on the Oronte, The Excavations of 1937, Princeton 1934; R. Stillwell (con altri), It. II : The Excavations 1937-36, ivi 1938; W. A. Campbell, The Third Season of Excavations at Antioch on the Or., in American Journal of Archaeology, 40 (1936), pp. 1-10; R. J. Braidwood, Mounds in the Plain of Antioch: An Archaeological Survey, Chicago 1937; C. R. Morey, The Mosaics of Antioch, Londra 1938; G. M. A. Kaufmann, Notes on the Mosaics from Antioch, in Amer. J. of Archaeology, 43 (1939), pp. 229-46; G. Downey, The Gate of the Chervilion at Antioch, in Jewish Quarterly Review, 29 (1938-39), pp. 167 177; cf. R. Krautheimer, in Rito. di Archeologia Cristiana, 16 (1939), pp. 129-32.
Gaetano M. Perrella
II. A. nell'archeologia cristiana. - A., subito dopo Roma, è la città cha offre maggiori testim>nianze per lo sviluppo del culto dei martiri. La città sembra "per grazie divina come fortificata tutto intorno dalle reliquie dei Santi", cosi esclama s. Giovanni Crisostomo (In coemeterii appellationem, i : PG 49, 393). Il cosiddetto sermone dello pseudo Eusebio (BHO, 70), il Martinologio siríaco dell'anno 411 a il Martinologio geronimiano permettono di ricostruire il calendario della Chiesa di A. con la lista dei suoi vescovi e martiri. Grandi promotori del culto dei martiri furono il vescovo Flaviano, costruttore di chiese int loro onore, e con i loro sermoni s. Giovanni Crisostomo e il patriarca Severo. Caratteristica di A. è anche la frequenza delle traslazioni dei corpi dei martiri, eseguite con solenni processioni che andavano ad accogliere le reliquie, spingendosi anche a molta distanza dalla città. Sono cosi documentate le traslazioni delle spoglie di molti martiri, quali s. Ignazio, s. Babila, s. Melezio, s. Eustazio, s. Simzone Stilita, ecc.
I natali dei martiri venivano solennemente celebrati in A. con preghiere, canti, letture, voglie notturne, panagirici, banchetti (Eusebio: PG 21, 1096; s. Giovanni Crisostomo : PG 50, 587; Teodoreto : PG 83, 1033) S. Giovanni Crisostomo consiglia i fedeli di pregare sulle tombe dei martiri, abbracciandone i sarcofagi (PG 50, 665); cosi si usava sui sepolcri dei mar-
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tiri Babila, Gioventinoe Massimino, Berenice e Prosdoce, Barlaam. Purtroppo alla ricchezza della documentazione non si aggiunge quella dei monumenti superstiti.
La comunità cristiana di A. ebbe al di fuori della città più cimiteri. Uno molto esteso era situato all'aperto in un'area recinta sulla strada per Dafne; aveva nel mezzo un sontuoso mausoleo rotondo, munito di peribolo, contenente le tombe di molti martiri (s. Giovanni Crisostomo: PG 49, 393.541). Ivi nell'anno 392, s. Girolamo venerò le reliquie di s. Ignazio (De viris illustr., 16); vi erano pure deposti i martiri Babila, vescovo al tempo di Decio, Gioventino e Massimino, in uno stesso sarcofago (s. Giovanni Crisostomo: PG 50, 571), Giuliano di Cilicia, la vergine Drosis (s. Giovanni Crisostomo: PG 50, 685). Nel vi sec. era ancora in uso perché il vescovo Domno III vi trasferì da Emesa le reliquie del martire locale, s. Tommaso.
Un altro cimitero si trovava fuori porta Romanesia; usurpato per qualche tempo dagli eretici, il vescovo Melezio trasferì nel monumento superiore i corpi dei martiri ricoprendo il resto (S. Giovanni Crisostomo, In Ascens., 1: PG 50, 442).
Recentemente oltre la porta S. Paolo e presso le mura della città si sono scoperte numerose tombe cristiane ricoperte di musaico disposte in un portico antistante ad una chiesa del sec. v; inoltre tombe di monaci del sec. IX e X (J. Lassus, Sanctuaires Chrétiens de Syrie, Parigi 1947).
Quanto agli edifici di culto in A. il Chronicon Paschale (ed. Bonn, p. 584) ricorda che i cristiani si riunivano in un luogo molto spazioso detto mažala, che Teodoreto chiama l'Apostolico (Hist. eccl., 38: PG 82, 110) e Malala indica vicino al Pantheon, nella via di Singone (Chronicon, ed. Bonn, p. 42).
Eusebio ci ha lasciato la descrizione del sontuoso
ottagono, fatto erigere da Costantino, edificio unico nel suo genere per grandiosità e splendore, degno della città (Vita Const., 3, 50). In un vasto recinto, grandi portici immettevano alla tipica costruzione ottagona, tutta in pietra, con emicicli all'esterno e nucchioni alterni curvilinei e rettangolari all'interno. La mole si innalzava a grande altezza mediante due piani sovrapposti ed era ben visibile all'orizzonte da molto lontano. L'interno era sfolgorante per i riflessi d'oro, di bronzo e di altri materiali preziosi. Eusebio (De laude Const.: PG 20, 1109) ricorda la ricchezza della pavimentazione, degli intarsi nelle pareti, delle colonne che sostenevano la cupola dorata (Teofane, Chronogr.: PG 108, 111); s. Girolamo chiama perciò l'edificio dominicum aureum; esso venne dedicato a Cristo da Costanzo II, il giorno dell'Epifania dell'anno 341, donde anche la sua denominazione di ottagono del Signore (Teofane, Chronogr.: PG 86, 2468). L'altare, contro il solito, era rivolto verso Occidente (Socrate, Hist. eccl., 5, 22).
J. Lassus, mediante la figurazione di un musaico pavimentale del 470 ca., scoperto nel 1932, riconosce che l'ottagono costantiniano si trovava sull'isola formata dal fiume Oronte, nella città nuova, presso la porta Tauriana, poco lungi dal palazzo imperiale (J. Lassus, Antioch on the Orontes, I, Princeton 1932, pp. 114-28).
Il Grabar ritiene che Costantino facesse iniziare la costruzione dopo la sua vittoria su Licinio e la fusione dell'Occidente con l'Oriente; in tal senso quindi spiega la denominazione data all'ottagono in alcuni documenti: 6 uovoša, concordia. La chiesa venne fatta chiudere nel 362 dall'imperatore Giuliano; gravi danni le cagionò il terremoto dell'anno 526; l'architetto Efrem ne curò il restauro, ma rifece il tetto in legno, usando i cipressi del bosco sacro a Dafne.
