fu fatta, ed A. poté passare in pace e nell'intenso lavoro pastorale gli ultimi anni della sua vita. Morì il 21 apr. 1109; ebbe culto sin dal sec. xiri. Alessandro VIII, il 21 genn. 1690, lo inserì nel calendario universale col rito semidoppio assegnandogli la Messa della festa di s. Ilorio; Clemente XI poi, l'8 febbr. 1720, ne elevò, ad istanza di Giacomo III d'Inghilterra, il rito a doppio con messa e ufficio De communi Doctorum. Da questo momento s. A. ebbe il titolo di «duttore» (cf. Decreto S. R. Congregationis ad an. 1690, foll. 71-73; ad an. 1720, fol. 124; Martyr. Rommum, p. 148). Festa, il 21 apr.
II. Crete. - A) Opere principali, secondo l'ordine cronologico, giusta le ricerche di F. S. Schmitt, Zur Chronologie der Werke des hl. Anselm von Canterbury, in Revue bénédictine, 44 (1932), pp. 322-50; S. Anselmi Cantuariensis Archiep. Opera omnia, ed. critica di F. S. Schmitt, I e III vol. Edimburgo 1946, II vol. Roma 1940.
I. Il Monologion (1076, ed. Schmitt, I, 1-87; Florilegium patristicum di Bonn, fasc. 20, 1929; PL 158, 141-224).
Uscì dapprima anonimo col titolo Exemplum meditundi de ratione fidei. E una vigorosa trattazione di Dio una nella natura (capp. 1-28) e trino nelle persone (capp. 2978). Vi si dimostra prima l'esistenza di Dio partendo dalle creature e cioè dai concetti di bene, di grandezza o perfezione, di essere o causa e dei gradi dell'essere, onde si conclude esistere - il sommo buono, il sommo grande, il sommo ente o sussistente, cioè sommo di tutte le cose che sono - (capp. 1-4). Si passa poi agli attributi di Dio: l'aseità, che a Lui solo compete (capp. 5-6), mentre tutto il resto ha origine solo da Lui ed ex nihilo (capp. 7-14). Seguono gli altri attributi : prima in genere (capp. 15-16), in quanto tutti convengono a Dio sostanzialmente, onde Egli è somma essenza, somma vita, ecc.; poi in specie: la semplicità, l'eternità, l'immensità, l'onnipresenza, l'immutabilità (capp. 17-28). Si passa quindi a Dio trino, trattando prima del Figlio, Parola creatrice e Verbo eterno del Padre (capp. 29-48), poi dello Spirito Santo, procedente dal Padre e dal Figlio per via d'amore (capp. 49-58), e finalmente delle tre persone assieme (capp. 59-63). Si tratta poi della Trinità come oggetto della nostra conoscenza (capp. 64-67), del nostro amore, della nostra beatitudine (capp. 68-74), della nostra speranza (cap. 75) e della nostra fede (capp. 76-78). Gli ultimi due capitoli trattano del modo di parlare della trinità delle persone (cap. 79) e dell'unità della natura (cap. 80).
In tutta la storia del pensiero umano difficilmente si trova un'opera così densa di pensiero e così lucida intorno a Dio.
2. Il Proslogion (1077-78; ed. Schmitt, I, 89-122; Florilegium patristicum di Bonn, fasc. 29, 1931; PL 158, 223-42).
Il suo primo titolo cra: Vides quaterns intellectum, e fu concepito come complemento al Momlogion. Questo, secondo il parere di A., presentava l'inconveniente di essere: "multorum concurenzione contextum argumenturum ". Volle quindi ritentare la stessa materia, ma lavando tutto lo svolgimento sopra: "unum argumentum, quod nullo alio ad se probandum quam se solo iudigeret, et solum ad adstruendum quia Deus vere est... et qusecumque de divina credimus substantia, sufficeret (proemio).
Questo "unum argumentum" è il concetto di Dio come colui quo solid maina cogitari passi e quindi il famoso "argomento di s. A.", per provare l'esistenza di Dio, che l'autore ne trae nel cap. 2. Tutto lo svolgimento, pur conservando il suo carattere di deduzione razionale e filosofica, è inserito nel quadro più vasto di uno sforzo verso l'elevazione mistica alla contemplazione e fruizione di Dio. Questo sforzo, che dà all'opuscolo un carattere di si straordinaria potenza, ha due fasi. La prima, dal cap. I al 18 (Adiuva me propter bonitatem tuum), è il primo tentativo, che non approda alla meta, della fruizione di Dio ed è composto di: preghiera (inizio cap. 1), ricerca logica (capp. 1-14), tentativo di fruizione che non approda (capitoli 14-18). La seconda fase consta anch'essa di una breve preghiera (cap. 18: Adiuva me Domino...) e di una nuova ricerca logica (capp. 18: Certe vita es... - 23), la quale, approdando, genera finalmente la gioia contemplativa in Dio (capp. 25-26).
