a emessi o dal notaio (can. 1813, § 1, n. 1). Salvo questi casi, l'a. degli atti o documenti è compito proprio del notaio ecclesiastico, la cui scrittura e firma, o almeno la firma aggiunta all'atto, fa pubblica fede per quanto nell'atto viene dichiarato, o per la conformità delle copie con l'originale, nei limiti dell'ufficio o mandato del notaio (cann. 372, § 3; 373; 374; 503). Gli atti giudiziari vengono autenticati ed acquistano valore soltanto se redatti, o almeno firmati, dal notaio (can. 1585 , § 1).
Nelle cause di beatificazione e canonizzazione dei servi di Dio è inoltre compito del notaio di attestare autenticamente la conformità dei transunti con gli atti originali, e di confrontare e dichiarare la corrispondenza tra le trascrizioni e i documenti conservati, nelle biblioteche, archivi, ecc. (can. 2018). Al postulatore viene consegnato il transunto del processo fatto dall'ordinario dopo che l'esemplare è stato autenticato dal cancelliere (can. 2075). L'a. del sommario, ossia l'attestazione autentica della corrispondenza tra il sommario fatto dall'avvocato e dal postulatore e gli atti della causa consegnati alla S. Congregazione dei Riti, spetta al Sottopromotore Generale della fede (can. 2076, § 2).
La facoltà di autenticare riconosciuta al notaio ecclesiastico ha un ambito molto vasto : oltre quanto
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si è detto, tale facoltà permette al notaio di rendere autentici tutti i documenti in cui egli descrive quanto è avvenuto in sua presenza (can. 374, § i, n. 2); quindi anche una scrittura privata è da lui autenticata, quando dichiara chi ne sia l'autore che l'ha stesa in sua presenza. La facoltà del notaio di autenticare pud esercitarsi solo nel territorio del superiore ecclesiastico che l'ha costituito (can. 374, § 2).
A. delle reliquie. - E l'atto col quale esse mediante le debite formalità vengono dichiarate genuine, al fine di rendere possibile la loro esposizione al culto pubblico (can. 1283, § i) Tale a. comporta l'apposizione di un sigillo sulla custodia e la stesura di un documento da parte dell'autenticante e l'apposizione in esso dello stesso sigillo usato per la teca (C. Berruti, n. 84). L'a. delle reliquie pud essere fatta dai cardinali, dagli ordinari dei luoghi, esclusi i vicari generali, e da altri che ne abbiano ottenuto facoltà (can. 1283, § i, e risposta della Pont. Commissione per l'interpretazione autentica del 17 luglio 1933). In certa misura possono autenticare le reliquie i postulatori della causa di beatificazione e di canonizzazione (cf. Codex pro PostuIatoribus, parte VII, tit. I, n. 5).
Bibl.: C. Berruti, Institutiones iuriz canonici, IV. TorinoRoma 1940; M. Lega-V. Bartoccetti, Commentarius in iudicia ecclesiaetica, II, int 1941.
Ello Gambari
AUTOCEFALE, CHIESE. - Si chiamano C. a. in genere le Chiese particolari che non dipendono da nessun'altra Chiesa e si amministrano da sé in modo del tutto indipendente e autonomo. Secondo la concezione cattolica, una sola Chiesa particolare è pienamente a. di diritto, cioè la Chiesa della diocesi di Roma, poiché ha per pastore il vescovo di questa città, successore di Pietro nella sua supremazia di giurisdizione sulla Chiesa universale. Tutte le altre Chiese particolari, essendo sottoposte a questo primate e riconoscendolo manifestamente per il capo, non possono essere chiamate a. nel vero senso della parola. Nel sistema cattolico non ci possono essere C. a. al plurale.
I. Varie specie di autocefalia. - Questo vale, se si prende il termine a. nel suo senso assoluto. Ma nell'antica Chiesa si è intesa talvolta l'autocefalia in senso relativo. Cosi la Chiesa dell'isola di Cipro fu comunemente chiamata a. a partire dal Concilio di Efeso, perché fu sottratta alla giurisdizione del patriarca d'Antiochia e si governò da sola senza alcun intervento di patriarca. Ma questa specie di autocefalia non spezzava il vincolo di subordinazione che legava questa Chiesa al vescovo di Roma in virtù del diritto della supremazia universale. Presso i Bi zantini si è anche parlato talvolta di vescovi o di arcivescovi autocefali. Sono vescovi che si sottraevano alla giurisdizione del loro metropolita e dipendevano direttamente dal patriarca di Costantinopoli : altro esempio di autocefalia relativa. Si possono ugualmente qualificare come a. gli antichi patriarcati di Oriente e le altre Chiese orientali che, a partire da un certo momento, non furono più legate ad uno dei quattro patriarcati, come fu il caso, ad es., della Chiesa armena, a partire dall'anno 374. Questi patriarcati, infatti, si governavano in modo autonomo; ma era sempre una autonomia relativa, perché il vescovo di Roma conservava il suo diritto d'intervento nei loro affari : intervento che, come insegna la storia, si manifestava soprattutto in caso di appello e quando era in giuoco la fede.
L'autocefalia assoluta cominciò dal giorno in cui lo schema e l'eresia separarono dal vescovo di Roma, centro comune dell'unità ecclesiastica, certe Chiese o gruppi di Chiese, che si organizzarono fuori di ogni intervento del primate universale e non ammisero più
la sua ingerenza nella loro attività. Ciò avvenne, nel sec. v, per i gruppi monofisiti di Egitto, di Siria e di Armenia, ed anche per la Chiesa di Persia, che fin dal 424, al Sinodo di Markabba, decise di rompere ogni comunicazione col resto della cristianità, prima di abbracciare l'eresia nestoriana, che la confermò per sempre nel suo separatismo. La Chiesa bizantina, a sua volta, divenne completamente a. da quando si sottrasse definitivamente all'autorità del Pontefice romano.