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Altre chiese sono: Chiesa di S. Ignazio: Teodosio II (405-50) trasformò in edificio saı ro il tempio della Fortuna (svzaĩov) e vi trasferì le reliquie del santo vescovo; Chiesa della Theotokos, eretta dall'imperatore Giustiniano; Chiesa di S. Pietro in collina; Chiesa del protomartire S. Stefano nella parte occidentale della città; Chiesa dei SS. Cosma e Damiano; Chiesa di S. Tecla; Chiesa con le reliquie dei sette Maccabei, ricordata da s. Giovanni Crisostomo (BHG 1008, 1009) e dall'itinerario dello pseudo Antonino di Piacenza (Itin. Hieros., ed. Geyer, Vienna 1898, p. 190); Chiesa di S. Barlaam, eretta dal vescovo Flaviano (H. Delehaye, S. Barlaam martyr à Antioche, in Analecta Bolland., 22 [1903], pp. 129-45); Chiesa di S. Romano, diacono d'una chiesa prossima a Cesarea, ma murtirizzato in A. nel 303 e celebrato da s. Giovanni Crisostomo, da Prudenzio e da Severo; Chiesa di S. Leonzio, costruita nel 507 sul luogo della distrutta sinagoga; Chiesa di S. Simeone.
Ebbero pure grande venerazione in A. le due giovani martiri Drosis e Pelagis, celebrate da s. Giovanni Crisostomo, e i due presbiteri martiri Luciano e Teodoro.
Agli edifici di culto urbani si devono aggiungere quelli fuori città. Tra questi primeggia la Chiesa di S. Babila, identificata da J. Lassus a Kaoussié, trecento metri oltre il fiume Oronte. Era a forma di croce con quattro bracci uguali di m. 25 × 11 (detti left.dot{ξ}_{5} 58 mathrm{~cm}right), partenti da un quadrato centrale di 16 m . di lato. Venne costruita dal vescovo Melezio nell'anno 381 per contenere le reliquie di s. Babila. Ma le spoglie del santo vescovo erano già state rimosse dal cimitero di A. da Gallo Cesare (351-54) per deporle a Dafne nella Basilica appositamente eretta in suo onore; l'oracolo si era allora ammutolito, tanto che nel 362 l'imperatore Giuliano aveva fatto togliere e riportare al cimitero di A. le reliquie del martire. Il vescovo Melezio venne sepolto nello stesso sarcofago di s. Babila (s. Giovanni Crisostomo: PG 50, 544). Il suo successore Flaviano abbellì il pavimento con musaici che portano la data dell'anno 387. Di poco posteriore è il battistero con tre sale annesse. Vi è poi la Basilica con le reliquie di s. Giuliano, martire di Cilicia. Fu eretta dal vescovo Flaviano; vi furono pure deposti il martire Marino e i santi asceti Afrate, Teodosio e Macedonio (Teodoreto, Relig. Histor., 10, 1199; 13, 1215; Malala, Chronogr., 18); Chiesa di S. Giovanni detta π dot{α} π ρ dot{α} φ dot{α} α α con annesso battistero nel vicus Tiberinus; Chiesa di S. Marta; Chiesa di S. Michele dove erano i corpi dei ss. Foca e Procopio; Chiesa fuori porta S. Paolo in località detta Ma'šuká, scoperta nel 1936, a tre navi divise da colonne, con pavimento a musaico e preceduto da nartece (D. Levi, Antioch Mosaic Pavements, Princeton 1947, p. 368 e tavv. 140-41). Ancora più lontane erano le chiese di S. Simeone Stilita, fine del v sec., nel Gebel fra A. e Aleppo (v. QAl'ĀT SIM'ĀN). Finalmente: S. Simeone Stilita del monte Amm'rabile, fra A. e Seleucia. Chiesa ottagina della fine del sec. vi, senza cupola, ingrandimento di schemi architettonici immaginati per cupola e volte.
Dalle fonti letterarie e dai non cospicui avanzi monumentali alcuni hanno riconosciuto in A. un'importanza preponderante quale centro di formazioni artistiche passate poi nell'arte occidentale. In tal modo l'ottagono costantiniano di A., avrebbe ispirato l'ottagono di S. Vitale in Ravenna (Strzygowski, Morey). Caratteristica antiochana sarebbe la lavorazione dell'ornato, gli effetti policromi. Lo Strzygowski fin dal
1902 propose di riconoscere come prodotti dell'arte antiochena i due pilastri acritani della piazzetta di S. Marco e alcuni capitelli in S. Marco a Venezia; la cattedra eburnea di Massimiano in Ravenna, che per il Morey è invece un prodotto di artisti alessandrini dimoranti a Costantinopoli. Strzygowski riteneva pure che i sarcofagi tipo Sidamura, a nicchie e colonne, avessero A. come centro di produzione, il che non può provarsi.
Certo A. fu la capitale della cultura dell'Asia Minore; il fattore sito-palestinese nello stile e nella iconografia si è formato non in Gerusalemme ma in A. Gli elementi decorativi dei musaici pavimentali d'A. (recentemente editi da D. Levi e da J. Lassus) ritornano nelle miniature della Genesi di Vienna, della topografia di Cosma Indicopleuste, nell'evangelista s. Marco e nell'ultima Cena del Codice purpureo di Rossano, negli evangeliari di Entschmiadzin e di Rabula; c'è insomma un'influenza degli Scriptoria antiocheni sulla serie di miniature con scene del Vecchio Testamento e dei Vangeli. Così pure, secondo il Morey, nei musaici ravennati, specie nello sfondo architettonico del palazzo di Teodorico, nella fenice e nei pavoni della cattedra di Massimiano. Così negli intersi del battistero degli ortodossi di Ravenna si è vista una derivazione di quelli dell'ottagono di A. descritti da Eusebio.
Un'intera letteratura si è riunita per il cosiddetto argenteo calice di A., che si dice scoperto in un pozzo presso l'Oronte nel 1910, ora nella collezione Fahim-Koucha-Kji a Nuova York; ma la provenienza da A. venne infirmata da Ch. Diehl e dal Woolley. Differenti ipotesi datano questo prodotto dell'arte siriaca dal 50-70 d. C. (Strzygowski) al sec. vi (de Jerphanion). La decorazione cesellata a sbalzo rappresenta tralci vitinei sui quali sono assisi in cattedra due volte Cristo e gli Apostoli; il piede è sproporzionato alla coppa. Contro l'autenticità ha scritto G. Wilpert con argomenti ritenuti insufficienti dal Bodenwaldt e da altri. Sarebbe desiderabile un'analisi chimica, secondo la proposta del Dussad. Il Brehier e il Diehl hanno proposto di riconoscere come prodotti da A. un gruppo di tesori di argenteria siriaca, tra i quali lo scudo argento di Teodosio e il cofano d'argento di s. Nazzaro.
