ν ἀ ν ἀ σ τ α σ ι ν τ imatĥ imatĥ κ imatĥ κ imatĥ κ imatĥ μ ω̂ ν, I: Xpıotos ( 4^{mathrm{a}} ed., Venezia 1747). Una versione turca di quest'opera fu pubblicata a Venezia (1753) dall'ieromonaco Serafino di Adalia col titolo: Pitaiu Kelaeni ( II discorso della prova 1).
Bibl.: A. Papadopoulos Vretos, Neaslhyvoh qulakeyia. I, Atene 1859, p. 172; E. Legrand, Bibliogr. hellén. du XVIIsiècle, Parigi 1894-96, III, pp. 20-26; V, pp. 164, 227, 281, 351, 419. Martino Jugie
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ATARGATIS. - E la dea principale degli Aramei (Siri). Il nome è composto di due elementi : del semitico 'Aftar-Astarte-Ištar e di 'ata. Il significato di quest'ultimo elemento è dubbio, ma da molti vien tradotto: tempo opportuno, evento felice, fortuna. Il nome di A. sarebbe dunque la forma siriaca del nome di Astarte congiunta col nome di una dea della fortuna. Questo nome occorre in molte iscrizioni di Palmira e in alcune monete. Nella Bibbia non si trova il nome della dea, ma in II Mach. 12, 26, vien menzionato nel testo greco un tempio della dea nella città di Carnion nella Transgiordania (I Mach. 5, 43 sg.). Il culto di questa dea da Palmira si diffuse per mezzo di soldati, mercanti, schiavi siriani a Delo, in Dacia, Pannonia, Roma, e fino in Britannia. Al nome A. corrisponde il nome della dea dei Filistei, Derceto. v. astarte.
ATAVISMO. - Ripresentarsi di caratteri creditari morfologici, fisiologici, psichici di ascendenti più o meno lontani, spesso lontanissimi, rimasti nascosti per una lunga serie di generazioni; in tal guisa il ritorno è cosi impensato da aversi l'impressione della comparsa d'un carattere completamente nuovo. Il fatto, strano in apparenza, è in pieno accordo con le leggi che regolano i fenomeni dell'ereditarictà ( v.), in particolare, della forma alternata (tipo mendeliano). Questa ci mostra come i cosiddetti caratteri creditari recessivi, a differenza di quelli dominanti, se presenti in un solo genitore, rimangano latenti per un numero indeterminato di generazioni, manifestandosi nei figli soltanto se gli elementi determinanti (genidi) sono presenti nei vettori dell'eredità (cromomeri) d'entrambi i genitori (v. eugenica); ciò spiega il più facile riapparire di caratteri atavici morbosi nella figliolanza delle unioni consanguinee, tanto più in quanto questi si comportano generalmente come recessivi. Il termine a. viene usato nel linguaggio comune anche per indicare la tendenza della specie a conservare le proprie caratteristiche individuali ereditarie, contro ogni causa contingente (ambiente, incroci, ecc.) che tenderebbe a modificarle.
Secondo la distanza dell'ascendente in cui il carattere atavico fu presente, si parla di a. famigliare o storico o preistorico. Un a. bestiale, invocato da alcuni per spiegare la comparsa di caratteri non umani (labbro leporino, polimastia, fessure branchiali, ecc.) coinvolge senz'altro l'accettazione d'un evoluzionismo integrale che allo stato attuale della scienza non presenta argomenti veramente probativi (Cotronei, p. 427).
Bot., H. S. Jennings. Eredita biologica e natura umana, trad. ital. P. Enrionas, Milano 1934; M. Caullery, Les conceptions mudernes de l'hérédité, Parigi 1935; Th. H. Morgan, Embriologia e genetica, Torino 1938; L. Gianferrari e G. Cantoni, Manuale di genetica con particolare riguardo all'eredità dell'uomo, Milano 1942; G. Cotronei, Biologia e zoologia generale, Roma 1947.
ATEISMO. - Teoria che nega l'esistenza di un Dio personale.
Sommario: I. Nozione, divisione e possibilità. - II. Storia e sistemi filosofici. - III. Dottrina della Chiesa. - IV. La morale "stea". - V. L'a. fra i primitivi.
I. Nozione, divisione e possibilità. - Il termine fu in voga nel Rinascimento per indicare l'atteggiamento di chi non ammette l'esistenza della Divinità, ma la definizione è già in Clemente Alessandrino: ἀ δ ε σ ς μ λ ν ν ἀ ρ ἐ μ ἀ ν η ι ζ ζ ω ν ε ἐ ν α 1 vartheta ε ἐ ν (Strom., VII, 1, 4, 3). E a. pratico quando si vive senza riconoscere Dio, "come se, Dio non esistesse ovvero senza preoccuparsi della sua esistenza e organizzando la propria vita privata e pubblica prescindendo dall'esistenza di qualsiasi principio assoluto che trascenda i valori dell'individuo e
della specie umana. E a. teorico quando si porta direttamente o indirettamente il proprio giudizio sulla non-esistenza della Divinità. Negano Dio "indirettamente" (a. negativo) coloro che lo ignorano completamente, che non sono in grado di darne un giudizio oppure affermano che il problema non li interessa (indifferentismo). Lo negano "direttamente" (a. positivo) anzitutto quanti s'applicano a demolire i fondamenti delle prove dell'esistenza di Dio, della necessità della religione e del culto e di quanto necessariamente vi si connette (Provvidenza, immortalità dell'anima, sanzione morale...). E detto a. scettico se si insiste sull'invincibilità del dubbio e diventa a. agnostico quando l'indimostrabilità è detta o riconosciuta assoluta o da parte dell'oggetto o del soggetto. E a. teorico positivo quando ci si proclama certi e persuasi della non esistenza di Dio, quando si demoliscono e si scalzano come erronee e infondate le prove addotte per la sua esistenza e si pretende che una vera dimostrazione della medesima finora non sia stata data né mai si possa dare.
Ma nell'a. rientrano, dal punto di vista teologico e metafisico, anche tutte quelle filosofie e religioni, che si fanno di Dio un concetto contrastante l'esigenza della sua Natura: il Flint (p. 2, 441, nota) ha preferito parlare qui di "antiteismo" invece di a. Ma queste concezioni, con l'illusione di una accettazione della divinità, allontanano in un certo senso più dell'a. dalla conoscenza del vero Dio. Questo schema tradizionale di classificazione dell'a. non può tuttavia essere applicato in concreto, specialmente nella filosofia e cultura moderna, se non con opportune cautele, avendo riguardo soprattutto se c'è un'affermazione di Assoluto, quale esso sia e come la mente umana lo possa raggiungere.
