cui diventa concreto il mondo intelligibile. Schelling concepisce l'a. come indifferenziale unità di opposti e si sforza di farne sca-
turire la natura, l'uomo e la storia. In Hegel, l'a. è l'Idea che si svolge in un processo dialettico, secondo un ritmo triadico. L'ultima triade del sistema hegeliano costituisce lo spirito assoluto, stricto sensu, che si realizza come arte (tesi), religione (antitesi), filosofia (sintesi dell'oggettività e della soggettività, unità dell'arte e della religione). L'Idea, eterna e sussistente in sé e per sé, si attua, si crea e gode eternamente se stessa come spirito assoluto (Enc., § 577). Quei sistemi che nessuno più ammette integralmente, hanno lasciato larghe parti di sé nelle diverse forme dell'idealismo posteriore. La loro debolezza insanabile sta in ciò che, malgrado ogni premessa e pretesa spiritualistica, finiscono col risolvere, di fatto, ogni realtà in quella dell'universo mutevole e finito, della natura e della storia, di cui non riescono a dare una spiegazione razionale, e giungono all'enormità, di cui parlava V. Delbos, "della deduzione che si prepara e della creazione che si opera nell'incosciente e dall'incosciente" (Figures et Doctrines de philosophie, 10a ed., Parigi 1918, p. 259).
Il problema dell'a. è stato ripreso particolarmente dall'idealismo anglo-americano, che non giunge, nemmeno con gli acuti filosofemi di Josiah Boyce, ad una soluzione veramente positiva ed esauriente.
Nella teologia trinitaria, l'a. significa uno dei predicamenti che si ammettono in Dio, cioè la sostanza, essendo l'altro la relazione. Appunto perché la relazione di sua natura non pone nulla di a., non appare impossibile che ciascuna delle tre relazioni sussistenti in Dio sia realmente identica alla sostanza o essenza divina, e tuttavia distinta realmente dalle altre relazioni a cui si trova opposta nell'ordine relativo (v. TRINITÀ).
Bibl.: Aristotele, Metaph., IV, 1072 b, e XII; I. Kant, Krit. d. reinen Vern., in Gesammelte Schriften, III, Berlino 1903 (trad. ital. nei Classici della filosofia moderna, a cura di B. Croce e G. Gentile, I, Bari 1924, p. 208 sgg. e II, p. 337 sgg.); J. Fichte, Grundlage der get. Wissenschaftslehre, in Sämtl. Werke, I; F. W. Schelling, System des transzendentalen Idealismus, in Sämtl. Werke, III, Stoccardo-Augusta 1858; S. W. Hegel, Enzyclopädie der päd. Wissenschaften, nuova ed. G. Lasson, Lipsia 1930, §§ 87 e 177. pp. 109-10 e 449; W. Hamilton, Discussions on Philosophy, Londra 1852, p. 13 sgg.; L. Mansel, The Limits of Real Tought, ivi 1838, bect. II, p. 31 sgg.; id., The Philosophy of the Conditioned, ivi 1866. Per la critica delle concezioni idealistiche dell'a. cl. N. Petruzzella, Il problema della storia nell'idealismo moderno, 2ᵃ ed., Firenze 1940; id., L'Estetica dell'idealismo, Padova 1942.
Carlo Buver
ASSOLUZIONE. - E l'atto dell'assolvere. Absolvere in latino è usato nel senso di completare, terminare, ad es., absolvere opus, e nel significato di sciogliere un vincolo fisico, morale o giuridico o di liberare una persona da siffatto vincolo : in particolare si dice: a) in rapporto al nexus obbligatorio, la cui risoluzione porta con sé l'absolutionem non solo del debitore ma anche del creditore e persino della cosa; b ) in rapporto ad una sentenza (contrario a condemnare) sia civile che penale. Analoghi significati assume la parola absolutio nel diritto romano, nel senso di perfezionamento, di liberazione anche a nexu o da vincolo morale; ed anche nel senso giudiziario.
Nel vigente CIC troviamo absolvere nel senso processuale sia civile che penale (canr. 1850, § 3, 1873, § 1, n. 1); nel senso sacramentale absolvere a peccatis (can. 881) come pure nel senso penale (can. 2241, § 1), anzi in ambedue questi ultimi presi insieme absolvere poenitentes a peccatis aut censuris (can. 882), o più genericamente a casibus reservatis (can. 274, n. 5), o più specificamente absolvere complicem in peccato turpi. Ma troviamo pure usato lo stesso verbo nel significato di terminare, compiere, espletare, ad es., la visita canonica (248, § 3), un concilio (can. 288),
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MORTE DELLA VERGINE - CRISTO NE RECA IN CIELO L'ANIMA - PIANTO DEGLI APOSTOLI
Mussico del sec. xit - Palermo, chiesa della Martorana.
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(ful. Alineri)
MORTE E ASSUNZIONE DELLA VERGINE
Scultura di Andrea Orcagna (1359) - Firenze, tabernacolo di Orsanmichele.
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le pubblicazioni (can. 1031, § 2, n. 1), un processo (cann. 2095; 1700) e cosi via. Alla stessa guisa è usato il nome absolutio nel senso di a. sacramentale (cann. 884; 885; 886; 2250; 2284), nel senso penale (cann. 2250; 2314, § 2) e financo nel senso amministrativo come esonero da un rendiconto (can. 244, § i) oltre che nel senso liturgico per l'a. al tumulo nelle esequie e più genericamente nell'officiatura funebre. Il Rituale romano (tit. III) ci dà il rito per l'a. nel foro interno (cap. 2), per l'a. extrasacramentale di uno scomunicato (cep. 3) e di un sospeso o interdetto (cap. 5), anzi persino di uno scomunicato morto (cap. 4); ci dà inoltre il rito (tit. VIII, v. 33) per l'assoluzione generale per alcuni Ordini regolari e per i terziari appartenenti ad essi. Nelle stesse accezioni sono usate le parole italiane assolvere e a. Noi parleremo qui della a. nel solo senso sacramentale, rimandando altrove per il senso processuale (v. processo) e penale (v. CENSURA; PENA).