BibL:: A. Baumstark, Das Kirchenjahr in A. zwischen 311 und 316, in Römische Quotalschrift, 11 (1897), pp. 31-66; 13 (1899), pp. 305-23; P. Franchi de' Cavalieri, Il cimitero di A. (Studi e Testi, 49: Note agiogr. VII), Roma 1928, p. 126; V. Schultze, Altshriztliche Städte und Landschaften, III: Antio. cheia, Gütersloh 1930; J. Delehaye, Les origines du culte des Martyrs, 2^{°} ed., Bruxelles 1933, pp. 192-203; cf. la rivista Antioch on the Oronites, 1-2 (1936-38), passim; W. Elnester, Die Kirchen Antiochios im 4. Jahrhundert, in Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft, 36 (1937), pp. 231-86; J. Lassus, L'église cruciforme Antioche Kaoussid, in Antioch on the Orontbes, 2 (1938), pp. 45-48; id., Remarques sur l'adoption en Syrie de la forme basilicale pour les églises chrétiennes, in Atti del IV Congresso internazionale di Archeologia Cristiana, I, Roma 1940, pp. 333333; id., Sanctuaires chrétiens de Syrie, Parigi 1947; A. Grabar, Martyrism, I, Parigi 1946, pp. 214-27.
Per l'arte in A.: G. Strzygowski, Antiochenische Kunst, in Oriens Christianus, 2 (1902), pp. 421, 433; 15 (1913), pp. 83110; id., in Denkschriften der K. K. Abademie der Wissenschaften, Vienna 1905, p. 169; id., A sarcophagus of the Sidomare 1920, in Journal of Hellenic Studies, 27 (1907), pp. 99-122; H. C. Butler, nel rendiconto dell'American Archaeological Expedition to Syrie in 1699-1902, parte II: Architecture and other arts, Nuova York 1903; id., nel rendiconto della Princeton University Archaeological Expedition to Syria in 1904-1905, Division II: Ancient Architecture in Syria, Leida 1908; G. Wulff, Altschristliche und Byzantinische Kunst, Berlino 1918; id., Bâtiné-gnapkisch-kritischer Nachtrag, Paradam 1935, pp. 24-96; C. R. Morey, Early Christian Art, Princeton 1942; D. Levi, Antioch Mosaic Pavements, 2 voll., ivi 1947.
Per il calice di A.: G. A. Eisen, The great chalice of Antioche, Nuova York 1923; G. de Jerphanion, Le calice d'Antioche,
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in Orientalia Cbristiana, VII, Roma 1926; G. Wilpert, in The Ari Bulletin, 1926, p. 126 sgg.; id., Antichitd Moderne, in Blv. d'Arch. Crist., 4 (1927): G. Rodenwaldt, Ara pacis und S. Vitale, in Bonner Jahrbicher, 133 (1928), p. 228 sgg.
Enrico Ioni
III. Il patrilarcato di A. - i. Dall'introduzione del cristianesimo fino al Concilio di Calcedonia (451). A. diventò centro di espansione del cristianesimo verso l'Asia Minore, l'Armenia e anche verso l'Osroene. Nonostante la persecuzione, il cristianesimo vi fiorì particolarmente e, soprattutto dopo la distruzione di Gerusalemme, A. fu la più importante sede cristiana del vicino Oriente. Spicca allora la figura di s. Ig iazio (v. IGNAZIO d'A.), vescovo di A., arrestato dal governatore della provincia e inviato con due compagni, Rufo e Zosimo, a Roma dove patì il martirio sotto Traiano. Celebre è anche fra gli apologeti il vescovo di A. Teofilo, e più tardi s. Demetriano, deportato in Persia da Sapore I. Fra i martiri antiocheni segnaliamo i ss. Iubila e Cirillo sotto Decio e Diocleziano, il diacono Romano di Cesarea e la vergine Drosis. Dopo Roma, A. è la città che vanta il maggior numero di martiri conosciuti, come ha messo in rilievo il Delehaye.
Nel Concilio di Nicea (325), dove fu presente il vescovo antiocheno s. Eustazio, uno dei più valenti campioni dell'ortodossia contro Ario, fu sancita nel can. 6 la privilegiata situazione che aveva A. il cui vescovo esercitava diritti metropolitani non soltanto sui 22 vescovi della Celesiria, ma anche su quelli della Cilicia, della Mesopotamia, della Palestina e di Cipro. Questa preminenza patriarcale veniva ribadita dal Concilio di Costantinopoli (381) nel can. 2 e da quello di Efeso (431) che però sottrasse ad A. Cipro.
Nella seconda metà del sec. Iv A. fu turbata dallo scisma di Melezio che divise l'Occidente e gli Alessandrini da una parte e la maggioranza degli Orienzali dall'altra. La deposizione di s. Giovanni Crisostomo (v. crisostomo) ne provocò un altro finché poi i suoi successori non inserirono nei dittici il suo nome, d'accordo col papa Innocenzo.
Nel Concilio di Efeso gli antiocheni, guidati dal vescovo Giovanni un po' amico di Nestorio, pur non condividendo gli errori di questo, non accettarono subito l'operato di s. Cirillo e degli ortodossi, anzi celebrarono un conciliabolo per condannarli. Dopo lunghe trattative fecero la pace con s. Cirillo nel 433 : rimase però più o meno latente fra alcuni antiocheni l'avversione al linguaggio "diofisita ". Senonché il Concilio di Calcedonia (451) innalzando a prima sede dell'Oriente il patriarcato di Costantinopoli, a scapito anche delle antiche glorie antiochene, non trovò grata accoglienza presso molti in Siria. A poco a poco si infiltrò il monofisismo sicché finì per costituirsi in A. una sede patriarcale eretica, alla testa della cosiddetta Chiesa sira chiamata "giacobita", dal nome di Giacomo Baradai (v.) propagatore degli errori.
2. Lotte religiose interne del sec. VI, l'invasione araba della Siria nel sec. VII, vittoria dei Bizantini (969-1098), dominio dei Latini (1098-1268) e dei Mamelucchi di Egitto. - Dopo il Concilio di Calcedonia comincia la decadenza del patriarcato greco che fino alla metà del sec. vi fu alle volte monofisita ed altre volte ortodosso, mentre da allora in poi si trovano due gerarchie una accanto all'altra: una monofisita e l'altra ortodossa. Questa decadenza era già preparata nelle lotte cristologiche intorno a Nestorio, ed in parte dallo scisma meleziano. Dal 512 al 518 Severo monofisita fu patriarca di A.; venne deposto dall'imperatore Giustino I e visse poi in Alessandria, ove morì nel 538 . Fedeli al
* Concilio di Calcedonia furono i patriarchi e scrittori Efrem (529-45) e Anastasio I (559-99) esiliato dall'imperatore Glustiniano perché aveva combattuto contro l'aftartodocetismo di lui, ma poté ritornare nella sua sede in seguito all'intervento del papa Gregorio Magno. Anastasio II (599-609) tradusse in greco la Regula pastoralis di s. Gregorio Magno. Propagandisti del monofisismo furono, oltre a Giacomo Baradai, Bar-
antiocina - Pianta della chiesa di Ma'âukâ (fine sec. v).
sumas siro d'origine e di lingua, Pietro Fullone patriarca di A. (470-71) per grazia del governatore della Siria, il futuro imperatore Zenone, eil patriarca Giovanni Codonato (478, deposto dopo tre mesi) dopo il secondo patriarcato di Pietro Fullone. Stefano II (478-81) patriarca cattolico, mori martire della fede. Seguirono altre lotte interne alimentate dal patriarca Acacio di Costantinopoli. Pietro Fullone riusci una terza volta fino alla sua morte (488) ad occupare la sede di A.; gli succedette Palladio pure eretico. Contro s. Flaviano (498-512) si rivoltarono molti, soprattutto Severo monaco, il futuro patriarca come abbiamo già detto, ed organizzatore della Chiesa giacobita la quale verso la metà del sec. vi era già costituita; circa la metà degli abitanti della Siria (numero totale di questi ca. 4 milioni) aderì alla Chiesa monofisita.