La possibilità di un a. pratico, almeno temporaneo, pare fuori dubbio: la pressione dei problemi concreti della vita, il bollore delle passioni, un ambiente familiare indifferente e un'educazione laica possono per un certo periodo della vita distogliere l'interesse dell'uomo dal problema di Dio. Non però per sempre: almeno per quanti vivono a contatto della società dove la posizione del problema, per le stesse esigenze di competizione e di lotta religiosa e politica, pare inevitabile. Del resto, quel che la storia delle religioni ci attesta per i popoli, si può dire anche per gli individui : anzitutto i grandi fenomeni della natura con lo spettacolo di stupore della loro magnificenza, e di terrore con la minaccia travolgente della distruzione; poi i fatti decisivi dell'umana esistenza come la nascita e la morte ed il problema più angosciante della vita umana, quello cioè della sofferenza del giusto su questa terra e della frequente fortuna del malvagio; tutto questo, presto o tardi, deve porre alla coscienza umana il problema di una causa e di una giustificazione, ciò che è il problema di Dio.
L' a. teorico di conseguenza non può essere una situazione originaria ma va spiegato come un punto di arrivo, come la "conclusione" di un determinato processo razionale che fa capo a certe premesse: appartiene quindi alla coscienza riflessa, propria della filosofia. E un fatto che in ogni civiltà matura si sono avuti fautori decisi (che si dicevano e che si suppongono quindi "convinti") dell'a. teorico sia negativo come positivo; risulta anche che il numero degli atei sembra aumentare in quella che può dirsi la "fase di saturazione" di una certa forma di civiltà, come la filosofia stoica e epicurea nella civiltà greco-ro-
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mana, l'illuminismo e l'idealismo nella civiltà moderna, la sopraffazione della tecnica e dell'economia nella vita contemporanea. La possibilità perciò dell'a. teorico diventa più o meno reale e plausibile a seconda del verificarsi o meno di certe condizioni ambientali e culturali che il teologo deve considerare volta per volta: esse spesso, nel tessuto concreto dell'esistenza non sembrano superabili che per un intervento speciale della Grazia divina la quale, secondo la dottrina cattolica, non può mancare a chi sinceramente cerca la verità.
Le complicazioni spirituali a cui oggi può portare la cultura moderna sono tali che gli autori cattolici non sono ancora riusciti a formulare un giudizio sull'a. di pieno accordo (cf. P. Descoqs, Schema Theodicaeae, I, Parigi 1941, p. 139 sgg .): chi nega la possibilità stessa dell'a. teoretico (Blondel, de Lubac) che poi è un fatto; chi invece ammette che l'a. possa essere invincibile in casi singoli (Billot) e c'è perfino chi dice che si possa perdere la Fede senza colpa teologica ( K . Adam). Il card. Billot distingue per gli atei adulti, gli «adulti aetatis» e gli «adulti rationis»: quelli cioè a cui manca il minimo lume richiesto per formarsi un concetto del vero Dio e quelli che nel loro ambiente hanno a disposizione gli argomenti e gli elementi per un giudizio definitivo. Solo l'a. dei secondi è cosciente e colpevole, non quello dei primi nel quale il Billot fa rientrare le civiltà e religioni idolatriche antiche e moderne e le concezioni laiche e atee della vita contemporanea.
Malgrado tutte queste cautele che impone oggi il problema dell'a., si deve comunque riconoscere che esso ha rappresentato nella storia dell'umanità, e rappresenta ancor oggi, più un atteggiamento individuale che una condotta sociale, che può significare anche protesta o liberazione del singolo. La pretesa della etnologia materialista e evoluzionista di mettere all'inizio della storia un uomo senza religione o politeista e feticista (D. F. Strauss, Der alte und der neue Glaube, cap. 11, § 35), privo di una vera nozione e culto della divinità, è stata smentita dai fatti; anzi, com'è noto, oggi la situazione si trova sostanzialmente capovolta, nel senso che le forme più primitive della religione sono risultate strettamente monoteiste, che il politeismo è un fenomeno di degenerazione del monoteismo così che le posizioni singole di a. non appaiono geneticamente che come forme di reazione alle assurdità e sconvenienze delle concezioni e delle pratiche politeistiche. In questo senso poteva un dossografo antico affermare "tutti gli uomini, senza distinzione di civiltà e lingua, partial ε cup ς̃ « ε β ε σ θ α : ε α i τ μ α̃ ν, α δ̇ δ ε ν γ ἀ ρ ε ἐ θ ν α ς ἀ ν θ ρ ἀ σ ι ν α ἀ θ ε ° ν (Artemidoro, Oneirohr., 9). E già prima Aristotele: π α ἀ ν τ ε ς γ ἀ ρ ἀ ν θ ρ ω σ σ σ α ρ i quad θ ε ω̃ ν ε ε γ ω σ ι ν ἀ σ imatĥ λ η jmatĥ ν ν » (De coelo et mundo, I, 3, 270 b, 5 ; ed. W. K. C. Guthrie, Londra 1945). Affermazioni riprese ai nostri giorni, sul fondamento delle induzioni dell'etnologia moderna, da G. van der Leeuw: "Non esistono popoli senza religione. All'inizio della storia non c'è alcuna forma di a. La religione c'è sempre e dappertutto» (Phänomenologie der Religion, Lipsia 1935, p. 570): perché, secondo il medesimo autore, l'a. rappresenta nello sviluppo della coscienza il "momento negativo: che può sorgere e vivere soltanto in quanto suppone il precedente momento dell'affermazione cioè della religione come culto della divinità padrona dell'uomo e del suo destino (cf. L'Homme primitif et la religion, Parigi 1940, p. 194 sg.). In questo senso il Van der Leeuw chiama l'a. "la religione della fuga " davanti a Dio, o, con terminologia kierkegaardiana, dell'« angoscia di Dio", quando si rifiuta la fede per cadere nel demoniaco (cf. S. Kierkegaard, Il concetto dell'angoscia, Firenze 1946, cap. 4, § 2).
La ragione intima dell'a., come atteggiamento spi-rituale-individuale, è nella stessa "libertà umana": le difficoltà da una parte di raggiungere completa chiarezza sui problemi dell'aldilà, del male e della Provvidenza e quindi sull'essenza ultima del mondo e della coscienza, come sulla capacità di trascendenza della conoscenza; e d'altra parte le contraddizioni delle religioni fra loro, le sconvenienze di molte credenze e pratiche religiose, ed insieme l'esigenza che avanza ogni religione d'abbracciare ed influire su tutta la vita dell'uomo, possono di fatto allontanare l'uomo dalla religione e fargli respingere con essa anche il problema di Dio. D'altronde è appunto una tale situazione (cioè la genesi dell'a. "per scandalo") che deve operare e permettere al singolo la selezione, fra le varie contrastanti religioni, dell'unica che sia la vera perché non dà scandalo. Se non che nelle condizioni reali dell'umana civiltà la religione vera, e quindi l'unica concezione che sia degna di Dio e dell'uomo, pare sia assicurata soltanto dalla Rivelazione, che per natura sua trascende l'evidenza razionale ed esige la fede. Per questo la vittoria definitiva sulle istanze del dubbio che portano all'a., fa capo alla Grazia e alla libertà. Risulta perciò almeno semplicista la interpretazione che ha data dell'a. il teologo protestante K. Barth secondo il quale l'a. è un fenomeno di reazione alla mística: contro il mistico che pretende di avere il rapporto diretto con Dio, l'ineffabile e l'inoggettivabile, l'ateo proclama il ritorno dell'uomo a se stesso, al mondo delle creature e della storia. L'a. sarebbe la mistica negativa o "del nulla", sorta dalla opposizione alla mistica positiva o "del tutto" (Kirchliche Dogmatik, I, II, 3^{mathrm{a}} ed., Zurigo 1945, p. 344 sgg.). Il Barth però non precisa anzitutto il concetto di "mistica", e poi deve spiegare perché l'a. faccia maggior presa nei paesi a prevalenza protestante: è vero che la "mistica" è agli antipodi dell'a., ma in un senso opposto a quello inteso da Barth (teologo di "stretta osservanza" e d'ispirazione antipietista) in quanto cioè l'unione mistica rappresenta nella vita cristiana la forma più intima e alta (e sempre "gratuita") dell'unione dell'anima con Dio.