La ricerca logica tratta prima dell'esistenza di Dio, secondo il fatto (cap. 2) e il modo, cioè l'esistenza necessaria (capp. 3-4), e poi degli altri attributi di Dio, in genere (capp. 5-11) e in specie (capp. 13-22). Il cap. 23 tratta brevemente della Trinità. Tutto lo svolgimento è veramente derivato con straordinaria potenza di deduzione dal concetto: quo solidi maina cogitari passit.
Il cap. 2 del Proslogion, che è il perno di tutto il trattato, ha dato adito, fino ai nostri giorni, alle più svariate discussioni. Il primo opponente di A. fu il manaco Gaunilone, il quale contestò la legittimità della sua deduzione (Quid ad haec respondent quidam pro insipiente, ed. Schmitt, I, 125-29; PL 158, 241-48). Ma A. mantenne il suo punto di vista (Quid ad haec respondent editor ipsius libelli, ed. Schmitt, I, 130-39; PL 158, 247-60).
3. Agli anni 1080-85 appartiene un gruppo di opuscoli, tutti in forma di dialogo e di natura strettamente filosofica, costituito dal De grammatica, De veritate, De libertate arbitrii. Essi vanno considerati assieme, come A. stesso lo vuole (prefazione del De veritate).
a) Il De grammatica (ed. Schmitt, I, 141-68; PL 158, 561-82), tratta la questione discussa tra i dialettici del tempo, se il grammatico sia sostanza o qualità. E un esercizio di dialettica o logica formale, concepito come introduzione alle categorie aristoteliche, con lo scopo precipuo d'insegnare all'alunno a distinguere il significato delle parole e a precisare i concetti. Non a torto, sebbene non tutti condividano questo porere, si può considerare il De grammatica come un piccolo modello d'arte pedagogica che richiama irresistibilmente alla memoria il metodo malestico di 'focente nei dialoghi di Platone, sebbene nulla provi che A. abbia conosciuto questi dialoghi.
b) Il De veritate (ed. Schmitt, I, 169-99; PL 158, 467-86) tratta la questione più sostanziosa: cos'è la verità e di che cosa si dice. Dopo un capitolo introduttivo sul valore assoluto della verità, si spiega in quale senso la verità si dica della parola e del pensiero (verità logica), della volontà e delle azioni (verità morale), dei sensi, dell'essenza delle cose (verità ontologica), di Dio, giungendo così alla definizione della verità: a rectitudo sola mente perceptibilia ". Nel cap. 12 si tratta della giustizia perché anch'essa è una "rectitudo", cioè: "rectitudo voluntatis servata propter se ". Sebbene la struttura del dialogo presenti dei difetti, il contenuto ha invece somma importanza per il pensiero medievale.
c) Il De libertate arbitrii (ed. Schmitt, I, 201-26; PL 158, 489-506) sottopone ad analisi il concetto di libertà. che A. definisce: "potestas servandi rectitudinem voluntatis propter ipsam rectitudinem" (cap. 13). In questa nozione non è incluso il potere di peccare (cap. 1).
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TAVOLA DI SIMONE MARTINI (sec. xiv)
Firenze, Galleria degli Uffizi.
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triangle cinistra: Particolare della mitedra d'areola di Massimiana (sec. vi - Ravenna, arciocamenda; a destra: Particolare della porta in bronzo di S. Ranieri, opera di Bananna Piumo (bv. (18a) - Pisa, Duomo.
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Si dimostra poi come tale libertà convenga all'uomo (e all'angelo) sia prima, sia dopo il peccato, e come persista anche sotto la tentazione e nella stessa servitù, cui ci si riduce quando obbedisce al peccato. Si dà infine la definizione e la partizione della libertà.
Anche qui A. apre larghi spiragli di luce, sebbene gli si rimproveri di non aver distinto con sufficiente nettezza il libero dal semplice volontario.
4. Il De casu diaboli (1063-90, ed. Schmitt, I, 227276; PL 158, 325-60), studia la questione come gli angeli abbiano potuto cadere ed essere colpevoli di peccato, sebbene senza il dono della perseveranza, che essi non ebbero da Dio, in qualche modo non potevano perseverare. Vi è lungamente e profondamente trattata la que-
(Vol. Enc. Gell.)