Un altro grave detrimento provenne alla Chiesa greca di A. dall'occupazione araba della Siria (638-
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969). Mentre i giacobiti, indigeni, ricevettero i favori dei nuovi dominatori musulmani, i fedeli della Chiesa greca si trovarono in triste situazione. Durante il sec. vil la sede di A. fu spesso vacante; nei giorni di calma ebbero la dignità di patriarca ereticl come Atanasio, Macedonio, Giorgio. Il patriarca Macario fu deposto dal Concilio ecumenico VI. Dal principio del sec. viII la sede di A. fu vacante per 40 anni. In questi tempi cade probabilmente la scissione dei Maroniti. Nelle lotte iconoclastiche del sec. viII il patriarca di A. difese l'ortodossia cattolica: come nel Concilio VII cosi pure nel Concilio ecumenico VIII il petriarca venne rappresentato e fu concorde col Papa.
La dominazione bizantina apportò alla Chiesa greca di A. migliori tempi; però s'accentua anche più di prima la sottomissione del patriarcato di A. al patriarca "ecumenico" di Costantinopoli. Sappiamo che Giovanni II (996-1029) recitò il nome del Papa nei dittici; sotto di lui la Grecia la quale era in relazione stretta con A. dalla fine del sec. v, ebbe maggiore autonomia. Pietro III (1052-56) partecipò la sua nomina a patriarca al papa Leone IX e tenne, come recentemente il Michel ha dimostrato, un contegno pacificatore fra l'Oriente e l'Occidente, usando un linguaggio forte e coraggioso verso il patriarca Cerulario di Costantinopoli.
Al tempo delle crociate il patriarca greco Giovanni V (ro96-1 100) poté restar al suo posto per qualche tempo. Soltanto dopo la sua partenza per Costantinopoli fu eretto il patriarcato latino di A. Il principe Boemondo III ricondusse ad A. il patriarca greco Atanasio il quale benedisse le nozze dell'imperatore Manuele Comneno con la sorella minore di Boemondo nel Natale del 1181. Già nel 1137 Raimondo d'A. sembra aver fatto un passo simile. Teodoro III Balsamon (1185-95) è noto come canonista. Il patriarca Simeone partecipò alle dispute religiose fra i delegati del papa Gregorio IX ed i Greci a Nif presso Smirne nel 1234. Al patriarca Davide, forse cattolico, il papa Innocenzo IV inviò una bolla ( 9 ag. 1246), nella quale gli raccomandava il suo legato Lorenzo, francescano (Potthast, 12248); l'anno seguente cercò di guadagnare i vescovi di A. alla causa della Chiesa cattolica (Potthast, 12636; E. Berger, Les registres d'Innocent IV, II, Parigi 1887, nn. 4051-53). I patriarchi greci di A. tennero la loro residenza spesso a Costantinopoli non soltanto sotto il dominio dei Latini, ma anche per un tempo non ben determinato sotto il governo dei mamelucchi. Sotto questi ebbero luogo i due noti Concili per l'unione, di Lione (1274) e di Firenze (1438-45). Il patriarca Teodosio di A., residente a Costantinopoli, sembra esser stato favorevole all'unione di Lione. Il patriarca Doroteo si fece rappresentare nel Concilio di Firenze, ma rimase fermo alle decisioni di questa unione non oltre l'anno 1443.
3. Il patriarcato greco dissidente di A. sotto la dominazione turca (1517-1920). - Sotto i Turchi continuò la decadenza della Chiesa greca dissidente di A. Discordie interne che si manifestarono soprattutto in occasione delle elezioni dei patriarchi, e difficoltà finanziarie, ma anche lotte interne religiose turbarono molto la vita ecclesiastica. I patriarchi Gioacchino V (1584-87) e Macario II (1647-72) intrapresero viaggi in Russia per cercare elemosine; l'ultimo - accompagnato dal figlio, l'arcidiacono Paolo d'Aleppo, il quale ci ha lasciato una preziosa descrizione - partì da Damasco il 9 luglio 1652 , si trattenne più di un anno in Moldavia, ben ricevuto dai principi; il 26 genn. 1655 entrò a Mosca, e presto ricevuto dall'imperatore Ales-
sio, si fermò in quell'impero fino al 21 ag. 1656 per passare di nuovo in Moldavia e di là in Valacchia. Egli ritornò ad Aleppo il 7 maggio 1661.
Alla fine del sec. xvi un patriarca giacobita di A., Namat Allah, era favorevole all'unione della sua Chiesa con la Chiesa cattolica; unione che nei secc. xvir e xviri, con l'aiuto efficace dei missionari latini, diventò in parte un fatto compiuto, e si ebbe la Chiesa di rito siro con un patriarca. Accanto a questo movimento d'unione si ebbe l'origine della Chiesa cattolica di rito melkita preparata efficacemente nel sec. xvir e stabilita nella prima metà del sec. xviri. Questi due fatti importantissimi (massimimente l'unione dei melkiti) ebbero ripercussioni profonde sul patriarcato greco di A., anzi diedero occasione a una azione comune dei patriarchi dissidenti greci in sinodi (cf. Mansi, XXXVIII) e in passi, che ebbero purtroppo successo, presso il governo ottomano contro l'apostolato cattolico.
Quando nell'anno 1860 i Druai fecero massacri dei cristiani, non soltanto i cattolici (ad es. quelli beatificati dal papa Pio XI), ma anche i sudditi del patriarca dissidente di A. ebbero a soffrire. In questa occasione la chiesa patriarcale di Damasco col tesoro e con la biblioteca venne distrutta completamente. Dello stato attuale del patriarcato dissidente sarà fatta menzione più sotto.