II. Storia e sistemi filosofici. - 1. Forme di a. possono esser dette le filosofie e religioni a sfondo naturalistico dell'antica India, la filosofia Samkhya, lo Jainismo e il Buddhismo nella sua forma originaria, prima cioè che Buddha stesso fosse divinizzato (S. Radhakrishnan, Indian Philosophy, I, Londra 1929, p. 329). Nelle religioni invece prebibliche, specialmente del Medio Oriente, la divinità abbraccia tutto e si rapporta all'uomo in prevalenza come onnipotenza di terrore e di minaccia che lo tiene in continua angoscia spingendolo fino ai sacrifici umani per placarne l'ira: di qui la rappresentazione mostruosa degli dèi senza numero nelle religioni dell'Oriente, e che vediamo ancor oggi nei templi pagani dell'India e della Cina. Nelle religioni evolute le rappresentazioni della divinità assumono di preferenza un aspetto benefico e estetico, mentre l'origine del male è rimandata alla nemesi e alla necessità ( ἀ ν ἀ γ κ η ) del destino ( ε i μ α ρ μ ε ἐ ν η ) cui soggiacciono, a cominciare da Zeus, gli stessi dèi. Ma anche nella religione greco-romana la frammentazione della divinità invade tutte le attività della natura e dell'uomo fin nei particolari più radicali (cf. s. Agostino, De Civ. Dei, VII) : è in questa degenerazione delle reli-
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gioni che bisogna vedere lo stimolo che ha suscitato la riflessione filosofica e con essa ad un tempo l'a. e il bisogno di un unico principio assoluto dell'essere.
Presso il popolo giudaico, conscio di possedere nel magistero profetico e nei libri sacri la verità dell'unico vero Dio, l'a. è supremo atto di «stoltezza» (Ps. 14, 1; 53, 1 sgg .) e l'idolatria il massimo peccato : concezione ripresa da s. Paolo che vede nei vizi nefandi del paganesimo il castigo di Dio per il peccato d'idolatria (Rom. 1, 18) e ricorda ai neo-convertiti che prima essi erano "senza speranza e senza Dio ( θ̇ θ ε ε ε ) in questo mondo" (Eph. 2, 12) e che le genti non conoscono Dio ( τ ἀ ε ἐ vartheta ν η τ ἀ μ η̂ ε i δ ἀ τ α τ τ̂ ν vartheta ε δ ν : 1 Thess. 4, 6). Gli uomini però, anche nel paganesimo avrebbero potuto assurgere a Dio dalle creature, in cui egli si era manifestato, e perciò il peccato d'idolatria era inescusabile (Rom. 1, 19-20). All'Areopago (Act. 17, 22-28; cfr. 14, 16) l'Apostolo scopre che un'aspirazione profonda all'unico vero Dio è insita nel culto di "Dio ignoto". Nella S. Scrittura e dal punto di vista strettamente teologico - ciò che nel resto è confermato anche dalla riflessione metafisica - non v'è distinzione fra a. e politeismo idolatrico: fra essi esiste al più una distinzione dal punto di vista psicologico, la quale però nello sviluppo della coscienza deve scomparire.
Ma anche nel mondo greco-romano il più grande delitto era quello d'empietà ( ἀ α ἐ β ε ι α ), ch'era stato oggetto di una severa legislazione, specialmente in Grecia, e poteva comportare la stessa pena capitale. Per determinare il senso preciso di tale reato ci si può richiamare alla triplice divisione degli dèi di Varrone, ricordata da s. Agostino (De Civ. Dei, VI, 5): favolosa o mitica, naturale o filosofica e civile cioè politica. La prima, frutto della fantasia dei poetiteologi, era retaggio del popolo insolito, la terza invece rappresentava la religione dello Stato così che il riconoscimento delle sue divinità e del loro culto ufficiale rappresentava il fondamento della stessa vita civile e il primo dovere del cittadino. "Ateo» era perció chiunque ne avesse contraddetta la credenza o avesse rifiutato di riconoscerne il culto, che nella società antica era l'unico obbligatorio. Chi abbondava nella credenza e nel culto agli dèi mitici, seminando il mondo di divinità benefiche e malefiche, era detto "superstizioso" ( δ ε ι σ ι δ α i μ ω ν ) con un senso di eccesso, ma non di disprezzo. La religione naturale dei filosofi, fondata sull'esigenza di un unico principio e della sua trascendenza, ebbe una funzione di risoluzione critica dell'una e dell'altra, specialmente in quel pensatori che non vollero scendere a compromessi con le credenze volgari o con gli interessi della politica. Rappresentarono questi filosofi, con l'energica affermazione della trascendenza e dell'unità della divinità, il vertice toccato dall'umana saggezza fuori della Rivelazione così che s. Agostino poteva scrivere di questi filosofi : «Quidam eorum quaedam magna, quantum divinitus adiuti sunt, invenerunt..." e arriva a riconoscere che "si philosophi aliquid invenerunt, quod agendae bonae vitae beataeque adipiscendae satis esse possit; quanto iustius talibus divini honores decernerentur?" (De Civ. Dei, II, 7; CSEL, 40, 1, p. 67). Ma per il volgo superstizioso e per i politicanti essi crano "atei», non di rado colpiti dall'accusa di a., per aver salva la vita, dovettero emigrare (Anassagora, Protagora, Aristotele); è noto che Socrate, avendo rifiutato la fuga, affrontò la morte, fiducioso nel suo
Dio, come hanno tramandato Platone (Apologia) e Senofonte.