Anselmo, santo - Incipit del Proslagion. Cod. Vat. lat. 532, fol. 219^{2} (sec. xit) - Biblioteca Vaticana.
stione della libertà, dell'origine e della natura del male e in qual senso Dio ne sia la causa.
5. L'Epistola de Incarnatione Verbi. (Ci è pervenuta in doppia recensione: la prima, più breve, scritta prima del sett. 1092, ed. Schmitt, I, 277-90; la seconda, scritta al principio del 1094 ca., ed. Schmitt, II, 1-35; PL 158, 259-84; Florilegium patristicum di Bonn, fasc. 28, I, 1931).
E un trattato polemico contro Roscellino, il quale, nominalista in filosofia, insegnava il triteismo in teologia, sostenendo che, diversamente, si dovrebbe ammettere che il Padre e lo Spirito Santo si sono incarnati assieme al Figlio.
A. premette al suo trattato, dedicato ad Urbano II, un'importante dichiarazione di principi sulla parte della dialettica e della ragione, nonché della S. Scrittura e della tradizione, in teologia. Passa poi alla confutazione di Roscellino, precisando i concetti di natura e di persona, e distinguendo in Dio quel che è assoluto e quel che è relativo, onde dimostra all'avversario le sue asserzioni non avere alcun valore neanche dal punto di vista prettamente dialettico.
È un importante contributo alla teologia della Trinità, mentre l'Incarnazione, malgrado il titolo, vi è toccata solo per lo stato della questione quale era posta da Roscellino.
6. Il Cur Deus Homo (finito nel 1098; ed. Schmitt, II, 37-133; Florilegium patristicum di Bonn, fasc. 18, 1929;
PL 158, 359-432). Lo scopo prefissosi da A. in quest'opera è di provare con "ragioni necessarie", facendo astrazione metodologica da quel che c'insegna la fede, sull'Incarnazione e la Redunzione, che l'uomo, dovendo necessariamente raggiungere la meta ultima assegnatagli da Dio, non lo può se non per l'opera di un Uomo-Dio, e che quindi tutto quel che c'insegna la fede sulla Incarnazione e la Redunzione ha valore "necessario". Tutto il ragionamento di A. può riassumersi cosi : dopo il peccato Dio «non poteva» lasciare l'uomo a se stesso, ma "doveva" rialzarlo per sostituire in cielo, come Egli voleva, gli angeli caduri. Né "poteva" Dio perdonare all'uomo senza degna soddisfazione. Ora, il peccato, essendo in qualche modo infinito, non poteva degnamente essere espiato se non per mezzo d'una soddisfazione infinita. Ma questa non poteva essere fatta da un uomo, e neppure da Dio, che non può espiare. Era quindi "necessario" che ad attuarla venisse un UomoDio.
L'opera è divisa in 2 libri. Nel primo, indirizzandosi agl'infedeli, A. vuol loro provare che l'uomo non può salvarsi da se stesso. I capp. i-2 sono preatt. boli generali. Poi (capp. 3-10) si risponde ad una serie di obiezioni per dilucidare previamente alcuni punti necessari, ad es. : che nessun angelo poteva salvare l'uomo; che il diavolo, anche dopo il peccato, non ebbe nessun diritto sull'uomo (contro una teoria frequente presso i Padri). Segue la prova della necessità di una soddisfazione per le colpe (capp. 11-19), e infine quella dell'incapacità dell'uomo di dare tale soddisfazione a Dio per il peccato (capp. 20-25). Il secondo libro vuol provare che, il fine dell'uomo dovendo essere in tutti i modi raggiunto, la soddisfazione del suo peccato deve essere necessariamente pagata da un Uomo-Dio. I capp. i-3 trattano del fine che l'uomo deve raggiungere. Si stabilisce poi che questo non può essere raggiunto che per mezzo dell'Uomo-Dio, di cui si descrivono le qualità che doveva necessariamente avere per raggiungere questo scopo (capp. 6-9). Quindi s'illustra l'efficacia e il modo della sua opera redentrice (capp. 1021). Il cap. 22 è la conclusione.
Il Cur Deus Homo è il primo vero trattato sulla Redenzione e, nonostante i punti deboli, è giustamente ritenuto, assieme al Monologion, il capolavoro di A. e l'opera più originale e profonda, se non proprio definitiva, su questa materia.