I. L'A. SACRAMENTALE IN GENERE. - L'a. sacramentale è l'atto con cui il confessore, in nome di Gesù Cristo e della Chiesa, costituisce e dichiara il penitente prosciolto dai peccati accusati e, se del caso, dalle pene ecclesiastiche. E poiché il Sacramento della penitenza è stato instituito da Gesù Cristo in forma di giudizio (Io. 20, 22), tale a. è nel giudizio penitenziale (v. penitenza) la pronunzia del giudice a conclusione del giudizio, una vera e propria sentenza. Giova qui subito osservare che se il sacerdote mentre pronunzia la formola rituale assolve prima dalle pene ecclesiastiche e poi dai peccati, ciò non vuol dire che l'un'a. sia la stessa cosa dell'altra o che l'una porti l'altra sono invece due a. da tenere debitamente distinte. Dacché l'a. dai peccati è la vera e la sola a. sacramentale, elemento essenziale del Sacramento della penitenza e quindi non concepibile neppure fuori della confessione; l'altra invece a rigore può mancare nel sacramento della penitenza e può darsi anche fuori : l'una ha come presupposto nel ministro la potestà dell'Ordine sacerdotale oltre alla potestà almeno delegata di giurisdizione; l'altra a rigore non postula ad valorem nel soggetto attivo l'Ordine sacerdotale, ma solo la potestà di giurisdizione delegabile anche ad un chierico minore, anzi, a rigore e secondo una fondata sentenza, anche ad un giudice laico. L'a. dalle pene ha un valore puramente giuridico; l'a. dai peccati ha invece oltre e prima del valore giuridico un valore sacramentale ed opera nel penitente oltre che effetti giuridici e morali, effetti veramente ontologici, quali la Grazia abituale, la Grazia sacramentale e la configurazione del medesimo con Cristo, dappoiché "res et effectus Sacramenti, quantum ad eius vim et efficaciam pertinet, reconciliatio est cum Deo" (Conc. Trid., sess. XIV, cap. 10).
Non ha quindi, tale a. sacramentale, un mero valore dimostrativo o dichiarativo nel senso che mostra il peccatore riconciliato con Dio, come pensavano i protestanti condannati dal Concilio Tridentino, ma un valore causale, in quanto opera e suggella tale riconciliazione per la Grazia : né ha il valore di a. della pena meritata dai peccati, come pare spiegasse qualche scolastico prima del Tridentino, ma quello di rimettere i peccati, come del resto è chiaro dalle parole di Gesù agli apostoli nell'atto stesso in cui istituisce questo Sacramento (Io. 20, 22) : né quello di a. dall'obbligo di sottoporre i peccati a nuova a., come pare pensasse s. Bonaventura (IV sent., dist. 18, p. 1, 2, 2, q. 1) : e meno ancora il senso di elargizione di
una garanzia che per conto suo rimette i peccati, come si esprime il Suárez (De poenit., disp. 19, sent. 2, n. 13-20); ma quello che è il senso ovvio delle parole ego te absolvo a peccatis tuis, quello cioè di operare con la Grazia sacramentale la remissione del peccato integrale quanto a quello che chiamano il reato di colpa o almeno parziale quanto al cosiddetto reato di pena: il che val quanto dire esprimere ed operare un atto sacramentale il cui valore attinge direttamente il peccato e lo distrugge in quanto colpa: «io ti conferisco il sacramento della a. ossia della remissione dei tuoi peccati». Di questa a. sacramentale nella sua stretta accezione occorre precisare i presupposti sia quanto al ministro che quanto al soggetto e la forma essenziale, legittima e rituale.
II. Il MINISTRO. - Il ministro di questo Sacramento si chiama confessore; quindi egli, ed egli solo, può dare l'a. sacramentale dai peccati; a tal uopo egli deve esser rivestito dell'Ordine sacerdotale (Conc. Trid., XIV, can. 10; CIC, can. 870) e della giurisdizione almeno di foro interno, ordinaria o delegata, salvi i casi di giurisdizione supplica dalla Chiesa ai sensi del can. 209 (v. penitenza). Prima del CIC si diceva necessaria nel ministro anche l' "approvazione" dell'ordinario locale, l'atto cioè col quale l'ordinario giuridicamente giudicava idoneo a tale ufficio un determinato sacerdote; ma il CIC non ne fa cenno, onde è a ritenersi che essa sia contenuta nell'atto facoltativo della giurisdizione (can. 874). Inoltre, presupposto necessario nel ministro per una valida a. è l'intenzione, ossia la volontà almeno virtuale di assolvere quel determinato penitente dai peccati sottoposti almeno implicitamente alla sentenza sacramentale; per la liceità morale poi egli deve essere in stato di Grazia nel momento in cui assolve e deve essersi formato un concetto quanto gli fu possibile esatto dello stato morale del penitente. - Presupposto necessario, ad valorem, nel penitente è non solo che sia capace, ossia battezzato e di sana mente, ma inoltre che abbia l'intenzione di ricevere l'a. e che a tal fine abbia debitamente fatta l'accusa (v. confessione) e che sia debitamente pentito e disposto ad accettare e compiere la legittima penitenza soddisfatoria (v. penitenza). Essendo l'a. un atto di giurisdizione, deve entrare il penitente nell'àmbito di essa, come suddito del confessore o dell'ordinario che ha delegato al confessore la giurisdizione; salvi i casi straordinari (cann. 882883) e salve le restrizioni circa l'a. del complice nel peccato turpe (can. 884 ; v. complice) e l'a. dai casi riservati (cann. 893-900; v.), e salve pure le cautele costituite da Benedetto XIV e tuttora in vigore circa l'a. del sollecitato ad turpia (can. 904). Inoltre per la liceità della a. nel penitente non si richiede altro di speciale; e il diritto vigente, mentre raccomanda che la comunione pasquale si faccia in parrocchia (can. 859 , § 3), per la confessione lascia al penitente la più ampia libertà di confessarsi da qualsiasi sacerdote legittimamente munito di giurisdizione (can. 905), libertà che naturalmente si deve estendere anche alla confessione annuale, alla quale pel canone seguente (906) è tenuto ogni fedele che abbia raggiunto l'uso della ragione quando abbia peccati gravi non ancora assolti.
III. La formola. - La formola della a. è di particolare importanza, dacché essa deve costituire non solo un elemento del sacro rito ma anche e soprattutto un elemento essenziale del segno sacramentale, e precisamente la forma del Sacramento. La formola essenziale, quella che realmente è forma del Sacramento,
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per esser valida deve innanzi tutto esprimere gli elementi essenziali di una sentenza giudiziale, e cioè la persona del giudice, la persona del giudicato, l'oggetto del giudizio e quindi la sentenza, l'atto del sentenziare, cioè, nel caso nostro, di prosciogliere dal vincolo morale del peccato. Elementi essenziali si ritrovano facilmente nelle parole della formola prescritta dal Rituale romano (tit. III, cap. 2) : ego te absolvo a peccatis tuis, nelle quali indispensabile è la parola absolvo, espressa sia in latino che in altra lingua, dacché senza di essa mancherebbe anche l'idea dell'atto assolutorio ossia della sentenza sacramentale. E poiché la parola latina absolvo esprime anche il soggetto che giudica e assolve, a rigore non può dirsi necessaria pel valore sacramentale la parola ego. A determinare il soggetto passivo della a. serve la parola te, la quale quindi si deve dire indispensabile almeno se manchi la parola tuis. L'oggetto del giudizio e della sentenza assolutoria viene espresso dalle parole a peccatis tuis.