Lo stesso Platone nelle Leggi (X, 885, b sgg.) ci fa conoscere tutta una legislazione in materia che colpisce quanti negano l'esistenza degli dèi, la provvidenza e la vendetta ch'essi prendono dei trasgressori delle leggi dello Stato. Che fossero in gioco preoccupazioni di carattere politico ovvero si tratrasse di una religione in funzione della politica, si desume dal fatto, che gli ἀ θ ε ε ι cadevano sotto il processo di ἀ α ἐ β ε ι α non per le opinioni o dottrine personali, ma soltanto quando ne facevano propaganda o oltraggiavano in pubblico gli dèi della religione ufficiale (Leg., I, 887 c-f). L'empietà dei «filosofi universalisti» consisteva nello strappare alla religione il fondamento delle tradizioni locali a cui la "città" doveva e la sua storia e le sue fortune, perché quindi quelle dottrine minavano i fondamenti della giustizia civile (Leg., I, 890 a-e). Perciò con ragione il Derenne (dopo il Drachman) osserva che, pur sotto lo sfondo politico, era ancor la religione e la concezione della religione che nel processo di ἀ α ἐ β ε ι α era chiamata in causa (Le procès d'impieté...., Liegi-Parigi 1930, p. 261); ma si deve anche aggiungere che è stata soprattutto la reazione della filosofia a svincolare nell'età classica l'uomo dagli angusti confini dei suoi interessi nazionali e razziali e a dargli per patria la oí α ° μ ε ε ε ν η intera, preparando in qualche modo gli uomini al concetto cristiano della trascendenza di Dio e della fratellanza universale.
Ci sono state tramandate molte liste di «atei»: in quella di Sesto Empirico, che li distingue dai filosofi tanto teisti come scettici, figurano Evemero, Diagora di Melo, Prodico di Ceo, Teodoro di Cirene (detto per antonomasia ἀ θ ε ° ς; Cicerone, De nat. Deorum, I, 42), Crizia, Protagora, Epicuro... (Adv. Phys., IX, 50 sgg.); ai quali il Fabricius aggiunge (da Lisippo Epirota) molti altri come Arcagora, Anassimandro, Apollofane, Aristagora di Melo, Bione di Boristene, Callimaco, Carneade, Gorgia, Ippia di Elea, Leucippo, ecc.; certamente sono da menzionare anche Diogene di Apollonia, Crizia, Ippo di Reggio, Senofane. Ma della maggior parte di essi si deve dire, come ha provato il Drachman (op. cit., p. 19) che la loro negazione non portava tanto su Dio, quanto sulla molteplicità degli dèi e sulle superstizioni del culto. Tuttavia pare non siano fra essi mancati gli «atei» in senso stretto (Democrito, Teodoro di Cirene, Protagora...). Il Nestle (op. cit., p. 80) ricorda Cinesia di Mileto (cf. Platone, Gorgia, 501 e) per opera del quale si era costituito in Atene un gruppo di empi ( α α α σ δ α ι μ ° ν ι σ τ α i ) che si radunavano sul novilunio per sollazzarsi «nello schernire gli dèi e le nostre costumanze». Anche nella lista di Sesto pare non manchino gli «atei» radicali. Nella posizione di Epicuro circa il rispetto esterno agli dèi, che oggi dai filologi è trattata con un certo favore (J. Festugière, C. Diano): Sesto, nell'ossequio esterno di Epicuro per la religione ufficiale, vede un espediente pratico per celare l'a., perché π ρ ρ̇ ς тì η oóoı τ ω̃ ν π ρ α γ μ α τ̇ τ ω ν oó δ α- μ ω̃ ς [ ε imatĥ ν α ι тoós θ ε ° ἀ ς ] (cf. anche Cicerone: «...Epicurum, ne in offensionem Atheniensium caderet, verbis reliquisse deos, re sustulisse (De nat. Deorum, I, 30]).
In tutta questa materia Sparta e Roma si mostrarono più tolleranti di Atene, accontentandosi dell'atto esterno di culto alle divinità ufficiali dello Stato, senza preoccuparsi delle opinioni dei singoli e delle dispute sull'argomento fra i filosofi. Fu con i cristiani che a Roma fu sollevato il problema dell'a. che ebbe la sua
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realtà giuridica nei decreti che ordinarono le persecuzioni.
2. Già nel periodo ellenista, con la caduta delle repubbliche locali, era svanita dall'anima greca la credenza nelle divinità indigene che si erano mostrate incapaci di difendere la patria di cui costituivano il palladio. L'ellenismo però aveva lasciato intatto il principio greco-romano della religione che restava sempre affare di Stato e caratteristica nazionale : soltanto aveva perduto l'influsso sulla vita che aveva la religione antica, cosi che praticamente, come rileviamo dagli scrittori a partire dall'epoca augustea, l'a. non è ristretto più alla "élite" dei filosofi ma è passato nelle masse che s'immergono nel materialismo. Col cristianesimo ogni equivoco diveniva impossibile: in quanto esso riprendeva il monoteismo ebraico, veniva respinta ogni forma d'idolatria; in quanto insegnava la Redenzione in Cristo dal peccato, esigeva l'ascesi e il rinnovamento di tutta la vita a cui non potevano bastare le torbide - quando non erano empie e infami pratiche dei vari « misteri» portati a Roma dalla Grecia e dall'Oriente. Quando perciò Tacito indica il motivo della prima persecuzione sotto Nerone " haud proinde in crimine incendi quam odio generis humani" (Ann., XV, 44, 3) esprime l'impressione che la nuova religione faceva anche sull'animo dei migliori : l'abbandono cioè di tutta una forma di civiltà che aveva portato Roma all'impero. Sotto un'impressione analoga, ma con riferimento all'altro senso (quello della "catarsi» misterica) è Apuleio quando, facendo l'apologia dei misteri di Iside, parla di una donna che oltre i vizi che la macchiano: "spretis ac calcatis divinis numinibus in vicem certae religionis mentita sacrilega superstitione dei quem predicant unicum confictis observationibus vacuis" (Metamorph., 9, 4) ingannava tutti gli uomini (l'ultimo inciso pare mostri la distinzione netta del cristianesimo dal giudaismo che Tacito ancora confondeva). Per Apuleio quindi la nuova religione spogliava l'uomo dell'incanto delle forze rigeneratrici e delle bellezze della natura che le religioni e i culti pagani sanzionavano e celebravano. Al pagano convinto dovevano perciò i cristiani apparire i peggiori a atci».
Se non che i cristiani, a cominciare dai Padri apostolici e dagli apologeti, hanno rintuzzato l'accusa di a. e ricambiato con energia l'epiteto esplicito di α̂ θ ε 0 si loro avversari (s. Ignazio, Troll., 3, 2; s. Policarpo, Martyr., cap. 9; Clemente Alessandrino, Protrept., II, 23-24). Il politeismo pagano è a. secondo Origene ( π 0 λ i δ ε 0 : ω̂ τ τ ε ς x α ἀ ἀ vartheta ε 0 : In Ps., 65, 12) ed è messo sullo stesso piano della "superstizione" ( δ ε : α ι δ α ι μ ° ν i α ) come opera del diavolo (Clemente Alessandrino, Protrept., I, 18, 22; II, 13,5; Gregorio Nazianzeno, Or., 25 : PG 35, 1220 A), ed è bollato come ἀ θ ε σ̇ τ ς ς. Mentre i cristiani, poiché adorano l'unico vero Dio, atei non sono: dicono gli apologeti (s. Giustino, Ap., I, 5 : che si gloria di esser ἀ θ ε 0 ς rispetto agli dèi pagani; e cf. Lattanzio, De ira Dei, IX, 2; Clemente Alessandrino, Strom., VII, 9, 54, 3 : vísı δ ρ α ἀ θ ε 0 ς ó γ ρ ι σ τ ι α ν i ς ).