4. La Chiesa cattolica di rito melhita sotto i Turchi. - Siamo bene informati sullo sviluppo dell'unione dei melkiti grazie soprattutto alle investigazioni del rev. Cirillo Korolevskij e di mons. Ludovico Petit e di parecchi documenti ancora inediti. Non pochi sono i documenti scritti dai patriarchi greci di A. ai Sommi Pontefici nel sec. xvir. Il primo di questi finora noti è la lettera del patriarca Ignazio (segnalata recentemente in Orientalia Christiana Periodica, 9 [1943], p. 311), del 4 luglio 1625 ; che non è una professione di fede cattolica, ma nondimeno è molto importante per conoscere la mentalità allora regnante tra i capi della Chiesa greca di A. e per comprendere meglio le origini della Chiesa cattolica di rito melkita. Egli si lamenta dei travagli che deve sopportare da gente "alienigena" dell'Arabia (intende probabilmente i dominatori musulmani), ma più ancora si querela contro il patriarca Ciri'lo Lukaris di Costantinopoli «il quale è la ruina di questa nostra Chiesa" ("un più di 40.000 cross"). Evidentemente questo documento è in prima linea una supplica per ricevere aiuto finanziario dal Papa, ma è molto istruttivo. Non si può dire se questo patriarca abbia avuto notizia di Leonardo Abel, inviato di papa Gregorio XIII in Oriente, e dei rapporti di questo ambasciatore col patriarca greco di A., Michele VII, allora dimissionario e ritirato in Aleppo. Del patriarca Eutimio III vien riferita (v. Statistica con cemi storici della gerarchia e dei fedeli di rito orientale, p. 139) una professione di fede, mandata a Roma nel 1634. Questi - come sappiamo da una lettera del gesuita Gerolamo Querrot al padre generale Muzio Vitelleschi, da Berea (Aleppo), Siria, del 12 sett. 1640 invitò il padre a venire a Damasco, residenza del patriarca, per dare l'insegnamento ("fassus est se nullum habere in sua Ecclesia hominem litteratum"); dopo iterata domanda e dopo aver preso consiglio coi suoi confratelli, il p. Queyrot infatti si recò a Damasco, il 12 maggio 1641, e prese alloggio dal giorno del suo arrivo, il 23 maggio, nella casa del patriarca; senza tuttavia poter celebrare la S. Messa. Il patriarca Macario II (1647-72) sopra nominato mantenne buoni rapporti coi missionari latini (e ci è giunta una lettera a lui diretta del papa Alessan-
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dro VII, in data 22 luglio 1662 pubblicata interamente da Grumel); ma date le sue relazioni quasi simultance coi Greci dissidenti (partecipazione al Si nodo del 13 marzo 1663 ) si deve andar riservati nell'annoverarlo tra gli amici autentici di Roma. Anche la personalità del patriarca Atanasio III Dabbas, nonostante le sue lettere alla Curia romana, offre il fianco ad osservazioni; egli fu antipatriarca (1685-94), e patriarca dopo la morte del patriarca vero Cirillo V Zaim (1720-24). Cirillo V, guadagnato alla causa cattolica dal suo amico Poullard, console di Francia a Saida, mandò la sua profasione di fede a Roma nel 1716. Un apostolo indigena dell'unione fu allora Eutimio Saifi, metropolita di Tiro e Sidone (m. nel 1722). Suo nipote Cirillo VI Tanas diventò patriarca cattolico di rito melkita nel 1722 e poté, nonostante l'accenita resistenza del patriarca greco dissidente Silvestro cipriota e di altri, salvare la Chiesa greca cattolica "indigena". Mentre i cattolici melkiti dispersi nei due patriarcati di Alessandria e di Gerusalemme rimanevano per circa mezzo secolo sottomessi alla Custodia di Terra Santa, il patriarca melkita residente allora nel
Antiochia - Pianta della chiesa di S. Babila a Kaoussie (fine seo. iv).
Libano, ricevette, col decreto di Propaganda del 13 luglio 1775 anche l'amministrazione di quelli. Il patriarca Massimo III Mazlum, eletto nel 1832, profittando della invasione egiziana, fissò la sua residenza a Damasco. Egli ricevette il titolo di patriarca di Gerusalemme e di Alessandria dal papa Gregorio XVI, titolo che di fatto anche i suoi successori aggiungono a quello di patriarca di A. Gregorio II Jusof (18641897) si distinse per il suo grande zelo e la sua prudenza pastorale. Leone XIII sottomise nel 1894 alla giurisdizione del patriarca melkita tutti i melkiti dell'impero ottomano. Sotto i suoi successori si ottennero molte conversioni nelle regioni di Tripoli, Homs e della Transgiordania. In questa epoca la Società dei Missionari melkiti di S. Paolo si è acquistata speciali meriti.
Intorno alla formazione dei sacerdoti della Chiesa cattolica di rito melkita lavora dall'anno 1882 con zelo ammirevole il seminario di S. Anna a Gerusalemme, diretto dai Padri Bianchi. Il numero totale dei loro alunni tra gli anni 1882-1923 fu di 946. Nel seminario orientale affidato all'Università di S. Giuseppe sotto la direzione dei Gesuiti a Beirut erano, nell'anno scolastico 1930-31, 18 greci melkiti.
La vita attiva della chiesa melkita si mostra anche nei sinodi fra gli anni 1761 e 1902 i cui atti sono pubblicati da mons. Petit nel grosso volume (il XLVI) interamente loro dedicato della collezione Mansi.
Bibl.: S. Vailhé, Antioche, Patriarcal grec; Patriarcal grecmelhite, in DThC, I, coll. 1399-1420; C. Kornlevskii, Antioche, in DIIG, III, coll. 363-703; id., Histoire des patriarcats melhites, II-III, Roma 1910-11; K. Lübeck, Patriarch Maximes III, Mazlum, in Abhandlunzen aus Missionskunde und Missionsgrachichte, X, Aquisgrana 1919; V. Grumel, Macaure patriarche d'Antioche (1647-1672), in Echos d'Orient, 31 (1928), pp. 68-77; B. Radu, Voyage du patriarche Macaire d'Antioche: PO 22, 200; 24, 441-604; A. Michel, Die Intireputzthen des Petros von Antiochien, in Humbert und Kerullarius, II, Paderborn 1930, pp. 416 473; V. Schultze, Antiochni, in Altshristliche Städte und Landschatten, III, Gütersloh 1930; Les Jénoies en Syrie, 1831-1931; Université Saint Joseph, I: Le Séminaire Oriental, Beirut-Parigi 1931; V. Grumel, Les patriarches grecs d'Antioche du 2ron de Jean (XI' et XII' siècle), in Echos d'Orient, 32 (1932), pp. 279299; Ph. Gorra, SainteAnne de Jérusalem, Séminaire grec melbite dirigé par les Pères Blancs, Harissa (Libano) 1932; Statistica con cenn: storici della gerurchia e dei fedeli di rito orientale, Città del Vaticano 1932; H. Delehaye, Les origines du culte des martyrs, 2^{°} ed., Bruxelles 1933; V. Grumel, Le patriarcat et les patriarches d'Antioche sous la seconde domination byzantine, in Echos d'Orient, 33 (1934), pp. 129-47; Patriarch Alexandros, Geschichte und gegenndritte Lage der Kirche von Antiochien, in Sieg-mund-Schultze, Ehhlesia, 46 (Lipsia 1941), pp. 82-92; P. R. Devrousse, Le Patriarcat d'Antioche depuis la paix de l'Eglise jusqu'd la conquête arabe, Parigi 1945.