Se ora si ricerca in base a quali principi le autocefalie assolute si siano organizzate, non si trova alcuna uniformità. Presso le autocefalie monofisite ha dominato il principio etnico propriamente detto o razziale, che divide le Chiese secondo la razza e la lingua. Si è avuta cosi la Chiesa egiziana o copta, la Chiesa siriaca giacobita, la Chiesa armena detta gregoriana. L'autocefalia della Chiesa nestoriana è stata piuttosto dominata dal principio nazionalista propriamente detto, che moltiplica gruppi indipendenti, non precisamente secondo la razza o la lingua, ma secondo il numero degli Stati politici indipendenti : ad ogni nazione indipendente corrisponde un gruppo religioso indipendente, una Chiesa nazionale. La Chiesa di Persia proclamò la sua autonomia, anche prima di divenire nestoriana, a causa del pericolo di persecuzione che le sarebbe derivato da ogni relazione con le Chiese dei territori stranieri. Il principio nazionalista dominò pure nell'organizzazione del gruppi a. derivati dall'antica Chiesa bizantina; ma non fu il solo. I tre patriarcati di Alessandria, d'Antiochia e di Gerusalemme si conservarono attraverso tutte le vicissitudini politiche e i cambiamenti di frontiera in virtù del principio dell'origine apostolica, sebbene, durante un certo periodo, il patriarca di Costantinopoli imponesse a queste Chiese la sua supremazia e giurisdizione, che pretendeva di sostituire la supremazia romana dei primi secoli. Prima della guerra mondiale 1914-18 esistevano parecchie autocefalie di rito bizantino nell'unico impero austro-ungarico. Anche strettamente razziale o filetica, come dicono i Greci (da quàh e razza, tribù n) era la Chiesa o esarcato bulgaro, che costituiva diocesi o gruppi autonomi di fedeli dovunque si trovassero dei Bulgari di razza, senza tener conto dei confini degli Stati indipendenti o nazioni. Ai nostri giorni il principio razziale o filetico si sviluppa sempre più soprattutto nelle due Americhe e fra i Russi dispersi.
II. Le C. a. di Rito bizantino. - Quando si parla, in Occidente, di C. a., si vogliono intendere abitualmente le C. a. di rito bizantino, il cui complesso costituisce ciò che si denomina comunemente la Chiesa ortodossa o la Chiesa ortodossa orientale, che alcuni designano col nome di Chiesa greco-russa, Chiesa greco-slava, Chiesa scismatica d'Oriente: tutte denominazioni più o meno improprie. Ciascuna di queste Chiese, tranne i tre patriarcati orientali e la Chiesa cipriota, è sorta successivamente dall'antico patriarcato di Costantinopoli, soprattutto in virtù dell'autocefalismo nazionale, che, come si è detto, moltiplica le autocefalie secondo il numero degli Stati indipendenti. Questo principio spiega il numero più o meno grande delle autocefalie, il quale dipende, in effetto, dagli avvenimenti politici e dalle frontiere degli Stati. Prima della guerra del 1914 si contavano 16 autocefalie o autonomie. Dopo di essa il numero fu quasi raddoppiato. Il criterio razziale o filetismo esercita anche qui la sua influenza.
Etimologicamente i due termini di autonomia e autocefalia risultano sinonimi; una C. a. è anche autonoma. In realtà, però, nel gruppo bizantino di cui si parla, c'è una spiccata differenza tra le C. a. propriamente dette e le Chiese autonome. L'autocefalia viene costituita da una Chiesa pienamente indipendente e che non ammette l'ingerenza di alcuni' altra Chiesa sorella nei propri affari, anche nei più gravi : essa non riconosce teoricamente, come autorità superiore, che quella eventuale del concilio ecumenico.
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L'autonomia è una autocefalia in via di formazione: essa conserva ancora qualche legame di subordinazione di fronte all'autocefalia-madre dalla quale si è distaccata, cioè dal patriarcato di Costantinopoli. Questo si riserva il diritto di ordinare il primo prelato della Chiesa autonoma, di fornirle il sacro crisma, di mandarle un esarca o delegato in caso di affari eccezionalmente gravi per fare una inchiesta, di ricevere appelli, ecc. Considerandola sul piano politico, si può paragonare l'autonomia a un dominion inglese o ad un protettorato molto largo.
Questo sistema di C. a. bizantine viene a sopprimere l'unità di governo o d'autorità centrale permanente. Ogni C. a. costituisce una società religiosa che è numericamente distinta dalle Chiese sorelle, indipendente da ciascuna di esse, avente la sua organizzazione particolare, e la sua autorità suprema, abitualmente rappresentata da un collegio o sinodo. Abbiamo un insieme di repubbliche indipendenti, che non si può considerare come una confederazione propriamente detta, perché manca un'autorità centrale comune. In teoria, c'è il concilio ecumenico, che ogni autocefalia riconosce come autorità suprema. Ma oltre ad essere un'autorità transitoria, il concilio ecumenico è, per queste Chiese, un vero mito. Dopo lo scisma, non si è mai più riunito e non può esser riunito né di diritto né di fatto, a causa delle opinioni divergenti che esistono tra i teologi greco-russi sulle condizioni di una simile assemblea.
Mancando l'unità di governo, il sistema pretende tuttavia salvaguardare l'unità di fede, di comunione ecclesiastica, di disciplina e di liturgia. In effetto, solo l'unità liturgica è stata sufficientemente salvaguardata fino ad oggi. Per trovare tra queste Chiese una certa unità di fede, bisogna ridurla allo stretto minimo delle definizioni espresse dai sette primi concili ecumenici. L'unità disciplinare o canonica non esiste che per un piccolo numero di regole o canoni ancora osservati, eredità della legislazione dell'antica Chiesa bizantina.
Gli statuti organici della maggior parte delle C. a. sono cambiati spesso e sono leggi imposte dal potere secolare, che in queste Chiese rappresenta la parte del Papa nella Chiesa cattolica. Ed è in effetto la vera autorità suprema, alla quale esse sono obbligate a sottomettersi. Quanto all'unità di comunione ecclesiastica (communicatio in sacris), essa non esiste più praticamente dopo lo scisma bulgaro del 1872 e dopo parecchie altre scissioni prodottesi in questi ultimi tempi tra certe autocefalie. Le divisioni interne dei Russi, dispersi in seguito alla rivoluzione bolscevica, le hanno dato il colpo di grazia.
Abbiamo ora numerose autocefalie che comunicano in sacris con altre autocefalie, le quali si anatemizzano scambievolmente. Il principio : gli amici dei nostri amici sono nostri amici; i nemici dei nostri nemici sono nostri nemici, non è più applicato. In teoria, le autocefalie devono vicendevolmente comunicarsi le importanti decisioni che esse prendono e che possono avere un interesse generale. Nei decreti o tomi di autocefalia, emanati dal patriarca di Costantinopoli, questi raccomanda alle Chiese di consigliarsi, in tal caso, col patriarcato ecumenico. Tale raccomandazione resta molto spesso lettera morta: un esempio, tra parecchi altri, è quello della Chiesa romena, che nel 1925 si è cambiata in patriarcato senza informare né il patriarcato ecumenico né le altre Chiese.