Gli stessi giudei sono chiamati α̂ θ ε 0 da s. Gregorio Nazianzeno (Or., 2, 37: PG 35, 444) e accomunati al politeismo. Atei sono dai Padri detti i Caldei (Ippolito, In Dan., II, 31, 3), i Persiani e fra i filosofi atei ha il primo posto Epicuro che da Clemente Alessandrino è chiamato ἀ θ ε σ̇ τ ε τ 0 ς x α τ ἀ ρ γ ω ν (Protrept., II, 3, 10). Il medesimo, rispetto ai pagani, parla di una doppia ἀ θ ε σ̇ τ ς, quella di non conoscere il vero Dio ( τ ἠ ν δ ν τ ω ς δ ν τ α ), l'altra di chiamare dèi ciò che non lo è
(ibid., II, 23, 1). Anche Proclo parla di una doppia ἀ θ ε σ̇ τ ς ς, l'una di quelli che negano l'esistenza degli dèi, l'altra di quelli che negano la loro provvidenza ( ω̂ σ mathrm{os} τ ἠ ν π ρ σ̇ ν ι α ν ἀ ρ δ η ν ἀ ν α τ ρ ε π̇ ν ν σ ι θ ε σ̇ ς̇ ε i ν α ι δ ι δ σ̇ ν τ ε ς; In Piat. Timaeum, ed. E. Diehl, I, 207, 26 sgg).
L'accusa quindi di a. nei primi secoli dell'ira cristiana non si riferiva tanto alla negazione assoluta della divinità, ch'è stata sempre rara, quanto alla perversione (supposta da ognuna delle parti contrastanti per la sua antagonista) del concetto di Dio che nella controversia equivaleva poi alla negazione. Ciò è tanto evidente che i Padri trattano gli eretici senz'altro da ἀ θ ε 0 : gli ariani sono detti tali da s. Massimo Confessore (Aieta: PG 90, 144), e così i Manichei (s. Atanasio, Or. I contra Ariane: PG 26, 124; s. Gregorio Nisseno, Ep. can.: PG 45, 225 C; Cod. Instin., I, 5, 12, 3). Marcione è detto τ σ̇ τ η̃ ς ἀ θ ε ὠ τ η τ o ς σ τ i μ α da s. Cirillo di Gerusalemme (Catech., 6, 16) e ἀ θ ε ὠ τ α τ o ς per eccellenza (ibid., 16, 3, 7). Parimenti Eunomio è detto autore τ η̃ ς ἀ θ ε ι τ α τ ς ς a ρ̇ ρ ἐ σ ε ω ς (Synes. Epist., V) e son detti "atei» i negatori dello Spirito Santo ( μ̇ μ η̃ δ ε ξ ἀ μ ε ν 0 : τ ὠ ν Γ α ρ ἀ ν λ η τ o ν ). E già da s. Ignazio M. son chiamati ἀ θ ε 0 : nei ἀ π i σ τ o i doceti (Troll., 12) e da Clemente Alessandrino la mitologia pagana viene in blocco tacciata di μ σ̇ θ ε ω ν ἀ θ ε ε ω ν (Protrept., II, 11, 1).
Questo breve accenno di testi mostra, negli scrittori che usano il termine ἀ θ ε 00, non tanto una semplice valutazione teorica nel campo religioso, quanto, con essa e a complemento della medesima, una condanna di ordine morale; ed era un significato più etico che dogmatico che il termine doveva suscitare tanto all'epoca classica come in quella patristica. Ne abbiamo la conferma in una sentenza di Porfirio, epigono del paganesimo morente, secondo il quale "ogni vita leggera è piena di servitù e di irreligiosità ed è quindi atea ( ἀ θ ε 0 ς ) e senza giustizia ( ἀ δ ι σ 0 ς ) perché in essa lo spirito è pieno di irreligiosità e quindi anche di ingiustizia ( ἀ δ ι σ i α ς ) : Sent., XL, ed. Mommert, 39, 6.
Ed è su questa linea che il pensiero greco e patristico c'invita a prospettare la vera essenza dell'a. Se anzitutto s. significa negazione diretta di Dio, esso è anche - e soprattutto - nell'ammissione di una nozione di Dio che lo annulla come Dio e lo avvilisce di fronte alla sua maestà. E questo il giudizio che dànno i massimi filosofi greci delle divinità della mitologia popolare e statale e tale anche, per la legge dei contrari, la loro condanna del cristianesimo. Allo stesso modo hanno giudicato il paganesimo - per necessaria ritorsione - sulla guida della S. Scrittura, i dottori cristiani i quali, per strano che sembri, hanno con ragione coinvolto nella condanna di a. anche gli eretici. Perché il concetto di Dio va portato fino all'ultima conseguenza: per non esser detti atei, non basta affermare l'esistenza del "divino" o dell'assoluto: bisogna pensarlo persona sussistente e trascendente ed insieme sollecito del mondo e delle nostre miserie. Dato poi il fatto che Dio ha parlato all'uomo direttamente (Rivelazione), la sua parola va accettata integralmente : ogni "selezione" (sépeous) che l'uomo vuol fare, è un vero sacrilegio ( ἀ θ ε σ̇ τ η ς ), una vera empietà ( ἀ θ ε i α ); è senz'altro un rinnegare Dio che non si dà per parti, ma sempre e solo integralmente, soprattutto quando la sua pienezza si dà all'uomo "dispiegata" nel dono della più alta comunicazione, come nel cristianesimo. Oggi quindi, chi non accetta integralmente la Rivelazione, rifiuta Dio come tale perché è solo come rivelantesi ch'egli è oggi per l'uomo.
3. Al lume di questo criterio la massima parte
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della filosofia moderna cade sotto l'accusa di a., il quale però riveste forme molteplici e nuove rispetto alle epoche precedenti. Nel medioevo la storia dell'a. si confonde con quella delle eresie e non ha un volto particolare. Nell'età moderna possono ridursi a tre le forze principali che hanno stimolato e sostenuto la costituzione dell'a.: la ripresa delle forme della filosofia antica (specialmente stoica, scettica e epicurea), la riforma e specialmente il panteismo delle filosofie trascendentali. Il teismo cristiano è ancora solido in Cartesio, Malebranche; della vera posizione di Locke si dubita, mentre è luminosa la difesa di Bacone: "... Leves justus in philosophia movere fortasse ad atheismum sed pleniores haustus ad religionem reducere". (De augmentis scientiarum, in Works, ed. EllisSpedding, I. Londra 1879, p. 436; cf. Medit. sacrae: De atheismo, VII, p. 239 sg.; Essays, ed. Whately, Boston 1871, p. 135 sgg.).