7. Il De conceptu virginali et de originali peccato (ro991100; ed. Schmitt, II, 135-73; PL 158, 431-64), per risolvere la questione come Cristo, nascendo da una vergine, non abbia contratto il peccato originale, tratta della natura (capp. i-6) e del modo di propagazione (capp. 7, 9, 10) di questo peccato. Poi come questo non poteva passare in Cristo, nato da una vergine (capp. 8, 11-15). I capp. 18-21 deducono alcune conseguenze della precedente dottrina. A. tratta poi della quantita del peccato originale (capp. 22-23); se e come si trasmettono i peccati dei prossimi progenitori (capp. 24-26), gli effetti del peccato originale in questa vita (cap. 27) e nell'altra (cap. 28).
Il trattato rappresenta storicamente un gran passo avanti nella teologia del peccato originale.
8. Il De processione Spiritus Sancti (1102; ed. Schmitt, II, 175-219; PL 158, 285-326), tratta della processione dello Spirito Santo dal Padre e dal Figlio, questione sulla quale A. s'era già intrattenuto al Concilio di Bari. Il cap. 1, dopo un'entrata in materia, stabilisce i punti di fede eomuni ai Greci e ai Latini, donde poi A. deriva il principio basilare in questa materia: «quatenus nec unitas amittat aliquando suum consequens ubi non obviat aliqua relationis oppositio, nec relatio perdat quod suum est, nisi ubi obisitat unitas inseparabilis». Si mostrano poi diverse applicazioni del principio e soprattutto si dimostra come ne derivi la processione dello Spirito Santo anche dal Figlio. Il cap. 2 risponde alle obiezioni dei Greci contro il predetto principio. I capp. 3-7 confermano la dottrina cattolica coi testi della S. Scrittura, mentre nei capp. 8-13 si risponde alle diverse obiezioni del Greci contro la dottrina cattolica stesso, e nei capp. 14-16 si fa un riepilogo e si esamina il modo d'essere delle tre persone considerate una relativamente alle altre due.
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L'opera di A. è il primo grande vero trattato, scritto dai cattolici contro la dottrina foziana. La teologia posteriore vi ebbe ben poco da aggiungere.
9. L'Epistola de sacrificio azyzui et fermentati e, l'Epistola de Sacramentis ecclesiae sono del 1106-07 (ed. Schmitt, II, 221-32; 239-42; PL 158, 541-48; 551-54).
La prima lettera tocca due altre questioni discusse tra Latini e Greci : quella cioè dell'uso del pane azimo nella Messa - che A. qui difende come legittimo al pari (cap. 1), anzi con maggior ragione (cap. 2), del pane fermentato contro le accuse dei Greci (capp. 3-6) - e quella del matrimonio dopo il sesto secolo di consanguinita (capitolo 7). La seconda lettera spiega la legittimità di una ragionevole diversità di usi liturgici secondari anche nella celebrazione della Messa.
10. Il De concordia praescientiae et prardestinationis et gratiae Dei cum libero arbitrio (1107-1108; ed. Schmitt, II, 243-88; PL 158, 507-42).
E l'ultima opera di A. e tratta successivamente delle ardue questioni delle relazioni fra il libero arbitrio e la prescienza divina, il libero arbitrio e la predestinazione, il libero arbitrio e la grazia. Prima questione: si precisa il punto della difficoltà (cap. 1); la prescienza di Dio non toglie la libertà in genere (cap. 2), tanto meno la prescienza del peccato (cap. 3). Conferma delle due precedenti asserzioni: teologica (cap. 4), scritturistica (cap. 5). Definizione della libertà (cap. 6). La prescienza di Dio è causa delle cose, salvo il libero arbitrio, ma non è causa del peccato (cap. 7).
Seconda questione: la difficoltà (cap. 1). Dio non predestina al male, se non nel senso che lo permette (cap. 2). La predestinazione lascia intatta la libertà (cap. 3).
Terza questione: difficoltà apparenti della Scrittura contro il libero arbitrio (cap. 1). Principi generali della soluzione (capp. 2-4). Risposta alle difficoltà scritturistiche (cap. 5). Questioni e difficoltà secondarie (capp. 6-13). Conclusione generale (cap. 14).
11. Il De potestate et impotentia, possibilitate et impossibilitate, necessitate et libertate e un'opera abbozzata dopo il De concordia e rimasta incompiuta. (Fu scoperta e pubblicata da F. S. Schmitt, Ein neues unvollendetes Werk des hl. Anselm von Canterbury, in Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters, Münster 32 [1936, III]).
L'opera, che per la materia appartiene al gruppo del De grammatica, De veritate, De libertate arbitrii, doveva essere un'analisi logica, sistematica e completa, dei concetti espressi nel titolo in quel modo che divenne poi tanto in voga fra gli scolastici. Così com'è, riesce pur utile per una migliore conoscenza dei fondamenti filosofici della teologia di A.