Giorgio Hofmann
IV. I concili
di A. - Tra i numerosi concili e conciliaboli che si celeciliaboli che si celeciliaboli che si celeciliaboli che si cele-
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di Samosata, chiamato a giustificarsi, riusciva, a forza di abilità sofistica, a far credere alla sua ortodossia, e prometteva di evitare le espressioni equivoche. I Padri prestarono fede alle sue promesse e si separarono senza concludere alcunché : ben sapevano, del resto, che l'eretico godeva stima e protezione presso Zenobia, regina di Palmira, giunta allora all'apogeo della sua potenza. Sotto questa potente egida, Paolo, incurante degli ammonimenti che molti vescovi della regione gli rivolgevano, non mutò affatto condotta. Sombrò allora a tutti opportuno di adunare un nuovo concilio, per porre termine allo scandalo che il vescovo dava, negando apertamente le fondamentali verità del cristiamevimo.
Nell'autunno del 268 circa ottanta membri si riunivano di nuovo sotto la presidenza di Eleno di 'Tarso; Firmiliano morì mentre si recava al Concilio. Questa volta Paolo, ridotto alle strette dalla fine dialettica d'un certo Malchione, dovette pienamente riconoscere i suoi errori, e fu deposto e sostituito da Donno. Come di consueto, i Padri, prima di separarsi, scrissero una lettera sinodale e l'inviarono a tutti i vescovi cattolici. Lo storico Eusebio ci ha tramandato lunghi frammenti di questo importante documento, omettendo però, disgraziatamente, i principali passaggi d'indole dogmatica (Eusebio, Hist. eccl., VII, 30, 2).
E noto che Paolo si beffò della sentenza, rifiutando di consegnare ai cattolici la "casa della Chiesa", vale a dire la chiesa e l'attiguo vescovado, proprietà della comunità cristiana, e non lasciò il seggio se non dietro l'intervento della polizia dell'imperatore Aureliano, che era allora di passaggio in A. (271).
Bint.: I Concili antiochani contro Paolo di Samosata sono stati oggetto di numerosi studi. Il più recente, ed anche il più completo, è quello di G. Bardy. Paul de Samosata Etude historique, Lovanio 1929 (v. specialmente pp. 283-372).
2. I concili durante la controversia ariana. - a) Un sinodo, detto della Dedicazione in encaenis, fu tenuto nell'estate del 341 alla presenza dell'imperatore Costanzo II in occasione della consacrazione della grande chiesa di A., costruita per ordine di Costantino e che fu chiamata la "chiesa d'oro".
La riunione contò ben 57 vescovi, tutti orientali, in gran parte dipendenti d'A. e per lo più ortodossi. Vi fu una piccola rappresentanza di arianizzanti, fra i quali anche il vecchio Eusebio di Nicomedia, che da poco si era insediato a Costantinopoli (339); e per questo furono gli eusebiani che, in realtà, diressero il Concilio. Essi ottennero la conferma della deposizione di Atanasio e, fingendosi ortodossi, usarono parole di riguardo circa il Concilio di Nicea, mentre omettevano il termine "consustanziale», dot{α} μ ω dot{ω} ω σ ς, nelle quattro professioni di fede che compilarono. Queste professioni, conservateci da s. Atanasio (De Synodis, 22-25), rigettano l'arianismo puro e sono atte a ricevere una interpretazione ortodossa; s. Ilario, del resto, ne ha approvate esplicitamente due (De Synodis, 29-32) : qua e là, però, trapela l'equivoco. La terza, redatta da Teofronio di Tiana, condanna segnatamente Marcello d'Ancira ed il suo mascherato sabellianismo. Solo la quarta, diretta all'imperatore Costanzo, è la più ortodossa, ma, come le altre, non parla affatto di consustanzialità; perciò è lecito concludere che queste formole preludono al cosiddetto "omeusianismo", ed il Sinodo diventò celebre più per i venticinque canoni disciplinari che formulò, che per questi simboli di fede.
Ben presto l'Oriente e l'Occidente accolsero quei canoni quale "opera dei santi Padri». Il 4^{°} ed il 5^{°} furono anche citati nel Concilio di Calcedonia, ed anche i papi Zaccaria e Leone IV vi fecero ricorso. Il titolo
di Synodus Sanctormm Patrum suscitò dubbi riguardo alla loro autenticità, come opera del Concilio del 341. I critici, infatti, emettono in proposito ipotesi diverse, che Hefcle diffusamente espone nell'Histoire des Conclies (Hefcle-Leclercq, I, pp. 706-14). Si può ritenere con lui che questi canoni, di cui alcuni rivelano l'influenza degli eusebiani, siano stati formulati dal presente concilio.
I cann. 4 e 12 sono particolarmente diretti contro il Sinodo romano del 340 e contro il diritto di appello alla S. Sede; del resto, la loro legislazione fu una opera eccellente e ci spiega come facilmente furono accettati tanto in Oriente che in Occidente.
b) Un altro concilio venne convocato nel 363, all'inizio del regno dell'imperatore Gioviono, da Acacio di Cesarea. Questi era, fino allora, un fervente ariano, ma, passato poi all'ortodossia per compiacere al nuovo sovrano, aderì al Sinodo miceno con Melezio di A. e venticinque altri vescovi. Nella lettera sinodale, diretta a Gioviano, i Padri diedero una spiegazione, certamente ortodossa, del termine dot{α} μ ω dot{ω} σ ι ς, tuttavia non priva d'equivoco là dove è detto che il Figlio è simile al Padre quanto alla sostanza, dot{α} ρ ω σ ς, x x^{′ ′} dot{α} ω i α ν (cf. Atanasio, De Synodis, 41; Socrate, Hist. eccl., III, 25).
c) Ad un terzo Concilio, riunitosi nel sett. 379, nove mesi dopo la morte di s. Basilio, parteciparono 148 Padri, i quali tentarono, sia pure invano, di estinguere lo scisma di A. e diedero nuovo incremento al trionfo della Chiesa sull'arianismo che, poco prima, aveva perduto, nella persona di Valente, un grande protettore. Sottoscrissero, inoltre, apponendovi alcune clausole, il tono del Concilio romano del 369 e mandarono una lettera ai vescovi d'Italia e delle Gallie.
Bint.: S. Gregorio di Nissa, Epist. ad Olympium; Mansi, III, col. 486; Hefcle-Leclercq, I, p. 983.