Intanto qui giova notare che la formula, perché sia valida, deve essere proferita nel modo dovuto. E innanzi tutto, sebbene alla natura di sentenza giudiziale non ripugni che venga data in iscritto, ché anzi nel foro esterno è questa la forma usuale, pure per l'a. sacramentale i teologi sono concordi che essa debba essere orale, né sarebbe valida se data in iscritto o per cenni. Tale conclusione viene fondata sul senso ovvio delle parole di Gesù sopra riferite, sulla costante tradizione e prassi della Chiesa, la quale per venti secoli non si è mai servita che della forma orale, nonché sul senso ovvio delle parole di Eugenio IV, il quale nel decreto per gli Armeni insegna che le parole sono quasi la forma del sacramento, e che nella penitenza sono forma le parole dell'a. che il sacerdote preferisce allorché dice : ego te absolvo...; ne deducono la infondatezza della opinione contraria, anche se si trattasse di estrema necessità. Circa il caso della a. data a persona assente per lettera o per telegrafo o per mezzo di un messo, la questione agitata dai tomisti classici e sostenuta in vario senso con ogni sorta di argomenti, fu decisa da Clemente VIII col noto decreto del S. Ufficio in data 20 giugno 1602, dove è sancito : «Sanctissimus... propositionem, scilicet licere per litteras seu internuntium confessario absenti absolutionem obtinere, ad minus uti falsam, temerariam et scandalosam damnavit ac prohibuit, praecepitque ne deinceps ista propositio publicis privatisve lectionibus, conciuntibus et congressibus doceatur, neve umquam tamquam aliquo casu probabilis defendatur, imprimatur aut ad praxim quovis modo deducatur» (Denz-U, 1088). Se neppure in caso di estrema necessità una simile a. in absentem è lecita, si deve dire che essa è addirittura invalida; e conseguentemente che l'a. per essere valida deve essere data a voce e a persona presente. Il Suárez ritenne che il decreto del S. Ufficio andava preso in senso composto, nel senso cioè che l'a. sia nulla se chiesta da un assente e data a lui assente; non invece se chiesta da un assente gli venisse poi data di presente senza ripetere l'accusa; ma un decreto del S. Ufficio emanato il 14 luglio 1605 per mandato di Paolo V dichiarò: «Sanctissimus decrevit dictam interpretationem P. Suárez ad supradictum decretum (scil. de sensu diviso) non subsistere» (Denz-U, 1089). Ma il caso di un moribondo che aveva chiesto del confessore e dato segni manifesti di penitenza e che poi in extremis veniva assolto dal sacerdote giunto all'ultimo mo-
mento, era già stato dichiarato ben distinto e ben diverso dal precedente; onde il medesimo S. Ufficio il 24 genn. 1622 dichiarava : «ex casu illius aegroti, cui iamiam morituro super petitionem confessionis et signis datis poenitentiae relatiaque sacerdoti advenienti, datur absolutio, cum diversam contineat rationem, non potest oriri aliqua controversia circa dictum Clementis VIII decretum" (Denz-U, loc. cit.). Sta dunque fermo il principio che l'a., perché sia valida, esige che sia presente il soggetto cui viene impartita. E chiaro che qui la presenza va presa in senso morale, ossia entro una distanza dalla quale possa essere ascoltato uno che parli in tono di voce normale.
Finalmente l'a. per esser valida deve esser data come sentenza, come decisione di un giudizio, quindi in forma asseverativa, che è quanto dire né in forma ottativa o deprecativa, né in forma condizionale sospensiva in futuro. La forma ottativa quindi o deprecativa vizia sostanzialmente la forma sacramentale e rende nullo il sacramento, a meno che essa sia solo apparentemente ottativa o deprecativa, mentre in realtà è asseverativa, come: "Il Signore ti assolva dai tuoi peccati», dove il sacerdote non intendesse positivamente escludere l'efficacia operativa ex opere operato della a. sacramentale. Formole di tal genere, ossia apparentemente deprecative, non mancano nei sacramentari più antichi; ma dal sec. xir si vanno facendo sempre più rare fino a sparire del tutto o quasi. Parimenti la condizione sospensiva in futuro vizia sostanzialmente l'a. per la ragione che il Sacramento è ed opera immediatamente, posta validamente la materia e la forma, né è in potere del ministro tenerne in sospeso l'efficacia o la formazione.
IV. DISPOSIZIONI CANONICHE E RITUALI. - Circa la formola rituale da usare nell'a. sacramentale forse non è inopportuno ricordare il generale disposto del can. 733 CIC, che cioè nell'amministrazione dei Sacramenti debbono essere accuratamente osservati i riti e le cerimonie «quae in libris ritualibus ab Ecclesia probatis praecipiuntur»; dacché tale disposizione dà anche valore giuridico alle norme liturgiche cui rinvia. Pertanto va qui tenuto presente quanto in proposito prescrive il Rituale romano nella ultima edizione ( 10 giugno 1925) al tit. III, esp. 2: Absolutionis forma communis: 1. Cum sacerdos poenitentem absolvere velit iniuncta ei prius et ab eo acceptata salutari poenitentia, primo dicit: «Misereatur tui omnipotens Deus, et dimissis peccatis tuis, perducat te ad vitam aeternam. Amen». - 2. Deinde dextera versus poenitentem elevata, dicit: «Indulgentiam, absolutionem et remissionem peccatorum tuorum tribuat tibi omnipotens et misericors Dominus. Amen. - Dominus noster Jesus Christus te absolvat : et ego auctoritate ipsius te absolvo ab omni vinculo excommunicationis, suspensionis et interdicti in quantum possum et tu indiges. Deinde ego te absolvo a peccatis tuis in nomine Patris et Filii † et Spiritus Sancti. Amen». Si poenitens sit laicus omittitur verbum suspensionis. Episcopus autem in absolvendis fidelibus ter signum crucis fucit. - 3. «Passio Domini nostri Jesu Christi, merita beatae Mariae Virginis et omnium Sanctorum, quidquid boni feceris et mali sustinueris, sint tibi in remissionem peccatorum, augmentum gratiae et praemium vitae aeternae. Amen». -4. Justa de causa omitti potest Misereatur etc., et satis est dicere: «Dominus noster Jesus Christus etc., ut supra, usque ad illud: «Passio Domini nostri etc..». Urgente vero aliqua gravi necessitate in periculo mortis sacerdos breviter dicere poterit: «Ego te absolvo ab om-
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nibus censuris et peccatis, in nomine Patris et Filii † et Spiritus Sancti. Amen ". Non è difficile riconoscere in questa forma breve prevista per i casi urgenti tutti gli elementi sopra qualificati come essenziali; essa quindi è in ogni caso valida; tuttavia non è lecito usarla se non "urgente aliqua gravi necessitate in periculo mortis ", quando cioè ci si trovi di fronte ad un vero pericolo (sia pur non articolo) di morte e ad una urgente necessità che non permetterebbe usare la formola ordinaria, come nel caso di chi scorge uno precipitare da un tetto o condotto al patibolo da empi persecutori o ferito a morte da assassini che gli rifiutano il sacerdote.