B) Oracioni e meditazioni. - Delle Orationes et Meditationes attribuite ad A. e riprodotte in PL 158, 709-1016, solo una parte è autentica: quella pubblicata dallo Schmitt. (III, I-91). Per le relative questioni critiche v. gli studi del Wilmart specialmente quelli da lui raccolti nell'opera: Auteurs spirituels et textes dévots du Moyen âge latin, Parigi 1932, ed anche: La tradition des prières de s. Anselme. Tables et notes, in Revue bénédictine, 36 [1924], pp. 52-71. Vedi anche gli studi di F. S. Schmitt: Des hl. Anselm v. C. Gebet sum hl. Benedikt. Zur Wesensart der anselmianischen Gebete und Betrachtungen, in Studia Anselmiana, fasce. 18-19 (1947), pp. 297-313, e in Miscellanea Giovanni Mercati, II, Cità del Vaticano 1946, pp. 158-78.
C) Le lettere sono riprodotte dal Migne in 4 libri: PL 158, 1659 sgg.: Il. I e 2; 159, 9-272: Il. 3 e 4. Sono autentiche, con poche eccezioni, quelle dei due primi libri e parte del terzo. Il vol. III dell'edizione dello Schmitt contiene anche il I. I delle lettere. (A. Wilmart, La tradition des lettres de s. Anselme. Lettres inédites de s. Anselme et des correspondants, in Revue bénédictine, 43 [1931], pp. 39-54; F. S. Schmitt, Zur Überlieferung der Karrespondenz des Anselm von Canterbury. Neue Briefe, ibid., pp. 224-38; Zur Entstehungsgeschichte der handschriftlichen Sammlungen der Briefe des hl. A. v. C., ibid., 48 [1936], pp. 300-17).
D) Opere dubbie o spurie sono da ritenersi quelle non elencate qui. Non occorre passarle tutte in rassegna. Si
notino solo tra le spurie: De voluntate (PL 158, 487), Hymni et Prolterium Beatae Virginis (Mariale; ibid., 10331050), le Omelie (v. A. Wilmart, Les Homélies attribuies à s. Anselme, in Archives d'histoire doctrinale du Moyen âge, 1927, fasc. 2, pp. 5-29). L'opuscolo: De beatitudine coelestis patriae (PL 159, 587-606) è la ricostruzione d'una conferenza tenuta da A. a Cluny nel 1104 e redatta dal suo discepolo e biografo Eadmero. Il De similitudinibus ossia Liber similitudinum (ibid., 605-708) è l'opera del monaco Alessandro di Canterbury. Il De Conceptions Beatae Virginis è l'opera di Eadmero (PL 159, 301-18. B. del Marmol, La Conception immaculée de la V. M. par Eadmer, [Pav, 14], Maresbous 1923, con intr. e trad.).
III. Alcuini punti di dottrina. - A. è essenzialmente teologo. La sua importanza nella storia del pensiero sta ancor più nel metodo con cui trattò la teologia che nelle profonde tracce che egli lasciò circa le numerose questioni da lui toccate.
La novità del metodo di A. non fu nell'uso della ragione e neppur semplicemente della dialettica, per dilucidare i dati della fede - ché questo, senza cui non sussiste scienza teologica, avevano già fatto i Padri, sia greci che latini, - ma fu in una certa proporzione che egli assegnò alla ragione e alla dialettica, segnatamente di tute aristotelico, nell'elaborazione teologica del rivelato. Per A. la materia su cui si esercita il lavoro teologico, cioè il dato di fede, è somministrata dalla credenza della Chiesa, dalla Scrittura, dai Padri, - specialmente Agostino di cui A. è tutto imbevuto - ed è concepita come base incrollabile e norma infallibile, antecedentemente a qualsiasi prova giustificatrice della ragione, e contro la quale nessuna conclusione dialettica potrà mai prevalere. Anzi, se la conclusione dialettica fosse contraria al dato di fede, sarebbe segno evidente che essa è errata. Qui A. è in perfetto antagonismo con Roscellino e con la tendenza razionalistica della dialettica da lui rappresentata. Ma per A. lo sforzo del lavoro teologico non riguardi principalmente questa proposizione stessa del dato rivelato. Questa, contrariamente alla tradizione patristica precedente, è più presupposta che discussa o delucidata in se stessa. Il lavoro teologico si concentra invece quasi esclusivamente nel successivo trattamento meta