C'è anzitutto l'a. aperto e confesso delle filosofie materialiste e scettiche, sorte nel Rinascimento e che raggiunsero le proporzioni massime nei secc. xvıxviII: vi appartengono il deismo inglese, gli atei e i libertini di Francia (gli "esprits forts") nel sec. xviI al tempo di Cartesio quando il p. Mersenne scriveva che nella sola Parigi vi erano 50.000 atei, l'illuminismo di Francia e di Germania (Federico II di Prussia), il materialismo che con gli enciclopedisti ha preparato la Rivoluzione Francese (Lamettrie, d'Holbach e poi Cabanis) e quello tedesco dell'Ottocento (Feuerbach, Haeckel, Moleschott, Büchner, Czolbe...). L'a. del materialismo dialettico di Marx e della direzione marxista della "stretta osservanza" (Lenin, Stalin) sta come professione di fede e fondamento della nuova società fondata sul Quarto Stato. Marx, sulla scorta di Feuerbach, ha applicato indiscriminatamente alla religione cristiana, la critica fatta da Democrito e da Epicuro alla religione mitologica dell'antichità : esser la fede in esseri superiori al mondo, generata in parte da eccesso di fantasia, in parte poi e specialmente da un'utopistica brama di evasione dalle sofferenze della vita terrena. L'a. marxista vecchio e nuovo ha trovato un alleato, di cui fa molto conto, nell'evoluzionismo biologico darwiniano considerato come la spiegazione definitiva dell'origine dell'uomo.
Un'altra fonte rinascimentale dell'a. moderno, messa a punto con estrema energia già dal Campanella nello Atheismus trimmphatus (Parigi 1636, ma composto nel 1607 a Roma; cf. specie appendice, p. 226 sgg.), è il Machiavelli la cui concezione politica amorale e atea ispirò presto tanta parte della politica europea: del resto l'accusa più insistente che oggi si fa al bolscevismo ovvero marxismo politico, è precisamente di machiavellismo.
L'indirizzo più speculativo dell'a. è indubbiamente quello che fa capo al panteismo che si può dividere in due periodi: uno che ha per sommi rappresentanti Bruno e Spinoza, l'altro che assume Spinoza dentro il nuovo concetto della verità e realtà come saggettività, inaugurato da Kant e portato a compimento precisamente nelle filosofie trascendentali. Per Fichte Dio si riduce all'ordine morale del mondo, per Schelling invece (sotto l'influsso di Bruno) all'assoluto della natura, per Hegel allo spirito (Geist) assoluto che si realizza nella storia universale (Weltgeschichte). Per Fichte basti ricordare la Atheismusstreit (1798) in cui fu coinvolto per aver pubblicato nella sua rivista un articolo del kantiano Forberg di contenuto decisamente ateo, e per non aver precisato al riguardo in modo soddisfacente la propria posizione. Lo spinozismo di
Schelling (e non solo del "primo" Schelling, il filosofo) fu subito avvertito con gioia di trionfo dallo Heine nel 1834 con le seguenti parole: «La dottrina di Spinoza e la Naturphilosophie di Schelling del suo miglior periodo sono sostanzialmente una identica cosa" (Deutschland, I). Basta percorrere del resto la serie di teoremi con cui s'apre, ad es., la Philosophie der Kunst (1801), per escorgersi che il grande modello dell'Ethica spinoziana ispira tanto la forma come il contenuto.
Sull'a. radicale di Spinoza il giudizio affermativo dei contemporanei è stato ripreso concordemente dagli storici moderni del materialismo (Fr. A. Lange) e dell'a. (Fr. Mauthner, Der Atheismus und seine Geschichte, II, Stoccarda e Berlino 1922-23, sez. XI, p. 346, nota), e dal traduttore (e editore) tedesco di Spinoza, Karl Gebhardt (pref. alla Kurze Abhandlung von Gott, dem Menschen und seinem Gläch [Philos. Bibl., 91], Lipsia 1922, p. xvil sgg.). L'accusa più famosa di a. al pensiero di Spinoza è stata avanzata dallo Jacobi nella controversia col Mendelssohn, specie nel Beyloge che riassume in 44 proposizioni l'essenza dello spinozismo e avanza poi alcuni apprezzamenti dottrinali di cui il primo è : "Spinosismus ist Atheismus" (Werhe, IV, 1, p. 216). L'argomento fondamentale di una "riduzione" del panteismo di Spinoza ad a. è dato dall'affermazione della "unicità della sostanza" (Ethica, parte 1^{°}, prop. 5) e della causa (ibid., prop. 6) che s'identifica con Dio (ibid., prop. 14) e dell'affermazione dell' "immanenza" della sostanza nei suoi modi, la cogitatio e la extensio (ibid., propp. 11, 18; ibid. parte 5^{°}, prop. 30). Perciò Spinoza può dire: "Deus sive natura..." e sostenere tuttavia l'impossibilità dell'a.: "Nemo potest Deum odio habere" (ibid., parte 5^{°}, prop. 18). Perché nella "metafisica dell'identità" non vi può essere nessun contrasto.
Hegel si è assunto di proposito il compito di difendere Spinoza dall'accusa dello Jacobi. Spinoza, per Hegel, ha saputo riprendere l'intuizione dello G" degli Eleati e darle il proprio contenuto metafisico, cioè "quella unità (degli opposti) che è lo spirito dentro di sé " per cui in filosofia "l'essere spinoziani è l'inizio essenziale del filosofare" (Gesch. d. Philos., III, 2; tr. it., Firenze 1943, p. 109 sg.). A., osserva Hegel, è affermare che Dio "non sia"; Spinoza, invece, afferma tutto il contrario, dice cioè che solo Dio veramente è e ciò che è finito, il mondo, non è: quindi non di a. ma piuttosto di acosmismo si dovrebbe parlare: non solo non nega Dio, ma se mai in lui "c'è troppo di Dio" (cf. op. cit., p. 135 sg.; v. Enciclopedia, § 50 e l'importante § 573). Il merito di Spinoza è invece nell'aver mostrato che il finito è l'inessenziale e l'apparente che va tolto, e così la sua sostanza come poi l'assoluto di Schelling, hanno costituito gli stati di passaggio alla concezione del "Vero come tutto", che è necessariamente "Risultato" (Philos. der Religion, ed. Lasson, XII; Phil. Bibl., LIX, 168 sgg.). L'argomento principale di Hegel per difendere Spinoza dall'accusa di a. è il fatto ch'egli ha superato e negato il mondo del finito nell'unicità della sostanza e che quindi il suo sistema può ben essere detto, anzi va detto, Monoteismo (op. cit., ed. cit., 197 nota: corsivo di Hegel). Difetto di Spinoza è stato invece l'essersi fermato a un concetto dell'assoluto come sostanza "unica, rigida, immobile"; nell'aver lasciati distinti fra loro attributi e modi, movimento e volontà, distinzione dell'intelletto : nel non aver raggiunto l'assoluto come "processo" autosvolgentesi (op. cit., XIV, 64, 134).