Tale è, esposto a grandi linee, il sistema delle C. a. derivate dall'antica Chiesa bizantina. Questo sistema ha i suoi panegiristi, che usano metterlo a confronto con la costituzione unitaria e centralizzatrice della Chiesa romana. Essi magnificano i suoi vantaggi, che sarebbero quelli di sopprimere ogni lotta tra sacerdozio
e impero, tra potere civile ed ecclesiastico; di conciliare mirabilmente l'unità con la libertà; di favorire il patriottismo, di moltiplicare i centri autonomi di sviluppo e di progresso; di tenersi a uguale distanza dall'anarchia protestante e dalla tirannia papale. Diagraziatamente, questo quadro idilliaco non esiste in realtà. Infatti la Chiesa paga i vantaggi enumerati con la perdita o la diminuzione della sua unità, della sua indipendenza, del suo carattere universalista e cattolico, della sua vera influenza religiosa sulle anime. Del resto, dal punto di vista dottrinale, non si tratta di sapere quale sia, in teoria, la miglior forma di governo ecclesiastico, ma quale sia la costituzione che Gesù Cristo scelse per la sua Chiesa nel fondarla. Il Nuovo Testamento e la tradizione dell'antica Chiesa dànno al quesito una ben chiara risposta, che non è in favore dell'autocefalismo nazionalista e molto meno dell'autocefalismo razziale o fiktico.
Bial.: N. Milasch, Il diritto ecclesiastico della Chiesa ortodossa orientale, ed. serba, Zara 1890; ed. tedesca, Vienna 1897 e 1905 ; ed. atrea, Atene 1906, ecc. (vedasi soprattutto la parte 2^{°}, 8 27); Dismude Kyriakos, Das Bestem der autokefalen selbständigen orthodoxen Kirche, in Rizisto internazionale di teologia, 10 (1902), pp. 99-113, 273-86; J. Mesolozzo, Zunibakunj тoй ἀ ρ θ μ δ ἀ ρ ω avortakniks "Easikapias, II, parte 2^{°}, Atene 1904, pp. 68-71; R. Janin, Les Eglises orientales et les rites orientaux, 2^{°} ed., Parigi 1926 (tradictione e rifacimento italiano di C. Gatti e C. Korolevskii, I riti e le Chiese orientali, I : Il rito bizantino e le Chiese bizantine, Gornava-Sampardarena 1942). - M. Jugic, Nationalisme et phylchisme dans l'Eglise grécs-rasse, in Echos d'Orient, 24 (1923), pp. 326-39; id., Theologia dogmatica ebrstianormo orientalium, IV, Parizi 1931, pp. 223273; id., Le schisme byzantin. Exposé historique et doctrinal, ivi 1941, pp. 271-302, 335-38.
Martino Jugic
AUTOCOSCIENZA. - Coscienza, consapevolezza di sé. Mentre la coscienza (v.) indica piuttosto la consapevolezza degli atti del soggetto nella loro presenza oggettiva, e del contenuto dei vari stati psichici, l'a. invece designa la consapevolezza che il soggetto ha di se stesso in quanto soggetto; quel momento noetico cioè in cui l'io, contrapponendosi agli oggetti e agli atti stessi della sua esperienza, coglie se stesso come io; anche se un principio di a. non manca sovente nella ordinaria coscienza che accompagna gli stati psichici, avvertiti come propri, nostri.
Il concetto dell'a., come del resto quello dell'io (v.) cui è intimamente legato, ha avuto e occupa nella storia della filosofia un posto assai importante, specie per la complessità che è venuto assumendo nella filosofia moderna. Già Aristotele concepisce l'Atto puro come assoluta a., Pensiero del pensiero ( ἠ vó η σ ι ς vó η σ ε ι ς, Met., XII, 9, 1074 b, 34); e inoltre afferma in generale la identità di pensante e di pensato in ogni conoscente privo di materia (De Anima, III, 4, 430 a, 3-4). Il concetto di a. assoluta ritorna in Plotino per la identità fondamentale dell'Intelletto (vous) con le cose: "L'io è tutte le cose, e le cose e l'io non fanno che uno». L'intelletto quindi contemplando se stesso contempla le cose e contemplando le cose contempla se stesso. A questa suprema a. perviene anche l'anima attraverso la identificazione mistico-contemplativa con l'Intelletto e con l'Uno (cf. Enneadi, IV, 4, 2). S. Agostino, mentre afferma nell'anima la cognizione intuitiva di sé, "mens semetipsam per seipsam novit" (De Trin., IX, 3, 2), ricerca nell'a. il fondamento critico della verità e della certezza contro ogni istanza scettica (De Cte. Dei, XI, 26). S. Tommaso, oltre che riprendere il concetto aristotelico di Dio Atto puro, in cui c'è assoluta identità di essere e pensiero, "in Deo enim idem est esse et intelligere" (De Pat., 8, I in c.), non trascura la realtà dell'a. umana che si realizza nella conoscenza che l'ani-
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ma ha di se stessa attraverso i propri atti (cf. De Ver., 10, 8; C. Gent., III, 46). Il valore gnoseologico della a. diventa, com'è noto, centrale in Cartesio che ripone nel «cogito ergo sum» il principio di tutta la filosofia (cf. Medit., II, in Oenures de Descartes, ed. C. Adam e P. Tannery, VII, Parigi 1897-1913; trad. it., I, Bari 1928, p. 95).
In Kant l'a. è l'appereczione pura o originaria dell'«lo penso» che accompagna ogni altra rappresentazione, ed è in ogni coscienza una e identica (cf. Kritih der reinen Vernunft, in I. Kant's Werke, ed. E. Cassirer, II, Berlino 1922-23; trad. it., parte 1², Bari 1920, p. 130 sgg.). Incomincia cosí il trasferimento della a. nel piano trascendentale: posizione che riprenderà l'idealismo, sviluppandola fino alle estreme conseguenze logiche. Dall'idealismo fichtiano in cui l'a. è l'attività conscia del soggetto che, mentre si svolge in contenuti oggettivi, è riflessa in se stessa, si arriverà all'attualismo gentiliano in cui l'a., intesa « non come coscienza che presuppone il Sé, suo oggetto, anzi come coscienza che lo pone» (G. Gentile, Teoria gen. d. Spirito come Atto puro, Firenze 1938, p. 98), acquista la positività e l'estensione stessa dell'essere, risolvendosi nel suo eterno costituirsi e divenire tutta la realtà (cf. op. cit., pp. 230-31).