La formula comune che abbiamo esaminata per i casi urgenti e per gli ordinari non è obbligatoria per tutti, neppure per tutti i sacerdoti di rito latino, ma solo per quelli che sono tenuti al rituale romano, e sono i più fra i latini. Le nostre osservazioni valgono tuttavia, in linea di massima, anche per i sacerdoti secolaridialtro rito, ad es. di rito ambrosiano, come pure per quei religiosi, ad es. i Domenicani, che hanno un rituale pro-
Assuero - La regina Vastbi ripudiata da A. - Scuola di Botticelli. Firenze, Galleria degli Uffizi.
prio e una particolare formula di a., anzi anche per i sacerdoti dei vari riti orientali. Per questi il S. Ufficio il 6 sett. 1865 dichiarava che nelle confessioni dei fedeli di rito latino devono usare la forma e la lingua del proprio rito, a meno che la S. Sede non abbia con indulto o decreto disposto altrimenti. Non possiamo trattenerci ad analizzare queste varie formole; solo notiamo che alcune tra esse hanno una intonazione deprecativa, ma in sostanza hanno valore assertivo o indicativo, per le considerazioni che abbiamo già fatte; del resto quanto alla forma indicativa è opportuno rilevare che essa è usata dai greci, dai rumeni, dai ruteni, dai maroniti, dai siri e dagli armeni cattolici : inoltre molte forme rituali non fanno espressa menzione dell'a. dalle censure che impediscono di ricevere l'a., ma è opinione comune che essa sia implicita nell'a. dai peccati.
Per la parte storica: v. Penitenza.
BibL. Si vedano le opere generali di teologia morale e di CIC. In particolare: I. D'Annibale, Summala theologiae moralis. I. 3² ed. Milano 1888, pp. 319-20, 337-30; III, 317, 326-28; A. Bal-hruzi-D. Palmieri, Opus theologicum morale, V. 3² ed., Prato 1901, pp. 20-25, 235-37, 412-28 e passim; F.M. Cappallo, De Sacramentis, II, parte 1: De poenitentia, 3² ed., Torino 1935, passim; S. Romani, Institutiones iuris canonici, II: Iet administratisum de Sacramentis, I, Roma 1940.
Silvio Romani
v. L'A. nell'Ufficio. - E una breve formola di preghiera che si trova nel breviario alla fine di ciascun notturno, prima delle lezioni, e varia per ognuno di essi. Secondo alcuni liturgisti in questo caso la parola absolutio (da absolvere) avrebbe il significato di terminare, porre fine (Macri, Hierolevicon, Roma 1677), ma tale supposizione non ha fondamento, sia perché l'ufficio non termina con la fine dei Salmi, sia perché, specialmente nel terzo notturno, la formola usata in-
dica precisamente a. dei peccati: A vinculis peccatorum nostrorum absolvat nos omnipotens et misericors Dominus. La loro origine rimonta, secondo Pleithner, a Cassiano, secondo Bäumer a non prima del sec. xili. L'a. del primo notturno : Exaudi, Domine Iesu Christe, preces servorum tuorum, et miserere nobis, si trova per la prima volta in un lezionario della Biblioteca di Bruxelles del sec. xili-xiv. Nei giorni in cui l'ufficio consta di un solo notturno, l'a. del primo notturno si usa nel lunedi e giovedi; quella del secondo, il martedi e venerdi; quella del terzo il mercoledì e sabato.
vi. L'A. del giovedi santo. - Nella parte 3² del Pontificale Romano, esiste tuttora un capitolo intitolato: De reconciliatione poenitentium quae fit in feria V Coenae Domini. Quanto è ivi contenuto non è altro che il residuo dell'antica disciplina penitenziale (v.), come ci viene descritta nel Sacramentario Gelosiano antico.
vir. L'A. al tuMULO, v. ESEQUIE.
BibL.: I. Morin, Comment. Hist. de Poenil., VIII, Anversa 1682; F. X. Pleithner, Alteste Geschichte des Breviers. Kempsen 1887, p. 301 ; S. Bäumer, Histoire du Bréviaire, trad. franc.. i. Parigi 1902, pp. 386-87; P. Alfonso, I riti della Chiesa, III, Roma 1946, p. 113 seg.
Silverio Mattei
ASSUERO. - Re persiano di cui si parla ampiamente in Esth. (i Settanta gli sostituiscono erroneamente "Artaserse»). Ricorre ancora in Esd. 4, 6; Tob. 14, 15 (testo greco, ed. sistina); Dan. 9, 1; si discute se sia lo stesso personaggio.
Il nome greco 'A σ[σ] ovñpos o 'A σ v̇ ρ ° ς, trascrizione dell'ebraico ' Ā h a s̄ κ ē r o ̂ s, equivale al persiano Hīajarša e al susiano Ihsïrsa, ossia Serse. Però in Tob. 14, 15 deve esserci uno scambio di nome, perché ivi si parla di A. conquistatore di Ninive: la metropoli assira fu espugnata ( 512 a. C.) da Ciassare, re dei Medi, e da Nabopolassar, re di Babilonia; dunque "Assuero» è una cattiva trascrizione di Ciassare (persiano Dvañ̄̄atra). L'A. mentovato in Dan. 9, 1, come padre di Dario medo, la cui identificazione è problematica, è forse una glossa arbitraria. In Esd. 4, 6, A. re di Persia cui i nemici dei Giudei tornati dall'esilio fecero ricorso per ostacolare la ricostruzione del Tempio, è nominato tra Dario e Artaserse : è quindi Serse I che regnò dal 485 al 465 a. C.
Gli esegeti sono anche concordi nell'identificare l'A. di Esth. con Serse I. Ciò che vi si racconta di A. si attaglia benissimo a quanto sappiamo di Serse I da Erodato e da Ctesia. L'episodio di Esth. si riferisce all'anno 7^{°} del suo regno (478).
BibL.: H. Lesêtre, in DB, I, coll. 1139-43; J. Keulers, Het boeh Esther, Bruges 1927; U. Bertini, in Enc. Ital., V, p. 67. Vincenzo Cavalla
ASSUNZIONE. - Con questo termine si suole esprimere il privilegio secondo il quale Maria S.mu, al termine della sua vita terrena, fu glorificata in anima e corpo nel cielo. Si discute ancora fra i teologi se un tale termine si estenda o meno
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Assunzzione - La Vergine assunta in cielo. In basso gli Apostoli. Miniatura di scuola romana (sec. xi) - Biblioteca Vaticana, cod. Vat. Lat. 1339, fol. Y.
anche alla morte e anticipata resurrezione della Vergine.