Una volta invece che sia raggiunto - come è
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riuscito Hegel - l'assoluto come "processo", non solo cade l'accusa di a. fatta alla filosofia pura, ma anche quella più frequente di panteismo: perché in tale concezione le individualità empiriche, sia materiali come della coscienza immediata, non rientrano affatto nell'assoluto ma appartengono ai fenomeni dell'immediatezza e perciò restano fuori dell'essere della verità. Ed Hegel nella 3ᵃ ed. dell'Enciclopedia si consolava perché «l'accusa di a. era diventata rara principalmente perché ormai il contenuto e l'esistenza circa la religione si son ridotti a un minimum" (Enciclopedia, § 71, nota). Ciò che poteva essere anche vero nella Germania protestante dell'Ottocento, ingolfata nella politica e nei commerci, ma pressoché ignara del Vangelo, come osserva spesso Kierkegaard nella sua critica al protestantesimo. L'a. di Hegel è stato invece smascherato e denunziato in forma pratica e convincente dal Feuerbach (Das Wesen des Christenthums, Einleitung). A Feuerbach, ateo confesso, si deve l'accusa esplicita: "Il protestantesimo negò Dio in se stesso ovvero Dio in quanto Dio" (Prinzipien d. Philos. d. Zuhunft, § 3; tr. it., Torino 1946, p. 71).
Come i filosofi trascendentali hanno sviluppato l'a. implicito nell'agnosticismo della Critica della ragion pura di Kant, cosi Schopenhauer ha cavato una posizione d'a. dal primato attribuito da Kant alla ragion pratica per l'affermazione del trascendente. Fino a Kant restava il dilemma: o materialismo (dominio del cieco caso) o teismo (intelligenza ordinatrice) : dopo la critica di Kant alle prove dell'esistenza di Dio tutta la pretesa realtà del mondo è ridotta a fenomeno dove l'« ordine" si riduce quindi ad apparenza e dipende dalle forme a priori dell'intelletto (Kritik der Kantischen Philosophie, ed. Griescbach, 1, 649, nota). Dio non può quindi mai essere "oggetto" della conoscenza umana, e per Schopenhauer il kantismo ha costituito "l'attacco più serio" contro il teismo (Satz vom Grunde, ed. cit., III, 145). Del resto, osserva ancora Schopenhauer, non v'è affatto identità fra religione e teismo: il buddhismo, come il taoismo e il confucianesimo sono atei, eppure non si può negare che siano religioni. Religione è un termine generico di cui il teismo come l'a. sono sottospecie. E attaccando l'ipocrisia di Hegel (senza nominarlo), Schopenhauer sostiene che il panteismo è un concetto che si distrugge da se stesso, perché presuppone (come punto di partenza) il concetto di un Dio distinto dal mondo e come essenziale correlato del medesimo. Se all'opposto è il mondo ad assumersi il suo compito, allora «il panteismo non è che un'eufemia per coprire l'a. ", dove l'a. può rivendicare in verità io «ius primi occupantis» (Erläut. z. Kant. Philosophie, ed. cit., IV, 138). L'a. di Schopenhauer è espresso invece senza illusioni e ipocrisie, una volta che il fondo ultimo dell'essere e il termine a cui tende è costituito dalla negatività.
Da Schopenhauer deriva per tramite diretto l'a. dell'inconscio di Ed. von Hartmann e specialmente quello della "volontà di potenza" di Nietzsche: il grido di Zarathustra "Dio è morto" (Cosi parli Zarathustra, prof., 2; cf. La gaia scienza, III, 125). Nietzsche è un epigono e non fa che constatare come la filosofia moderna, dando il primato e la precedenza alla soggettività, ha dovuto svuotarsi di Dio, considerarlo il non-essere, secondo l'espressione di G. Rensi (Apologia dell'a., Roma 1925, p. 13 e passim).
Sfocia nell'a. anche l'Esistenzialismo di sinistra contemporaneo: a. esplicito e confesso nel fenomenismo relativista di N. Abbagnano e dei francesi J.-P. Sartre
e A. Camus. "L'esistenzialismo ateo ch'io rappresento è più coerente; esso dichiara che se Dio non esiste c'è almeno un essere nel quale l'esistenza precede l'essenza e che quest'essere è l'uomo. Non c'è quindi una natura umana perché non c'è Dio a concepirla...: l'uomo non è che quel ch'egli si fa" (J.-P. Sartre, L'Existentialisme est un humanisme, Parigi 1946, p. 21 sg.). A. implicito nei due maestri tedeschi Jaspers, per il quale Dio è un concetto-limite, e Heidegger che mettendo il "fondamento" nel " nulla" non poteva incontrare l'assoluto positivo e sussistente che è il principio del teismo. L'assoluto, a cui accennano gli ultimi scritti di Heidegger, non pare soddisfi ancora a nessuno degli attributi della trascendenza e della personalità.
Di indirizzo espressamente ateo è la filosofia di Hans Vahinger del "come se" (Als-ob) che si collega espressamente alla interpretazione che ha dato di Kant l'ateo Forberg: secondo il Vahinger per Kant l'idea di Dio è una "Fiktion" della ragione (Die Philosophie des "Als ob", 6ᵃ ed., Berlino 1922, p. 750, nota). Atea, malgrado certe apparenze di ritorno all'ontologia tradizionale, è la filosofia di Nicolai Hartmann (cf. specie la Ethik): il giudizio di esistenza resta nell'àmbito della "modalità " e non affètta che gli enti d'esperienza.
Il neo-idealismo italiano, guidato per vie metodologiche diverse da B. Croce e G. Gentile, è rimasto ligio all'a. della concezione hegeliana (cf. G. Gentile, La mia religione, Firenze 1943), fissa sul soggetto unico e quindi sull'identità reale di soggetto e oggetto e di io e Dio. Un esempio tipico si può vedere in G. Calogero, secondo il quale Dio potrà esistere a patto "che non sia la totalità e che non sia onnisciente e non sia onnipotente.... e non sia l'infinito... e non sia persona" (cf. Etica, giuridica e politica, Torino 1946, pp. 121, 244 sg.). La concezione di Hegel aveva ancora un residuo della eminenza del divino essere di cui non v'è più traccia nei suoi epigoni. Quasi unica eccezione è lo schietto proposito di teismo di R. Varisco (Dall'uomo a Dio, Padova 1939) che indirizzò la sua attività più matura a spezzare le catene dell'a. soggettivista, per fondare la consistenza del singolo e l'autentica trascendenza di Dio.