La posizione della filosofia cristiana riguardo alla a. resta dualista e sostanzialista : dualista, in quanto contro ogni forma di idealismo trascendentale afferma la trascendenza dell'a. assoluta rispetto alla a. umana, relativa e molteplice; sostanzialista poi - per quanto riguarda la interpretazione metafisica della a. umana - in quanto, di fronte alle varie posizioni em-pirico-fenomenistiche (Hume, Taine, Ribot, Wundt), che risolvono l'io negli atti e stati di coscienza, di cui sarebbe come una illusoria soprastruttura o epifenomeno, lo afferma invece come principio sostanziale e dinamico che gli atti stessi produce e lega nella unità immanente della coscienza. Quanto alla funzione gnoseologica della a. in un sistema critico della conoscenza, v. CONOSCENZA.
Bibl.: Oltre alle opere citate nel testo cf. Fr. Bonatelli, La coscienza e il meccanismo interiore. Padova 1872; P. Carus, Le problème de la conscience du moi (trad. fr.), Parigi 1893; K. Oesternich, Die Phänomenologie des Ich in ihren Grundproblemen, Lipsia 1910; G. Zamboni, La persona umana, Verona 1940, pp. 51 sgg., 67 sgg.; G. Calogero, L'ezizia gnostologia ontologia, Torino 1948, pp. 80-92 (critica dell'a. idealistica).
Ugo Viglino
AUTOCRAZIA. - La definizione nominale definisce il concetto di a., la quale derivando da aủvós e xpóvos include l'idea di forza libera da qualsiasi limite morale e giuridico. L'a. è quindi quella forma di governo, nella quale l'autorità sociale viene esercitata da un soggetto, detto autocrate, la cui volontà si costituisce legge suprema, non soggetta a nessuna dipendenza né trascendente né di origine positiva o sottoposta al controllo degli organi dello Stato. Essa non comporta l'esistenza di norme superiori obbliganti né il dominio divino, ed esclude tanto l'obbligazione, che deriva dai fini immanenti della vita collettiva e dal diritto naturale, quanto quella della legge positiva, che non lega l'autocrate legibus solutus.
L'a. si riduce cosi a regime di forza, esercitata senza limite alcuno da una volontà arbitraria e assoluta, che raduna in sé tutti i poteri e non ammette la partecipazione del popolo o dei suoi rappresentanti nel governo della cosa pubblica. Essa ha molti punti di contatto con l'assolutismo (v.), col quale spesso si confonde : se ne distingue però in quanto il monarca assoluto dei secc. XVI e XVII ammetteva la superiorità della volontà
divina, alla cui legge si sentiva obbligato, e lo Stato assoluto moderno si concepisce almeno legato dal proprio diritto; come si distingue anche dalla tirannia, nel senso classico, la quale suppone l'illegalità del potere. Esempi di a. si ebbero nei regimi dell'epoca ellenistica, nel decadente impero romano, nella Russia zarista e si hanno ancora presso popoli meno evoluti dell'Oriente.
L'origine dell'autorità da Dio, alla cui volontà chi la esercita è sottomesso, l'esistenza di una legge morale trascendente e di un diritto obbiettivo razionale, la divisione dei poteri nel campo civile e religioso, il concetto che lo Stato è al servizio della persona umana, rendono l'a. inconciliabile con la civiltà cristiana. Il pensiero occidentale vi è anche contrario, in quanto sostiene la partecipazione del popolo al potere col regime di rappresentanza e tende ad assoggettare l'autorità al diritto e al controllo degli organi dello Stato. Tuttavia l'agnosticismo religioso e morale dell'ultimo secolo, con la teoria della sovranità assoluta, potrebbe dare origine a nuove forme di a.
Bibl.: v. la voce assolutismo; G. Mosca, Storia delle dottrine politiche, Bari 1937; id., Elementi di scienza politica, 3² ed . ivi 1930 . Antonio Messineo
AUTOCTISI (aủtós «stesso» e axtos; «creazione»). - Autocreazione, posizione di sé. La parola risale a B. Spaventa; il concetto è centrale nell'attualismo gentiliano, che concepisce la realtà come posizione immanente dello Spirito in atto. La realtà non è un presupposto né un dato di fronte al pensiero, ma in tanto è, in quanto è presente nel pensiero; e il pensiero stesso non è se non in quanto è in atto, in un farsi e divenire eterno, e, in questo suo farsi, realizzatore della natura e della storia. Per cui l'unica vera realtà è l'atto del pensiero (soggetto), che eternamente pone se stesso (autonoesi, autocoscienza, a.), e, ponendo sé, pone anche il mondo. "Tutta la natura e tutta la storia è, in quanto creazione dell'Io che se la reca in seno, e la produce eternamente in se stesso, nella sua a." (G. Gentile, Teoria generale dello Spirito come Atto puro, Firenze 1938, p. 252). In questo senso l'a., quale principio di unificazione, anzi di identificazione assoluta nell'atto spirituale, è presentata dall'idealismo come la unica via per spiegare la realtà (positività) dell'astratto e del concreto, dell'universale e dell'individuo (op. cit., p. 97 sgg.).
La filosofia cristiana respinge il concetto di a. come logicamente e metafisicamente insostenibile, e vi oppone il concetto di Dio come Atto puro, in quanto perfezione infinita, nella identità sostanziale di essere e di pensiero (v. attualismo; Gentile, giovanni). Ugo Viglino
AUTO DA FÉ. - Secondo i nostri lessicografi l'a. d. f., locuzione spagnola-portoghese, sarebbe "l'esecuzione d'una sentenza del tribunale dell'Inquisizione" (Tommaseo); sarebbe anche "... il rogo" (Zingarelli e Palazzi); significherebbe «il giudizio del tribunale dell'Inquisizione contro un eretico. Il fuoco purificatore era di solito l'istrumento della giustizia" (Panzini). Essi dànno, come si vede, alla locuzione il significato popolare, che è contro il significato etimologico e storico. L'Inquisizione non condannava a morte e tanto meno al fuoco nessuno, perché era composta di ecclesiastici, cui è proibito spargere il sangue; essa si limitava a trasmettere al braccio secolare gli eretici ostinati. Né l' a. d. f. è il rogo. Etimologicamente e storicamente esso è un atto di fede, ordinariamente solenne, che si faceva al termine di uno o di più processi contro eretici. Gli eretici giudicati erano con-
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dotti in chiesa, posti sopra un apposito palco, ammoniti con un apposito sermone dell'inquisitore e interrogati ad uno ad uno se abiurassero o ritenessero le loro prave dottrine : quelli che abiuravano venivano assolti dalla scomunica e riconciliati con la Chiesa, anche se venivano comminate contro di essi pene piú o meno severe, non esclusa in alcuni casi la prigionia perpetua, dalla quale tuttavia riuscivano a liberarsi con la buona condotta. Solo chi non abiurava e persisteva nell'errore era passato al braccio secolare. Ma all'atto di questo passaggio l'a. d. f. era già compiuto.