3. Altri concili. - Si ricordano tra i principali : a) Il Concilio provinciale del 389 , riferito da Sozomeno nell'Hist. eccl., VII, 15, che proibì ai figli di Marcello di Apamea in Siria, di vendicare la morte del loro padre, martirizzato dai pagani, il quale, per ordine dell'imperatore Teodosio, aveva fatto distruggere molti dei loro templi.
b) Il Concilio del 424, che mabì pongono nel 418 . Di esso non si hanno altri particolari all'infuori dell'espulsione di Pelagio da A. e della condanna della sua dottrina (Mansi, IV, coll. 474-75).
c) Il conciliabolo monofisita del 521 , che insediò in A. il famoso Severo, detto per questo Severo di A.
d) Il Concilio latino del 1139, adunatosi per la questione di Raulo di Domfront. Questi, prima vescovo di Mamistra o di Mopsuestia, fu poi eletto, per acclamazione popolare, patriarca di A., alla morte di Bernardo di Valenza (1134-35). In pieno scisma di Anacleto II (Plerleone), Raulo, non volendo ricevere il pallio dal legittimo papa Innocenzo II, se lo prese da sé sull'altare. Nel frattempo, due canonici di A., che si erano opposti alla sua elezione e che si lagnavano di lui, fecero ricorso a Roma. Il Papa allora delegò Alberigo, cardinale di Ostia, per un'inchiesta sul luogo. Questi, riunito un concilio nei mesi di nor. dic. 1139, depose Raulo per causa d'irregolare elezione, di simonia e d'incontinenza. Si noti tuttavia che il principe Raimondo, ostile al patriarca, contribui pure lui nell'infiggere una si grave sentenza. Raulo, però, riuscì a fuggire e venne fino a Roma, ove senza dubbio poté giustificarsi.
Bint.: Guillaume de Tyr, Historia rerum in partibus transmarinis sestarum, XV, 12-17, in Recueil des historiens des Croisades, Hist. Occidentaux, I e II, Parigi 1844; Hefcle-Leclercq, V, pp. 743-46.
V. La scuola di A. - I. Nozione generale. - Sotto il nome di Scuola di A., si suole designare un certo numero di Padri e scrittori ecclesiastici dei secc. III, iv e v, originari d'A. e dei dintorni, o anche di altri
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luoghi, che hanno come base comune non di aver studiato ad una stessa scuola, o sotto gli stessi maestri, non d'insegnare una stessa dottrina filosofica e teologica, ma di adoperare un metodo simile nell'interpretazione della S. Scrittura.
Posteriore alla cosiddetta scuola di Alessandria, la scuola di A. è nota come oppositrice di quella. Gli alessandrini, soprattutto a partire da Origene, sotto l'indubbia influenza di Filone e della filosofia neoplatonica, erano caduti, nell'interpretazione biblica, in un allegorismo eccessivo e veramente dannoso. Per reazione, fin dalla fine del sec. III, e specialmente nel iv, gli antiocheni stabilirono come massima che, nell'interpretare i libri sacri, bisognava soprattutto ricercare il senso letterale, grammaticale, storico, e per questo valersi dei mezzi atti a scoprirlo, procurandosi anzitutto il miglior testo possibile, quello che ha la fortuna di riprodurre il testo originale o di avvicinarglisi maggiormente. Essi non respingevano perciò il senso spirituale o tipico, ma affermavano con ragione che questo senso tipico, per non essere un puro prodotto dell'immaginazione, doveva basarsi sul senso letterale, avere un fondamento nella
S. Scrittura stessa o derivarne normalmente. Diodoro di Tarso designa questo senso tipico con la parola teoria ( ∂ ε ε ω ρ i α ), che egli oppone all'allegoria ( dot{α} λ λ η γ o ρ i α ) degli alessandrini. Sebbene la sua opera sull'argomento sia andata perduta, si possono tuttavia ritrovare le regole fissate per la ricerca della ∂ ε ω ρ i α (A. Vaccari, La ∂ ε ε ω ρ i α nella scuola esegetica di A., in Biblica, I [1920], pp. 3-36). Problema discusso tra gli storici è di sapere se i primi antiocheni hanno subito l'influenza delle scuole giudaiche di Babilonia e di Siria.
Sebbene non si possa parlare di unità di dottrina filosofica nel gruppo di cui parliamo, è incontestabile che esso tenda verso l'aristotelismo piuttosto che verso il platonismo. In teologia lo spirito realista della scuola cerca di mettere in rilievo la distinzione delle persone divine tra loro e, per quanto riguarda il mistero dell'Incarnazione, di insistere sull'umanità del Salvatore e sulla sua integrità. Diodoro di Tarso e Teodoro di Mopsuestia tenteranno di spiegare il modo d'unione delle due nature divina e umana. Questo tentativo sarà sfortunato e tradirà una tendenza razionalista. La polemica contro l'arianismo e l'apollinarismo li spingerà naturalmente ad accentuare da una parte la trascendenza del Verbo, dall'altra le manifestazioni più realiste della natura umana alla quale egli si è unito. Saranno ben presto accusati di voler rinnovare l'adozianismo di Paolo di Samosata.
2. Profilo storico. - L'eretico razionalista Paolo di Samosata ebbe dei discepoli durante la sua vita e dopo la sua morte. Ad A. stessa una piccola comunità di paolianisti si è mantenuta per qualche tempo. Secondo un'opinione comunemente accolta, ma oggi
Antiochia - Musaico pavimentale della chiesa di Ma'fahà (fine sec. v).
promisero la sua memoria e formarono gruppi intorno ad Ario, uno di loro, quando questi svelò la sua eresia. E il gruppo dei collucianisti, parola adoperata dallo stesso Ario nella sua Lettera ad Eusebio di Nicomedia (cf. Teodoreto, Historia eccl., I, 5, 4). I principali furono: Eusebio di Nicomedia, Mari di Calcedonia, Teognide di Nicea, Asterio il Sofista, Atanasio di Anazarbo. Se si dovesse credere a questi discepoli, s. Luciano sarebbe il vero padre dell'arianesimo. Senza ammettere questo giudizio, si può pensare che il maestro adoprasse nel suo insegnamento, almeno in una data epoca, delle parole infelici, delle espressioni equivoche riguardo alla divinità del Verbo (v. Luciano di a.).
Soltanto parecchio tempo dopo la morte di s. Luciano, verso il 360 , il vero teorico della scuola, Diodoro di Tarso, raggruppò intorno a sé, nel monastero che aveva fondato ad A., un certo numero di discepoli, di cui i due più illustri furono s. Giovanni Criscostomo e Teodoro di Mopsuestia. Se a questi tre nomi si aggiungono quelli di Nestorio e di Teodoreto, si avranno i rappresentanti più importanti per i loro scritti, i più celebri per la parte che hanno sostenuta e per l'influenza esercitata. Disgraziatamente, questa influenza non è sempre stata di buona qualità. Diodoro passa per colui che ha seminato i primi germi dell'eresia che porta il nome di Nestorio. Teodoro l'ha sviluppata ed esposta nei particolari. Nestorio non ha avuto timore di predicarla a Costantinopoli e con ciò ha causato la sua condanna solenne al Concilio di Efeso. Più circospetto, e, senza dubbio, sempre ortodosso,
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Teodoreto ha avuto molto a soffrire nella sua reputazione per le contese con gli avversari di Nestorio e di Teodoro. Teodoro è il più eterodosso di tutti, sebbene non sia stato condannato da vivo. Ma la sua eterodossia non riguarda tanto il suo metodo esegetico, che era eccellente, quanto il suo spirito sistematico (infatti egli ha tutto un sistema teologico), il suo disprezzo per la tradizione ecclesiastica, le sue tendenze razionaliste. Egli è stato per qualche secolo il dottore della Chiesa nestoriana, che gli ha dato il titolo di «interprete» per eccellenza, Mefasqāna.