Il magistero ordinario della Chiesa, che ha la sua espressione nell'insegnamento dei Pontefici e dei vescovi, nella celebrazione della festa liturgica, con consenso moralmente unanime (cf. G. Hentrich - R. G. De Moos, Petitiones de Assumptione corporea B. V. Mariae in caelum ad S. Sedem delatae, 2 voll., Roma 1942), ritiene che l'A. corporea di Maria S.ma al cielo sia una verità rivelata da Dio e perciò contenuta nel deposito della rivelazione divina, consegnato nella Scrittura e nella Tradizione.
I. Origine e sviluppo storico. - i. Nei primi quattro secoli. - Posto questo unanime insegnamento della Chiesa, i teologi si sono dati cura di indagare in qual modo una tale verità sia contenuta nel deposito della rivelazione. Tutti convengono nell'ammettere che una tale verità non sia contenuta in modo esplicito nella S. Scrittura, non essendovi nessun luogo biblico in cui venga apertamente insegnata. Tutti parimenti convengono nel concedere che la questione, nei primi quattro secoli della Chiesa, di una tradizione esplicita che si riallacci ai tempi apostolici, non è stata ancora sufficientemente risolta. Una soluzione positiva, tuttavia, anche nello stato attuale degli studi teologici, non solo non è ritenuta impossibile, ma presenta anche una certa solidità d'argomentazione. Dalla fine del sec. v in poi le testimonianze esplicite non difettano. Rimangono i primi quattro secoli. Orbene, se si ammette col Capelle (La fête de l'A. dans l'histoire liturgique, in Ephem. Theol. Lov., 3 [1926], pp. 35-45] la testimonianza dell'eretico Lucio della metà del sec. II (eco dell'insegnamento dell'apostolo s. Giovanni, morto verso la fine del sec. I); se si tiene presente che lo pseudo Melitone, forse agli inizi del sec. IV, attesta il fatto dell'A.; che Timoteo di Gerusalemme e s. Epifanio (del sec. IV), in modo sufficiente-
mente chiaro, attestano la medesima cosa; che l'operetta siriaca Obsequia B. Virginis, della seconda metà del sec. v (cf. W. Wright, Contributions to the apocryphal Literature of New Testament, Londra 1863, pp. 11-16, 42-51, 53-63)assettisce che l'anima di Maria, dopo la morte, "si riunial corpo", si può avere, con un certo fondamento, una specie di filo conduttore per provare, di secolo in secolo, fino agli Apostoli, la tradizione esplicita sull'A. corporea della Vergine S.ma al cielo. Anche negli apocrifi si avrebbe "un nucleo comune" che rimonterebbe all'età apostolica, e, più precisamente, a s. Giovanni. Si sa, del resto, che alcuni miti e leggende dell'antichità presentano "un nucleo storico", quale, ad es., il mito o leggenda babilonese sul diluvio, ecc. Nulla quindi di strano o di inverosimile se si ricerca un "nucleo storico" anche negli apocrifi, ossia nelle leggende sull'A. Un tale nucleo storico, anzi, si può a ragione supporre, per rendere esplicabile il favore che hanno goduto tali apocrifi presso i fedeli di quei tempi ed anche presso alcuni Padri. Non sembra dunque da scartarsi senz'altro, come priva di qualsiasi fondamento, una tradizione esplicita sulla A. corporea di Maria. Ma anche se si scarta la tradizione esplicita, rimane in piedi la tradizione implicita. Recentemente il gesuita O. Faller, in un'operetta intorno al silenzio dei primi secoli sull'A. (De priorum sacculorum silentio circa Assumptionem B.M.V., (Anal. Greg., sect. A, n. 5, Roma 1946) ha provato questa tesi, con rigore scientifico, che non viene sminuito dalla critica degli Analecta Bollandiana, 64 (1946), pp. 320-22, ove si considera la questione soltanto del punto di vista storico. Esaminato in modo particolare il pensiero del Damasceno e dei Padri a lui contemporanei, onde verificare su quali principi dogmatici essi si basino per giustificare il privilegio dell'A., egli dimostra come anche nei primi secoli (all'epoca del supposto silenzio) si riscontrino, in modo esplicito, quegli stessi principi dommatici. Ne segue dunque che una tale verità, in quei secoli, era implicita nei suddetti principi esplicitamente ammessi; senza voler asserire con questa, che gli autori di quei primi secoli avessero soggettivamente conoscenza e coscienza della verità dell'A. corporea in essi oggettivamente contenuta.
I principi dogmatici poi sui quali il Damasceno e i suoi contemporanei basano il privilegio dell'A. corporea di Maria sono cinque : a) Principio di restaurazione (EvaMaria) : in Maria, contrapposta alla prima donna, Eva, quella per cui tutti si muore come conseguenza del peccato, avviene la liberazione dalla morte che riduce il corpo in polvere; b) Principio della divina maternità piena di mistere; c) Principio della verginità miracolosa, intesa in senso estesissimo, fino a rendere Maria pienamente incorrotta e non soggetta a restare in potere della morte; d) Principio di unità tra la Madre e il Figlio; e) Principio di onore che il Figlio rende alla Madre.
Orbene, dal iv sec. in su, tutti questi principi vengono esplicitamente enunciati. Il p. Faller cita, per il II sec., s. Giustino (m. ca. il 165) e s. Ireneo (m. ca. il 202); per il III sec. Tertulliano (m. dopo il 220), Origene (m. nel 233-34), s. Gregorio Taumaturgo (m. ca. il 270); per il iv s. Epifanio (m. nel 403), s. Ambrogio (m. nel 397), s. Girolamo (m. nel 420), s. Agostino (m. nel 430), ecc. (cf. i testi presso Faller, op. cit., pp. 93-127). Nei primi quattro secoli quindi, la verità dell'A. corporea è indubbiamente insegnata in modo implicito.
2. Dal sec. V al sec. X. - Verso la metà del v sec. incomincia ad apparire, nella Siria, la festa della "Memoria della Beata" (Maria) come festa della morte e dell'A. corporea di Maria. Ciò è attestato dal frammento siriaco del Trænitius pubblicato dal Wright e desunto da un codice manoscritto della fine del sec. v (Contributions to the apocryphal Literature of the New Testament..., Londra 1865, pp. 42-51). Verso la metà di quel secolo, quindi, si aveva in Siria una piena fede intorno all'A. corporea. Se poi si ammette, come sembra doversi ammettere, l'indole liturgica del discorso De transitu Dei Genitricis Mariae (ed. A. Baumstark, in Oriens christianus, 5 [1905], p. 88 sgg.) di Giacomo di Sarug, si ha una nuova conferma dell'esistenza di una tale festa in Siria verso la metà del sec. v. Intorno alla fine del sec. vi l'imperatore Maurizio (582-602),
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secondo la testimonianza di Niceforo Callisto (m. nel 1335), avrebbe imposto con un editto speciale la data del 15 ag. (Hist. evcl., XVII, 28 : PG 147, 292).