Quanto al rogo è da dirsi che esso, come pena dell'eresia, è stato introdotto con atto legislativo dell'imperatore Federico II con la costituzione Inconnutilem del 1231 (MGH, Leges, II, n. 85), nella quale degli eretici si ordinava: in conspectu populi comburantur. E questa disposizione entrò anche nelle leggi di altri Stati, compreso quello pontificio (a Venezia invece si punivano gli eretici con l'annegamento). Per sua parte la Chiesa, che si dovette sempre occupare degli eretici, nel Concilio del Laterano del 1215 non comminò altra pena che quella della loro espulsione dagli Stati (exterminare, de terris exterminare). Il rogo contro gli eretici risale dunque ad un imperatore (in Inghilterra al Parlamento, che nel 1401 ordinava contro i lollardi de haeretico comburendo [Statuts of the Realm, 2² ed., Londra 1820, p. 128]); ma non si può non riconoscere col Lea, storico severo dell'Inquisizione, che l'eresia manichea, che si voleva combattere, assumeva aspetto di moto antisociale, per cui difendendo l'ortodossia si difendeva la civiltà.
A. d. f. e rogo sono dunque due momenti diversi : il primo precede sempre il secondo, ma il secondo non segue necessariamente al primo. Inoltre mai l'uno ebbe luogo dove si fece l'altro. Ci sono stati moltissimi a. d. f. senza rogo; non c'è mai stato un rogo senza a. d. f. La ragione di questa relazione nasce dal fatto che la Chiesa e per essa l'Inquisizione ha sempre fatto il suo possibile per convertire, non per perdere gli eretici; onde i lunghissimi interrogatori, non a modo di giudizio criminale ma di confessione, gli interminabili processi, i tentativi ripetuti di ottenere il pentimento dei rei fino presso le fiamme del rogo.
Il paese classico dell'a. d. f. è la Spagna, dove alla fine del sec. xv l'Inquisizione fu tribunale stabile non tanto contro il delitto d'eresia quanto piuttosto contro il delitto di apostasia (giudeizzanti e moriscos, considerati come nemici diretti dello Stato). Lo Stato infatti lo fece suo e se ne assunse tutte le spese, dandogli un'estensione di giurisdizione, che divenne paurosa; non per nulla l'introduzione dell'Inquisizione spagnola in Italia ebbe validi oppositori nei più alti gradi della gerarchia ecclesiastica e tra Santi, come Carlo Borromeo. Alla fine dei processi si avevano nella Spagna degli autos o degli autillos: questi, nei casi di eretici particolari, che non si volevano esporre al pubblico, o per salvarne l'onore o per non dare scandalo, si facevano alcune volte a porte chiuse; quelli invece si facevano sulla pubblica piazza, davanti ad immensa folla, con palco al centro e logge all'interno, con processione molto-solenne. Un a. d. f. pubblico valeva in Spagna una corrida, e, date le spese che importava, si faceva assai di rado. Del resto ammette il Lea che le esecuzioni che seguirono agli a. d. f. furono in numero assai minore di quanto comunemente si creda. La Chiesa infatti ha sempre fatto tutto il possibile per evitare questa terribile pena.
Bibl.: H. Ch. Lea, A History of the Inquisition of Spain, 4 voll., Nuova York 1906-1907; id., Storia dell'Inquisizione, To-
rino 1910: Ch. Moeller, Les büchers et les Autos-do-Fé, in Rev. d'Hist. Ecelés., 14 (1913), pp. 720-51. Luigi Berra
AUTODECISIONE. - La facoltà o il diritto dei popoli di disporre liberamente di se medesimi viene designata col termine a. o autodisposizione. Sconesciata al diritto internazionale fino al sec. xviII, venne eretta a principio dalla Rivoluzione Francese. L'umanitarismo illuministico pose al centro del sistema politico l'uomo, riconoscendogli un'autonomia illimitata e la facoltà di organizzarsi secondo la sua volontà. Su questa base venne eretta la sovranità popolare. Motivi politici contingenti (come l'annessione di Avignone richiesta dagli abitanti, dopo che nel 1790 ebbero cacciato il legato pontificio) e ideologici confluirono a suggerire il trasferimento del concetto di autonomia dall'uomo ai popoli, ai quali venne attribuito il diritto di incondizionata libertà nella decisione delle proprie sorti politiche.
Il principio venne ulteriormente elaborato dalle concezioni nazionalistiche, specialmente in Italia. Il Mancini e la corrente che a lui fece capo, appoggiando le rivendicazioni nazionali sopra un terreno naturalistico, secondo l'indirizzo del pensiero contemporaneo, vi si appellarono per sostenere il diritto delle nazionalità all'indipendenza politica e alla secessione violenta per seguire le loro aspirazioni unitarie. Almeno all'origine, quindi, il principio di nazionalità e quello dell'autodisposizione furono connessi. Su tale relazione oggi si disputa fra gli internazionalioti, alcuni negando la connessione, come il Fauchille, altri ammettendola.
Comunque sia, il principio sopravvisse nella concezione liberale. Venne ripreso dal presidente Wilson nelle dichiarazioni al Congresso del 1918, proposto come criterio per la sistemazione dei popoli dopo la guerra 1914-18 e adottato nella conclusione dell'armistizio con la Germania e nella preparazione dei trattati di pace quale un dogma assoluto. Di nuovo fu invocato nel 1938 a proposito del conflitto tra la Germania e la Cecoslovacchia, conclusosi con l'arbitrato di Monaco. Alla fine della seconda guerra mondiale le potenze vittoriose non ne tennero nessun conto nella stipulazione dei trattati di pace con le nazioni vinte. Soltanto nello Statuto delle Nazioni Unite all'art. I l'a. viene riaffermata, insieme con l'eguaglianza dei diritti, come principio che le nazioni si impegnano di tener presente nel dare sviluppo alle relazioni amichevoli tra i popoli. Nonostante questa sua vitalità, non gli è stato riconosciuto un carattere giuridico. Il 16 apr. 1921, in occasione delle divergenze tra Svezia e Finlandia sulla sovranità delle isole Åland, il Consiglio della Società delle Nazioni dichiarava che "il principio sul diritto dei popoli di disporre liberamente di se medesimi non è una norma di diritto internazionale propriamente detto".