La scuola d'A. è morta per la Chiesa con la condanna dell'eresia nestoriana. Dopo la chiusura della scuola di Edessa per opera di Zenone (489), essa si rifugiò in Persia, dove si spiegavano le opere di Teodoro. Ma la sua influenza non finì con essa. Gli scritti di s. Giovanni Crisostomo, di Teodoreto, di Teodoro stesso e di qualche altro, hanno conservato nella Chiesa il primato dell'esegesi letterale. A partire dal sec. vi i catenisti le hanno dato in Oriente la preferenza sull'allegorismo alessandrino. La sua gloria è di aver inaugurata l'esegesi scientifica.
BinL: H. Kihn, Die Bedeutung der antiochenischen Schule auf dem esegetischen Gebiete, nebst einer Abhandlung über die ditesten christlichen Schulen. Bibliologie, Hermeneutik und Exegetik der antiochenischen Schule, 3 voll., Weissenburg 1866; id., Oher Ssuqon und nìhngngia nach den carlorenen hermenentlichen Schritten der Antiochener, in Tübing. Quartalschrift, 1880, pp. 231 282; A. Harcent, Les écoles d'Antioche, Parigi 1898; Ph. de Barjeun, L'École esdgétique d'Antioche, ivi 1899 (troppo piena di elogi per Teodoro di Mopsuestia); L. Pirot, L'amore esdgstique de Thiodore de Mopsueste, Roma 1913, pp. 1-141; N. Tetissen, Diodoro di Tarso (in russo), Kiev 1913; R. Nele, Die theologischen Schulen der morgendä̈ndischen Kirchen, Bonn 1916, con un'ampia bibliografia; A. Vaccari, La Ssuqia nella scuola esegetica di A., in Biblica, I (1920), pp. 3-36; id., La teoria e esegetica ant., ibid., 13 (1934), pp. 93-101; G. Bardy, Recherches sur s. Lucien d'Antioche et son école, Parigi 1936; J. Cuillet, Les exégètes d'Alexandrie et d'Antioche. Conflit ou matentanda?, in Recherches de science religieuse, 34 (1947), p. 275 sg. Martino Jugio
VI. Il RITO ANTIOCHENO. - Con questo nome intendiamo il rito formatosi ad A., in Siria e in Palestina, praticato dagli ortodossi, rimandando ad altra voce (RITO SIRO-OCCIDENTALE) il rito in uso presso quei Siri e Palestinesi che si separarono dalla Chiesa per avversione al Concilio di Calcedonia (451), conosciuti sotto il nome di giacobiti.
Questo rito non ebbe mai una grande stabilità, nè divenne mai uniforme nelle diverse regioni del patriarcato ortodosso di A., se non dopo la sua fusione col rito bizantino, dal sec. xiri in poi. La sua storia consiste in un continuo dare e ricevere che ha condotto alla sua sparizione. Possiamo dividere questa storia in quattro periodi.
Del primo periodo (secc. I-III) sappiamo soltanto che ad A. dal tempo apostolico ha dovuto formarsi un rito liturgico in lingua greca; in modo generico ne parlano le Epistole di s. Ignazio, forse anche la Didachè ed alcuni spocrifi.
Nel secondo periodo (secc. IV-vi) il rito viene alla piena luce. Notizie abbondanti e precise sono contenute nelle omelie di s. Giovanni Crisostomo, pronunciate ad A. fra il 386 e il 397 ; con esse Brightman (Lit. East. and West., pp. 470-81) ha potuto ricomporre una grandissima parte della Messa antiochena. Nelle stesse omelie e in altre opere del santo non mancano indicazioni preziose sui Sacramenti, ad es. sulla Penitenza. Per l'ufficio divino c'informa meglio Teodoro di Ciro nella sua Storia Monastica (PG 82, 1283-1496) e sappiamo che i giovani diaconi Diodoro di Tarso e Flaviano introdussero nella cattedrale il canto antifonato (v. antirona).
Anche in altre città del patriarcato si erano formati dei riti locali. Il formulario più conosciuto della Messa si trova nel libro VIII delle Costituzioni Apo-
stoliche : è la cosiddetta Messa clementina (cf. Brightman, pp. 3-27), formolario ideale che non si allontana molto dal rito della capitale. Lo stesso libro spiega la struttura della sinassi del mattino e della sera. Da altra regione vengono gli scritti dello Pseudo-Areopagita; essi ci fanno conoscere non soltanto la Messa (cf. Brightman, pp. 487-90), ma anche il rito del Battesimo, del myron, dell'ordinazione, della dedicazione della chiesa e dei funerali. Ma il più grande contributo alla formazione del rito antiocheno lo diede la città più celebre come centro di pietà nel mondo cristiano: Gerusalemme. Il rito ci è noto grazie alla Peregrinatio Silviae e alle catechesi attribuite generalmente a s. Cirillo di Gerusalemme. Di li viene la liturgia (o Messa) di s. Giacomo che si impose a tutto il patriarcato antiocheno e fu accettata nel rito bizantino; la sua anafora fu tradotta in siriaco, in armeno, in georgiano, in etiopico e forse in copto (cf. l'ed. critica di B. Mercier, La Liturgie de s. Jacques, Parigi 1946: PO 26, fasc. 2; anche C. A. Swainson, The Greek Liturgies, Cambridge 1884, pp. 211-332; A. Rücker, Die syrische Jakobosanaphora, Münster 1923).
Gerusalemme diffuse in altre Chiese molte delle sue cerimonie, il suo calendario, le sue feste, l'ordinamento delle lezioni della S. Scrittura e dei canti che le accompagnano. La Cilicia aveva il suo rito particolare in lingua greca descritto nelle catechesi di Teodoro di Mopsuestia (cd. A. Mingana, in Woodlroahe Studies, V e VI, Cambridge 1932 e 1933; trad. latina delle parti liturgiche di A. Rücker, Ritus Baptismi et Missae, Münster 1933); ma questo rito, come l'anafora attribuita al medesimo Teodoro, passò in quello della Chiesa nestoriana di Mesopotamia. Lo stesso avviene con il rito sviluppatosi nell'Osroene e specialmente nella sua capitale, Edessa; le poesie di s. Efrem finirono per entrare nel rito dei giacobiti e in quello dei nestoriani.
Con la separazione dei monofisiti, l'erezione di un patriarcato dissidente di A. e con l'invasione degli Arabi comincia il terzo periodo (secc. vi-x) della storia del rito antiocheno. Da quel momento lo si può chiamare molhūa, perché entrò in relazione più stretta con il rito dell'impero bizantino. Appare nel sec. vi s. Romano il Melode, creatore della forma di poesia sacra, chiamata più tardi hontahion, imitazione prosodica insieme della poesia siriaca di s. Efrem e della retorica ritmica