Anche la Chiesa copta, fin dal tempo del patriarca Teodosio (m. nel 567), ammise la resurrezione gloriosa di Maria, che sarebbe avvenuta 206 giorni dopo il suo sep. pellimento. Il suddetto patriarca d'Alessandria compose un lungo racconto della morte di Maria (cf. Rev. de l'Or. Cbril., 1933-34, pp. 272-704), e stebill la festa della morte al 21 di Tebi ( =6 genn.) distinto da quella della sua resurrezione gloriosa (al 16 di Mesore =9 ag.). Altrettanto si deve dire della Chiesa etiopica o abissina, vassalla, fino a questi ultimi anni, della Chiesa copta.
Nella seconda metà del sec. vi, s. Gregorio di Tours (m. nel 594) testimonia in Francia l'A. corporea della Vergine (cf. MGH, Scriptores rerum Meroxiagicarum, I, p. 489). Il suo racconto è solstio e riflette probabilmente il nucleo storico degli apocrifi. Verso le fine del sec. vit e all'inizio del sec. viII si ha presso i santi Padri una fede certa ad esplicita intorno all'A. corporea. Basti nominare s. Modesto di Gerusalemme (m. nel 634), Ippolito di Tebe (sec. viI-viII), s. Germano di Costantinopoli (m. nel 783) s. Andrea di Creta (m. nel 740), s. Giovanni Damasceno (m. nel 749), s. Cosma di Maiuma, detto il Melode (m. ca. il 743), s. Teofane Graptos, vescovo di Nicea (m. nell'845), lo pseudo Atanasio (sec. viI-viII), ecc.
In Occidente, papa Sergio I (687-701) stabili che la festa della Dormizione, come quelle dell'Annunciazione, della Natività e della Purificazione, avesse inizio con una solenne processione (cf. Liber Pontificalis, ed. L. Duchesne, I, p. 376). Da Roma la festa della Dormizione si propagd in Inghilterra e in Francia, prendendo il titolo di Assumptio Sanctae Mariae. L'introduzione della festa della Dormizione in Francia sotto il nuovo titolo di A. incominciò a porre sul tappeto la questione della resurrezione anticipata del corpo di Maria. Si determinarono subito due correnti : una apertamente favorevole e l'altra piuttosto agnostica, tormentata dal dubbio. Nessuno, tuttavia, ad eccezione di alcuni spagnoli delle Asturie (cf. PL 96, 1231-40), osò negare l'insigne privilegio. Non pochi però si rifiutarono di ammetterlo come certo, e lo ammisero soltanto come pia sentenza, soggetta a cauzione. Ciò nonostante tutti accettarono senz'altro la sentenza della preservazione del corpo di Maria S.ma dalla corruzione del sepolcro, chiaramente espressa dai noti testi liturgici del Sacramentario gregoriano-adriouea: "nec tamen mortis nesibus deprimiporuit ". Ha il primato in questo atteggiamento dubitativo la celebre Epist. ad. Paulam et Eustochium dello pseudo Girolamo (PL 30, 122-42). Altrettanto ritennero s. Beda il Venerabile (m. nel 735), lo pseudo Ildefonso di Toledo (PL 96, 239-69), lo pseudo Alcuino (cf. Rev. Bénéd. 9 [1892], p. 496), lo pseudo Agostino nel Serm. 208 (PL 39, 2129-34) e i Martirologi di Adone e di Usuardo.
Non mancarono tuttavia in quella medesima epoca scrittori pienamente convinti della glorificazione corporea di Maria, come ce lo attesta lo stesso pseudo Girolamo (PL 30, 123). Tra questi merita speciale menzione l'Autore del Liber de A. beatae Mariae Virginis, fatto passare sotto il nome di s. Agostino (PL 40, 1142-48). In esso l'autore (probabilmente Pascasio Radberto), reagendo contro l'agnosticismo di alcuni suoi contemporanei intorno all'A. corporea, ci ha dato una trattazione teologica molto profonda - la prima del genere - intorno all'argomento. Allo pseudo Agostino fece eco Notker, monaco di S. Gallo (840-912).
3. Dal sec. X al sec. XIII. - Nella Chiesa bizantina (sia greca propriamente detta che russa) si continua ad ammettere con unanimità morale, come nel periodo antecedente, l'A. corporea di Maria (cf. M. Gordillo, L'A. corporeale della S.ma Vergine madre di Dio nei teologi bizantini: sec. X-X V, in Marianum, 9 [1947], pp. 64-90). L'A. divenne ben presto la più grande fra le feste mariane. Verso il sec. x incominciò ad avere l'Ottava.
Nella Chiesa latina invece l'influsso dello pseudo Girolamo e dello pseudo Agostino (ritenuti come autentici fino al sec. xvi) divise i teologi in due schiere, più o meno uguali, fin verso la metà del sec. xiri, allorché la schiera
dello pseudo Agostino, allargandosi sempre più, finì col prevalere, per opera specialmente dei grandi Dottori scolastici s. Alberto Magno, s. Tommaso, s. Bonaventura, ecc. Da quel tempo in poi l'A. corporea incominciò ad essere comunemente ritenuta come certa (cf. C. Piana, B. Virginis Mariae A. apud scriptores sueculi XIII, in Coll. Bibliotheca Mariana Medii Aevi. Textus et Disquisitiones. Fasc. 4, Sebenico-Roma 1942).
4. Dal sec. XIII ad oggi. - Nella Chiesa greca continua il consenso moralmente unanime dell'A. Fra il tramonto del sec. xili e l'alba del sec. xiv, in forza di un decreto dell'imperatore Andronico II (1282-328), venne consacrato al mistero della Dormizione e dell'A. l'intero mese di ag. E il "mese mariano" dei Bizantini (cf. V. Grume), Le mois de Marie des Byzantins, in Echos d'Orient, 31 [1932], pp. 257-69).
Nella Chiesa latina, la dottrina dell'A., direttamente attaccata da alcuni protestanti, venne strenuamente difesa dagli apologeti cattolici. Fu quindi comunemente ritenuta dottrina certa, e si ebbe soltanto qualche divergenza intorno al grado di certezza. Generalmente però la negazione della medesima venne qualificata come temeraria. Per ciò che riguarda il lato liturgico, è necessario rilevare che la riforma dei libri liturgici promossa da s. Pio V servì ad orientare sempre più la festa del 15 ag. verso il suo vero e proprio oggetto: la glorificazione in anima e corpo della Madre di Dio.