La dottrina cattolica lo esclude anche essa in quanto principio assoluto, come è stato storicamente formulato, perché, cosi inteso, si fonda sopra un concetto falso di libertà, che non tiene conto dei diritti acquisiti dello Stato e del dovere naturale dei cittadini alla fedeltà, obbedienza e collaborazione al bene comune, per mantenere l'unità politica, solo necessariamente richiesta dall'ordine obbiettivo e dai fini prevalenti della vita umana. La sua rigida applicazione, oltre a rivelarsi impossibile in molti casi per ragioni economiche, strategiche e confinarie, potrebbe portare alla sovversione di diritti esistenti, e getterebbe in perpetua agitazione le nazioni col pericolo di spezzare la società internazionale in un pulviscolo di organismi con scarsa vitalità.
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Ciò non esclude l'esistenza di diritti e di giuste aspirazioni presso i popoli, di cui il diritto internazionale deve tener conto. Ad essi si riferiva Benedetto XV nel messaggio del 28 luglio 1915 e in quello del 1^{°} ag. 1917 proponendo ai belligeranti di «tener conto nella misura del giusto e del possibile delle aspirazioni dei popoli», e Pio XII nell'allocuzione del 24 dic. 1939, dove accennava alla necessità di venire incontro ai «veri bisogni e giuste richieste delle nazioni e dei popoli, come delle minoranze etniche», aggiungendo tuttavia che esse "non sempre bastano a fondare uno stretto diritto, quando siano in vigore trattati riconosciuti e sanciti o altri titoli giuridici, che vi si oppongono».
BibL.: P. Fiore, Trattato di diritto internazionale pubblico, Torino 1887; H. Hauser, Le principe des nationalités, les origines historiques, Parigi 1916; P. S. Mancini, Il principio di nazionalità, Roma 1920; L. Le Fur, Races, nationalités, Etat, Parigi 1922; P. Fauchille, Troité de droit international public, ivi 1923-26; J. T. Delos, La société internationale et les principes du droit public, ivi 1929; R. Reddoh, Le principe des nationalités, in Rec. des cours de l'Ac. de droit interu., 37 (1931); Y. de la Belère, La communauté des puissances, Parigi 1932; P. Fedozzi, Trattato di diritto internazionale, Padova 1933.
Antonio Messineo
AUTOEDUCAZIONE: v. EDUCAZIONE.
AUTOFECONDAZIONE: v. fecondazione.
AUTOMATISMO. - Diconsi automatiche (dal gr. aưtouatī̄̄u [aứtú́xtoç] «muoversi, agire da sé, di proprio impulso"), quelle azioni della psiche o del soma che, non soggette o scarsamente soggette alla vigilanza della coscienza, si svolgono indipendentemente da speciali impulsi volitivi.
L L'A. e la scienza. - Rientra nell' a. fisiologico il compiersi di funzioni senza l'intervento della coscienza, come la cardiaca, la respiratoria, ecc.; mentre il compiersi di azioni anche complesse e coordinate, come il camminare, lo scrivere, il leggere, l'andare in bicicletta, le quali si svolgono senza il controllo cosciente, rientra nell'a. psicologico nel senso lato della parola. Numerosi a. psicologici, intesi nel senso stretto del termine, si possono osservare nella nostra attività intellettiva (abitudini di pensiero, stereotipie di linguaggio, processi di associazione, di memoria, di immaginazione, per cui si può parlare di un "pensiero automatico") e in quella morale. Dalla quale segnatamente va tratto vantaggio nella educazione morale, specie per combattere tendenze e passioni mediante atti che, se per la prima volta richiedono grave fatica, finiscono, per mezzo dell'esercizio e della ripetizione che conduce all'abitudine, con il divenire agevoli. L'a. si può considerare, in molti casi, come l'ultimo stadio, l'ultimo prodotto dell'abitudine (v. ABITO, ABITUDINE).
Lo svolgersi di tutta la nostra vita è sommamente facilitato dall'a., la cui sfera d'azione è nell'uomo estesissima e grazie a cui innumeri atti vengono compiuti con un minimo impiego di energia, che sarebbe invece enorme se si dovessero compiere intervenendovi attivamente con l'attenzione (v.).
Vantissima risulta la gamma degli a. umani, che va da quelli normali a quelli anormali e patologici. Alto grado di suggestibilità esterna (eterosuggestibilità) indica il cosiddetto a. al comando, cioè la possibilità, in determinati soggetti, che vengano compiuti a comando gli atti più diversi, quasi che l'individuo fosse un obbediente automa: caso frequente nei dementi precoci, negli isterici e frequentiamo negli ipnotizzati. Egualmente da influenze esterne il soggetto è soggiogato quando riproduce per imitazione movimenti che vede compiere (a. imitatixo o anoprasia o eccoinesia), o quando ripete parole che ode pronunciare (ecolalia). Da ricordarsi anche i casi di a. am-
bulatorio (dromo- o porio-mania), cioè quelle determinate forme di attacco epilettico per cui l'infermo, spinto da una forza irresistibile, si pone d'improvviso a camminare o correre senz'averne coscienza; nel quadro di questa forma accessuale rappresentante un equivalente epilettico, rientrano anche le cosiddette fughe, che possono prolungarsi per ore e giorni.
Giova notare che, eccettuati i casi patologici, l'attività automatica della vita psichica è pur sempre promossa da un atto iniziale di coscienza e di volontà, e, inoltre, che l'attività automatica solo risulta tale in quanto la coscienza lo permette, cioè soltanto con il tacito consenso della nostra volontà; per cui molti a. della vita quotidiana sono da considerarsi, fondamentalmente, nella loro genesi profonda, come azioni determinate da un atto di coscienza. A dimostrazione di ciò basti ricordare quei vari atti scorretti che noi compiamo meccanicamente quando siamo o ci crediamo soli, e che invece evitiamo in presenza di altri. Esigenze intellettuali, morali e fisiche risvegliano spesso la coscienza ed interrompono od annullano un a. E precisamente la prima funzione della volontà vigile sarà quella di annullare i coefficienti d'impulsività legati alle tendenze deteriori, stroncando cosi l'a. psicologico delle azioni da evitarsi.
BibL.: A. Binet, La suggestibilité, in Année psych., Parigi 1899; E. Ménard, L'automatisme dans la physiologie et dans la biologie, ivi 1906; E. Tarski-E. Lugaro, Trattato delle malattie mentali, Milano 1923; Van der Veldt, L'apprentissage du mouvement et l'automatisme, Parigi 1928; P. Janet, L'automatisme psychologique, ivi 1930.