III. Dottrina della chiesa. - L'a., qualunque sia la maschera che lo nasconde, è condannato dalla stessa legge naturale. Saggiamente perciò la Chiesa più che rivolgersi contro l'a. in astratto, ha respinto e condannato con fermezza tutti i sistemi filosofici che comportano la negazione della possibilità di conoscere Dio, come di quelli che corrompono il vero concetto di Dio: Spirito puro, prima causa creatrice, libera, personale, provvidente e trascendente. La presa di posizione organica e completa rispetto all'a. che sta a fondamento della massima parte delle forme del pensiero moderno od a cui di necessità esse arrivano, si ha nel Concilio Vaticano. La Constitutio dogmatica de Fide catholica (24 apr. 1870) dedica il cap. I (De Deo rerum omnium creatore) al concetto di Dio ed ha cinque canoni di condanna degli errori più in vista: il r² colpisce di anatema quanti negano l'esistenza di un unico Dio "creatore e signore di tutte le cose, visibili e invisibili»; il can. 2 contro il materialismo assoluto; il can. 3 contro il panteismo in generale; il can. 4 contro le forme speciali di panteismo (emanatista, evoluzionista, idealista); il can. 5 contro quanti non ammettono il concetto genuino di creazione ed in particolare contro i seguaci di Günther e Hermes (Denz-U, nn. 1801-1805). Nel cap. 2 (De revelatione) sono condannati quanti
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negano la conoscibilità di Dio dagli effetti naturali, con i deisti e i progressisti che rifiutano la divina rivelazione (nn. 1086-1809). Di a. sono esplicitamente accusati e condannati dalla Passendi i modernisti (n. 2073) nella dottrina dei quali, dice l'enciclica, l'a. stilla da tutte la parti: «...quam multiplici itinere doctrina modernistarum ad atheismum trahat et ad religionem omnem abolendam" (n. 2109). Ma sono da considerare come condanne dell'a. tutte le prese di posizione della Chiesa contro l'agnosticismo, l'indifferentismo, il naturalismo, il razionalismo, il liberalismo, le società segrete e il socialcomunismo specialmente marxista, ad opera dei Pontefici di questo ultimo secolo (cfr. Denz-U, nn. 1613 sgg., 16771688 sgg., 1701 sgg. [Syllabus Pii IX], 1857, 1885). Pio XI nell'enciclica contro il comunismo dichiarava che "in tale dottrina non vi è posto per l'idea di Dio, non esiste differenza fra spirito e materia, né tra anma e corpo" (AAS, 29 [1937], p. 70).
Nei suoi giudizi sull'a. la Chiesa va alla essenza dei sistemi e condanna tutti quelli che non salvaguardano nella sua completa intreczza il concetto di Dio, perché Dio non può essere che in un modo solo e perché l'uomo che vive dopo il compimento della Rivelazione in Gesù Cristo ed è in grado di conoscerla, ha l'obbligo di conoscere ad accettare tutto quel che Dio ha fatto conoscere all'uomo sulla sua natura e suoi rapporti col mondo e coll'uomo. Quindi, benché restino distinti i due ordini della natura e della grazia, non c'è per l'uomo dopo l'avvento del cristianesimo che un unico concetto vero di Dio che consta di due momenti, cioè della ragione e della Rivelazione. Se non che lo stesso momento della ragione non può accontentarsi di qualsiasi concetto di Dio e neppure di qualsiasi forma di monoteismo, ma deve fermarsi su quella che sta in armonia con il contenuto della Rivelazione. Per questo la semplice smmissione o affermazione di un Dio può non bastare e può mettere in sospetto di a., quando cioè si abbia poi di Dio un concetto tale che comprometta la sua natura o qualcuno dei suoi attributi. Per usare la terminologia di Kierkegaard si può dire che quanto al concetto di Dio il "come " coincide con il "ciò ", e cosi è sempre quando si tratta della determinazione ultima di qualsiasi natura e essenza.
Fr. Mauthner, ateo e storico moderno dell'a., afferma che «la letteratura contemporanea è per la maggior parte atea e che, se le scienze dello spirito (Geisteswissenschaften) possono conservare ancora ipocritamente qualche legame con la teologia, le scienze della natura stanno molto lontane dalla Chiesa, e la poesia in generale è atea anche là dove essa cerca di far rivivere i morti simboli del teismo" (I, pref., p. vi). Se uno dei fattori più responsabili dell'a. contemporaneo è stato senza dubbio il soggettivismo delia filosofia moderna, bisogna risalire più in là (Campanella aveva scritto: "Omnes haereses ad Atheismum terminantur": Atheismus triumphatus, pref.), al soggettivismo della Riforma protestante; vi accenna anche la Pasceredi: "Equidem protestantium error primus hac via gradum iecit" (Denz-U, n. 2109). L'individualismo religioso della Riforma, come conven. gono gli studiosi del pensiero moderno d'ogni tendenza, ha fornito la base ed è stato lo stimolo del soggettivismo speculativo; non stupisce perciò che Hegel si sentisse e si proclamasse un autentico luterano e un difensore del "vero" concetto di Rivelazione e Incarnazione.
L'Europa del Novecento ha visto risorgere le So-
cietà per l'a. : in Germania il "Bund der Atheisten" (1920) del Dr. Zepler, negli Stati Uniti d'America la "American Association for Advancement of Atheism". L'organizzazione più completa e la forma attiva più radicale l'a. l'ha ottenuta in Russia per opera del marxismo bolscevico nel quale la "élite" degli elementi attivisti, sia all'interno come all'estero, forma l'organizzazione del «senza Dio». La tattica è qui una diretta conseguenza dell'idea fondamentale che viene dallo stesso Marx, secondo il quale nel materialismo storico la stessa controversia di teismo e a. è sorpassata: ammesso che tutto quel ch'è l'uomo è quel ch'egli diviene e quel che diviene per la società; bisogna arrivare a far opera di assenteismo, di liquidazione dello stesso problema (cf. il framm. Filosofia e economia politica del 1844: Opere, ed. ted., III, 125). Perciò la direzione dei cosiddetti "costruttori di Dio" (Gorbi) è stata rigidamente stroncata da Lenin. Questi ha tracciato per la propaganda dell'a. una linea tattica di condotta che deve saper mimetizzarsi secondo la diversità degli ambienti. Benché tra comunismo e a. la solidarietà sia essenziale, sul terreno pratico e nel periodo di conquista del potere, la propaganda di a. secondo Lenin non dev'esser fatta in astratto col combattere direttamente la fede religiosa, ma piuttosto svuotandola un po' alla volta (e attraverso l'inasprimento della "lotta di classe") dei suoi fondamenti, facendo cioè affiorare alla coscienza delle masse che la credenza in Dio è un mezzo principale di sfruttamento da parte dei detentori del comando e del capitale (N. Lenin, L'atteggiamento del partito operaio rispetto alla religione, 1909, in M. Raphaël, Zur Erkenntnistheorie der honkretent Dialektik, Parigi 1934; riprodotto in appendice alla trad. franc. N.R.F., Parigi a.d., p. 238 sg.).
La caratteristica dell'a. contemporaneo (fuori del comunismo) non è tanto e soprattutto di risalire a filosofie particolari idealiste e materialistiche o di urgere i progressi della scienza e della tecnica, quanto invece un fenomeno