Verso la metà del sec. xvir si incominciò a chiedere alla S. Sede la definizione dogmatica dell'A. corporea. Il primo a presentare una tale domanda fu il servita P. Cesario Shguanin (1692-1769), in una supptica diretta a
Assunzione - Vergine assunta. Particolare del polittico già nella basilica di S. Maria Maggiore, in Roma. Masolino, da Panicale. Napoli, Pinscotece.
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Assunzione - La Vergine recata in cielo dagli Angeli. Domenico Morelli - Roma. Galleria Nazionale d'arte moderna.
Clemente XIII, come risulta da un documento dell'archivio generale dell'Ordine dei Servi di Maria. Trascorse quasi un secolo prima che si avessero nuove petizioni. Nel 1849 il card. Sterk, arcivescovo di Malines, e mons. Sánchez, vescovo di Ouma in Spagna, rispondendo alla enciclica in cui Pio IX aveva domandato il parere dell' episcopato sulla definibilità dell'Immacolata Concezione, esprimevano anche il voto per la definizione dell'A. Rimasero però voti isolati. Un venticinquennio circa più tardi, nel 1863, la regina Isabella di Spagna, stimolata dal b. Antonio M. Claret, prego Pio IX di voler "pubblicare come dogma " anche il mistero dell'A. Da allora in poi sorse un vero movimento in favore della definizione, movimento che è andato sempre crescendo, provocando molti studi sulla definibilità del singolare privilegio. Pio XII, tenendo conto delle richieste di 113 cardinali, 2523 patriarchi, arcivescovi e vescovi, di 82.000 sacerdoti e religiosi e di oltre otto milioni di fedeli, il 1^{°} maggio 1946 inviava a tutti i vescovi una lettera per chiedere il loro parere sulla definibilità dell'A.
Bib.: Cf. su questo punto il magistrale articolo di G. Filagassi, De definibilitate Assumptionis B.M.V., in Gregorianum, 29 (1948), pp. 7-41. Si veda pure, dello stesso, L'Assunzione di Maria : vati del mondo cattolico, in La Civiltà Catt., (1946, 1), pp. 95-104; (1946, III, pp. 285-90; id., L'Assunzione di Maria S.ma nella tradizione cattolica, ibid., (1946, III), pp. 243-51; id., Definibilità della A., ibid., (1949, 1), pp. 3-71, 237-69.
II. L'elaborazione teologica. - Oltre ad indagare la tradizione, i teologi si sono dati anche ad esaminare con crescente accuratezza i vari luoghi bi-
blici, sia del Vecchio che del Nuovo Testamento, nei quali si può vedere contenuta implicitamente l'A. corporea di Maria, e a metterne in rilievo le molteplici convenienze.
1. Testi biblici. - Il primo testo biblico è il cosiddetto Protovangelo (Gen. 3, 15) : "Io porrò inimicizia fra te e la donna, fra la prole tua e la prole di lei; essa (nel testo ebraico : "la prole") ti schiaccerà il capo e tu ferirai il suo calcagno". Abbiamo qui una profezia, la prima, fatta da Dio subito dopo la nostra rovina, relativa alla Redenzione. La "prole della donna" è indubbiamente il Redentore, considerato non solo personalmente, ma in quanto rappresenta tutta l'umanità peccatrice, ricapitolata in lui come nel nuovo Adamo. Conseguentemente, la "donna" di cui ivi si parla è Maria S.ma, intesa non solo individualmente, ma in quanto raffigura anch'essa, a suo modo, quale nuova Eva, tutta l'umanità peccatrice. Questo il senso ovvio del testo, confermato dalla interpretazione di Padri e scrittori ecclesiastici.
Ciò posto, nel nostro testo viene preannunziata la redenzione umana sotto la figura di una lotta ("porrò inimicizia") culminante in una vittoria totale della prole sul serpente diabolico ("ti schiaccerà la testa"), e con una vittoria parziale del serpente diabolico sulla "prole" (morsicatura al calcagno). Questa piena vittoria del Redentore sul serpente, secondo s. Paolo, consiste nel distruggere, con la morte, l'impero del demonio : il Figlio di Dio si fece uomo "per distruggere, per mezzo della morte, colui che teneva il dominio sulla morte, ossia, il demonio" (Hebr. 2, 14). Ma affinché con la sua morte il Redentore potesse vincere pienamente la morte e colui che ne aveva il dominio, ossia il demonio, era indispensabile che la morte di lui non fosse definitiva, ma per breve tempo, seguita subito della resurrezione. Orbene, la "Donna", madre della "prole", come appare dal testo genesiaco, è intimamente ed indissolubilmente associata alla battaglia, alla piena vittoria della sua prole sul demonio e alla parziale disfatta (la morsicatura del serpente diabolico al calcagno, ossia, la morte reale del Redentore sulla croce e la morte mistica, per mezzo della spada del dolore, della Corredentrice ai piedi della croce). Due blocchi si scontrano: quello dei vinti (il serpente e la sua prole) e quello dei vincitori (la Donna e la sua prole). Furono dunque comuni, per la Donna e per la sua prole, le inimicizie (ossia la lotta), la vittoria totale (ossia lo schiacciamento del capo del serpente diabolico) e la disfatta parziale (la morsicatura al calcagno); come furono comuni, per il serpente diabolico e per la sua prole, le inimicizie (ossia la lotta), la sconfitta totale (ossia lo schiacciamento del capo) e la vittoria parziale (ossia la morsicatura al calcagno). Conseguentemente, come per il Redentore, così anche per la Corredentrice, la morte fu tosto seguita dalla resurrezione, vincitrice della morte. Da questa analisi del testo genesiaco, illuminato da altri testi biblici e da testimonianze di Padri e Dottori, si può legittimamente concludere che l'A. corporea di Maria S.ma è implicitamente annunziata, con termini equivalenti, nel Protovangelo e perciò vi è contenuta in modo formale ed implicito. Con ragione perciò 113 Padri del Concilio Vaticano sottoscrissero un postulato per la definizione dell'A., nel quale l'insigne privilegio veniva provato con un tale argomento cf. (G. Henrich-R. G. De Moos, op. cit., I, p. 97 sgg.).
Altre prove tratte dal Vecchio Testamento (dai
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simboli, tipi, ccc.) non sembra che possano fornire un argomento scritturistico.
Nel Nuovo Testamento si suol vedere contenuta implicitamente l'A. corporea in quattro luoghi : nel saluto dell'angelo (Lc. 1, 28), nei testi in cui s. Paolo insegna la precedenza di Cristo nella resurrezione ( I Cor. 15, 23) o la connessione tra il peccato e la morte (Rom. 3, 12 ecc.), e nella donna dell'Apoc. (12, 1-2).