Gialero Flesch
II. L'A. umano e la vita morale. - Sui dati della psicologia scientifica intorno ai diversi a. naturali dell'uomo, la teologia morale, applicando le norme generali della responsabilità dei nostri atti, formula un triplice giudizio: 1) Considerati direttamente in se stessi, gli a. automatici o non hanno nessun valore morale, buono o cattivo, o lo hanno in un grado molto debole, perché o sono del tutto incoscienti, o ci colgono di sorpresa senza che vi badiamo o li vogliamo. Ne siamo quindi o nulla o pochissimo responsabili. 2) Lo possiamo però diventare quanto alle conseguenze, se, rendendoci conto della esecuzione dell'atto, lo approviamo e ne accettiamo videntieri gli effetti, che ne derivano, di piacere o di utilità. 3) Considerati nel loro collegamento con le attività psichiche superiori (intelligenza e volontà) gli a. automatici possono diventare imputabili a noi, in quanto la volontà può sempre, tranne nei casi patologici, aver cooperato o cooperare alla loro formazione o stronczamento mediante l'assecondamento indulgente o la reazione vigile e costante pro e contro le tendenze naturali, e mediante la formazione di idee-forza, le quali all'atto pratico, facilitano o stroncano i coefficienti di impulsività. Di qui il valore pedagogico formativo o deformativo delle abitudini (v.).
III. L'A. umano e la formalismo. - Oltre alla vita naturale, il cristiano battezzato possiede la vita soprannaturale costituita dalla Grazia santificante, dalle virtù teologali e infuse, dai doni dello Spirito Santo. Poiché questa novella vita non viene né a sopprimere la natura, né a sostituirsi ad essa, ma ad elevarla e perfezionarla, le sue attività, pur restando soprattutto nelle mani di Dio, esigono anche la nostra cooperazione, si servono, per svolgersi e progredire, della nostra natura umana; quindi non potranno sfuggire alle condizioni generali della nostra vita psicologica, necessaria per pregare, unirsi a Dio, predigarci nelle opere buone, e neppure ai nostri a. naturali. Donde il pericolo, talora grave, di cadere nel formalismo, tanto rimproverato ai cattolici dagli avversari; di compiere cioè gli atti della vita spirituale (preghiere, assistenza alla Messa, Confessione, Comunione, ecc.) per pura abitudine
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o tradizione o conformismo, con poco o nessun frutto e merito; ma con molto danno, perché subentra uno stato generale di tiepidezza. D'altra parte non si può rinunciare in maniera assoluta ad ogni a., perché non è possibile fare un atto di volontà ad ogni azione che compiamo (basta richiamare lo sforzo che si esige per camminare, in momenti di depressione, "a punta di volontà ").
E allora occorre servirsi di tutti quei mezzi che la sana e vera ascetica suggerisce : la regolarità, gli esami generali e particolari di coscienza, i vari modi di orare circa le diverse preghiere per meglio penetrarne il senso, gustarle e assaporarle; la riflessione di qualche istante prima delle azioni più importanti, il rinnovamento delle intensioni per cui si vuole agire, l'esercizio della vigilanza su di sé e della padronanza sulle proprie azioni. L'a., allora, lungi dal costituire un pericolo, darà alla formazione interiore e alla spiritualità cattolica una forza e un trasporto solidamente efficaci.
BibL.: P. Guézio, Pensée constructıve et Réalités spirituelles, Essai de Psychologie formelle à propos de l'Ascétisme religieux, Parigi 1934; P. De Roton, Les habitus, leur coracrive spirituel, ivi 1934; A. Eymois, Le gouvernement de soi-méme, 2ᵉ série; L'art de couloir, 4ᵉ ed., ivi 1935, pp. 133-236; M. Olphe Galliard, L'autonazione dans la vie spirituelle, in Revue d'ansit. et myst., 16 (1935), pp. 2-28; J. de Guibert, Lecons de théologie spirituelle, Tolosa 1946. pp. 227-36. Celestino Testore
AUTONOMIA. - Dal greco aú̃ovopix, è, in generale, la facoltà di governarsi con proprie leggi.
I. A. soctale. - Il principio dell'a. della volontà, applicato alle scienze sociali e giuridiche, ha dato origine a una doppia corrente: all'individualismo e all'assolutismo.
Sull'a. della volontà si fonda il sistema del Rousseau e il conseguente liberalismo sociale ed economico. Il Contratto sociale si apre con una frase, che è il condensato della filosofia dell'illuminismo razionalistico: "l'uomo è nato libero e dappertutto si trova in ceppi». Derivazione di questo principio è lo stato di natura presociale, nel quale, secondo la concezione del Rousseau, l'uomo non sarebbe stato sottoposto se non alla legge della sua volontà e dei suoi istinti. Il contratto, a sua volta, col quale avrebbe avuto principio la vita sociale, non è che un espediente diretto a salvare l'originaria a. dell'uomo. Il problema, che il Rousseau intendeva con esso risolvere, consisteva nel trovare un tipo di associazione, dove l'uomo non obbedisse che a se stesso e restasse libero come prima. Anche la sovranità popolare venne imposta dalla medesima pregiudiziale teorica. La volontà generale, essendo la somma aritmetica delle volontà individuali, non menoma l'a. dei soggetti, in quanto questi obbedendo a quella obbedirebbero a se stessi.
Sulla stessa falsariga si muove il pensiero sociale del Kant, assertore più sistematico del principio autonomistico, donde ricava quel suo concetto del diritto, inteso come l'insieme delle condizioni, nelle quali l'arbitrio del singolo possa coesistere con l'arbitrio degli altri, secondo una legge generale della libertà. Il problema sociale si riduce per il Kant alla salvezza dell'originaria a. della volontà, e ciò lo induce a concepire il diritto come mezzo destinato a regolare la coesistenza delle contrastanti libertà e a stabilire la seguente norma universale della vita associata : "operare in modo che il libero esercizio della propria libertà possa coesistere con la libertà di ogni altro ". Da tali presupposti è nata la teoria dello stato poliziotto o guardia notturna del Lassalle e la concezione liberale in tutte le sue sfumature.
Una corrente opposta, invece, ha costrutto sul medesimo principio l'assolutismo di Stato. Questa sostituisce all'individualismo atomistico la concezione organica della società, deformandone però il senso. Tanto il positivismo e il sociologismo materialista, quanto
l'idealismo spiritualista, concepiscono la società o come effetto di leggi fatali, cosmiche e biologiche, o come ultimo gradino dell'evoluzione necessaria dello spirito assoluto, e gli attribuiscono una volontà superiore perfettamente distinta da quella degli individui, alla quale sottomettono senza residuo le cellule dell'organismo o i fenomeni transeunti dello spirito.