Il primo argomento è desunto dal saluto dell'angelo: «Ave, o piena di grazia, il Signore è con te, tu sei benedetta fra le donne" (Lc. 1, 28). La Vergine S.ma vien salutata "piena di grazia " per antonomasia, come se quello fosse il suo nome, senza limite di tempo, immune quindi, fin dal primo istante della sua esistenza, da qualsiasi colpa, e perciò esente dal dominio della morte che, secondo la Scrittura e la tradizione, nello stato attuale è pura pena del peccato. L'Immacolata quindi dovette essere anche l'Assunta. La Vergine S.ma, in secondo luogo, vien salutata come colei nella quale il Signore è presente in modo particolare: «il Signore è con te»; presente non già come negli altri (ad es. come in Mosè, allorché gli venne affidata la missione di liberare gli Israeliti dalla schiavitù dell'Egitto) ma specialmente per dare alla luce Dio in modo degno di lui, ossia, verginalmente (come spiegò poi l'angelo), trionfando sulla concupiscenza, il che era garanzia della immumità dalla corruzione del sepolcro e della resurrezione del corpo. La Vergine S.ma, infine, vien salutata "benedetta fra le donne" in modo tutto singolare. Questa «singolare benedizione", conseguenza della "pienezza di grazia" e della "speciale presenza del Signore in lei", è opposta alla classica maledizione divina: «Ritornerai in polvere» (Gen. 3, 16-19). Si tratta perciò di una "benedizione" che è in radicale antitesi con la maledizione fulmimata da Dio nel paradiso terrestre e che equivale ad una triplice benedizione, espressa dal triplice saluto, ossia: benedizione di "pienezza di grazia" di fronte alla maledizione intrinseca del peccato; benedizione di fecondità verginale, di fronte alla maledizione dei dolori nel parto; benedizione di anticipata resurrezione di fronte alla maledizione della corruzione del sepolcro. Il saluto dell'angelo, quindi, nella sua triplice benedizione, riecheggia il Protovangelo nella triplice vittoria di Maria, insieme con Cristo, sul peccato, per mezzo della Immacolata Concezione, sulla concupiscenza, per mezzo della verginale maternità, e sulla morte, per mezzo della corporea A.
Un secondo argomento biblico tolto dal Nuovo Te mento in favore dell'A. viene desunto da I Cor. 15, 2023, ove si dice: «Ora poi Cristo è risorto, primizia di quelli i quali già riposano. Poiché come a causa di un uomo venne la morte, cosi a causa di un uomo (è venuta) la resurrezione da morte. Poiché come in Adamo tutti muoiono, cosi in Cristo tutti saranno vivificati, ciascuno secondo il proprio rango: Cristo, come primizia, e poi quelli che sono di Cristo, alla sua venuta ". S. Paolo qui, parlando dei risorgenti distingue due diverse categorie : quella delle primizie (Cristo) e quella del rimanente della messe (tutti gli altri, i quali risorgeranno alla fine del mondo). Orbene, se Cristo - secondo s. Paolo - appartiene alle primizie dei risorgenti perché principio di vita (in opposizione ad Adamo il quale fu principio di morte), altrettanto si può dire di Maria, poiché anch'ella fu principio di vita (in opposizione ad Eva la quale fu principio di morte, secondo quel detto dell'Eccli. 25, 23: "A causa della donna tutti si muore ").
Come Cristo, quindi, anche Maria S.ma dovette risorgere anticipatamente.
La terza prova scritturistica è tolta da alcuni testi paolini presi globalmente, i quali, da una parte, stabiliscono per il cristiano i titoli per la resurrezione (I Cor. 15, 20-23) e dall'altra parte presentano la morte come conseguenza del peccato (Rom. 4, 25; 5, 12-21; 6, 23; 8, 19-23; I Cor. 15, 3; 15, 56). Alla luce di questi testi e del dogma dell'Immacolata Concezione, non pochi ragionano cosi: il differimento della glorificazione finale, anche corporea, dei figli di Dio, alla parusia, è presentato da s. Paolo come una prova dolorosa che, alla luce della sua dottrina sulla connessione del peccato con la morte, deve spiegarsi come a titolo di pena di una colpa morale, personale e originale. Ma la Vergine S.ma fu immune da qualsiasi colpa, sia originale che attuale: dunque dovette essere anche immune dalla pena del ritardo della resurrezione fino al giorno della parusia. L'A. della Vergine quindi è implicita nella teoria paolina.
Un ultimo argomento scritturistico vien tratto dall'Apoc. 12, 1-2: "E un segno grande apparve nel cielo: una donna vestita di sole, con la luna sotto i piedi e con una corona di dodici stelle sul capo". Il profeta passa quindi a descrivere la guerra del Dvegone infernale contro la Donna misteriosa, guerra che si svolge in tre fasi: 1ᵃ fase (vv. 4-5) : il dragone tenta di divorare il figliuolo della donna appena venuto alla luce, ma questo viene rapito presso Dio e sul suo trono; 2ᵃ fase (vv. 6; 14-15): il dragone, deluso, rivolge la sua furia contro la donna, la quale, misteriosamente sorretta da Dio, vola nel deserto, al luogo preparatole da Dio, sfuggendo cosi definitivamente le ostilità diaboliche; 3ᵃ fase (v. 17) : il dragone vedendo vani i suoi assalti contro la donna, rivolge le sue ire "contro le reliquie della sua discendenza ", cioè, "contro quelli che osservano i comandamenti di Dio e posseggono il testimonio di Gesù». E lecito rilevare in questo testo il parallelismo dell'Apoc. (l'ultimo libro ispirato) con Cen. (il primo) o Protovangelo. Se il Figlio di cui si parla è il Messia (come appare dalla evidente allusione al Ps. 2), la donna non può essere altri che la madre di Lui, la Madonna, ossia, la madre di tutto il Cristo, sia fisico che mistico. Come madre del Cristo fisico è in cielo fisicamente, in anima e corpo, secondo che è affermato nel primo versetto; come madre invece del Cristo mistico, è misticamente sulla terra, in preda ai misteriosi dolori del parto e alle ostilità del demonio. Tale è l'interpretazione data da Pio X nell'encicl. Ad diem illum. Si potrebbe forse obiettare che il cielo in cui viene descritta la donna misteriosa (nel v. i) non è già il cielo propriamente detto (il Paradiso) ma è il cielo sidereo. Si può però rispondere che, in forza del contesto, si tratta del cielo propriamente detto. L'apostolo, infatti, nell'ultimo versetto del capo precedente (versetto che, logicamente, appartiene al capo seguente) vede aprirsi le ragioni celesti (11, 19). Inoltre: la cornice che circonda la donna è tutta composta di elementi astronomici : segno evidente che non si tratta del cielo sidereo, ma del cielo propriamente detto.
Non tutti e singoli gli argomenti biblici hanno lo stesso valore; per dar loro il valore che meritano converrà guardarli nell'insieme, sempre tenendo conto della tradizione cattolica (v. il ricco studio di L. G. da Fonseca, L'A. di Maria nella S. Scrittura, Roma 1948).
2. Le molteplici con