La volontà di questo ente astratto viene, a sua volta, concepita come totalmente autonoma, insofferente di qualsiasi legge esterna e legge a se stessa. Donde il dogma prevalente nella moderna dottrina sociale e giuridica dell'illimitatezza della volontà dello Stato, elevata a fonte unica del diritto, anche di quello che essa è chiamata ad osservare. L'avvenuto trasferimento del principio autonomistico dall'individuo allo Stato si mostra chiaramente nella teoria dell'autolimitazione del Jellinek, evidentemente costruita applicando allo Stato lo schema kantiano. La conseguenza ultima, però, è diametralmente opposta, giacché l'a. assoluta della volontà dello Stato conduce all'oppressione e alla tirannia. L'a. della volontà appare, dunque, come una spada a doppio taglio, che, nelle mani dell'individuo, recide ogni legame di soggezione all'autorità, e, nelle mani dello Stato, tronca la testa dell'uomo, sopprimendone la libertà.
Le due conseguenze opposte dimostrano già la falsità del principio, rivelata ulteriormente dall'ordine di natura, dal testimonio della coscienza e dal concetto di legge e di obbligazione. L'esperienza obiettiva insegna che ogni ente è guidato da una legge interna nell'esplicazione della sua attività, la quale, essendo legge della natura, è insieme immanente e trascendente, in quanto la natura postula un creatore sommo come sua ragione sufficiente. L'uomo, sebbene sia la parte più nobile del cosmo visibile, non fa eccezione a questo dato incontrovertibile dell'esperienza, e porta, quindi, anche più profondamente inserita nella propria natura razionale una legge del proprio essere, immanente e trascendente, con la quale è in opposizione l'a. della volontà.
Il testimonio immediato della coscienza conferma la conclusione. Alle convinzioni più universali e più profonde del genere umano appartiene quella, secondo la quale l'uomo non è autore della legge, giacché egli sente, non solo di non poterla cambiare, ma di doverla osservare come prescrizione categorica. Il dettame della coscienza è, infatti, assoluto, esprimendo un dovere essere indeclinabile, inspiegabile nella supposizione della totale a. della volontà. La legge, poi, non è un consiglio, una direttiva o un ideale, ma un precetto, un comando, un'ingiunzione. Essa suppone, quindi, essenzialmente un dualismo di volontà, di una volontà dalla quale procede il comando e di una volontà cui esso è rivolto, essendo del tutto intuitivo che nessuno può comandare a se stesso. L'a. totale della volontà potrebbe solo essere sostenuta nella supposizione assurda che non esista nessuna legge, né morale né giuridica.
Le considerazioni esposte conservano tutto il loro valore rispetto allo Stato, il quale, essendo un ente morale naturale, porta anche esso connesso col proprio essere una legge immanente e trascendente insieme, che non crea, ma trova costituita e deve riconoscere, sottomettendo la propria volontà alle sue prescrizioni. In caso contrario, e la vita sociale verrebbe abbandonata all'arbitrio, e non si spiegherebbe l'essenza etica del diritto.
Bibl.: J. J. Rousseau, Du Contrat social, Lione 1796; I. Kant, Rechtslehre, Berlino 1870; I. Petrone, La filosofia politica
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contemporanea, Trani 1892: G. Jellinck, La dottrina generale dello Stato, Milano 1921; N. Bobbio, La persona e la società, Napoli 1938; B. Magnino, Storia della sociologia, ivi 1939; A. Messineo, Autorità e libertà, Roma 1942.
Antonio Messineo
II. A. etica. - Nel senso più comprensivo «a.morale» è l'indipendenza della ragione e del volere umano da ogni norma o legge estrinseca, quanto al fondamento e ai principi costitutivi della moralità. Di qui l'espressione "etica autonoma", per designare qualsiasi sistema di morale fondato unicamente sulla natura umana, affermata come prima fonte della legge etica e norma ultima del bene e del male. Autore dell'a. morale nella filosofia moderna è Kant. Per Kant l'a. è quel carattere della volontà, assolutamente necessario alla moralità, per cui essa si determina solo in virtù della forma universale della legge che reca in se stessa. Perché, se la volontà nel suo agire si lasciasse determinare da qualsiasi motivo estrinseco, seguendo l'impulso e l'attività del bene empirico, o piegandosi a una legge venuta dal di fuori, allora, in un modo o nell'altro, agirebbe per fini edonistici o eudemonistici, e verrebbe meno, con l'a., la stessa moralità. L'unica fonte di obbligazione e determinazione è e deve restare nella ragione pratica, che pone la legge morale incondizionata e la fa sentire attraverso l'imperativo categorico. "L'a. della volontà è l'unico principio di tutte le leggi morali e dei doveri che loro corrispondono"; "Il principio unico della moralità consiste nell'indipendenza da ogni materia della legge»; "La legge morale non esprime nient'altro che l'a. della ragione pura pratica" (Critica della Ragione Pratica, I, t, § 4, Bari 1924, p. 40). L'a. kantiana è ripresa e potenziata nell'idealismo di Fichte, in cui la legge morale è la ragione e lo stimolo dello svolgimento dell'Io; e l'Io stesso, nella sua libera attività ed espansione, è essenzialmente autodeterminazione, a. morale.
Dopo Kant, mentre da una parte le correnti posi-tivistico-materialistiche annullano l'etica nell'utilitarismo, l'a. morale, variamente intesa, secondo le diverse interpretazioni metafisiche della natura umana, diventa la concezione comune dei sistemi razionalistici che pretendono trovare, in ogni soggezione del volere umano ad una legge estrinseca o trascendente, una corruzione insanabile della purezza e indipendenza della moralità, la quale può nascere e germogliare soltanto sulla radice della più pura a. umana. Ma non è difficile scorgere che l'a. in senso kantiano e razionalista porta essa pure, per altra via, alle conseguenze dell'utilitarismo, non essendo in grado di salvare l'assolutezza dei valori morali. Infatti, nessuna vera e incondizionata necessità può accompagnare la legge morale, se, fuori dell'individuo e della ragione umana che non può certo identificarsi con l'Assoluto, salvo a ricadere nei sistemi panteistici, non vi ha un valore eterno di verità e di ordine, in cui il bene e il male, e quindi la legge morale, trovi la sua ultima ragione e fondamento.
Né in questa concezione dell'etica cristiana, che pone in Dio la ragione suprema della moralità, si annulla quella vera a. che giustamente rivendica la persona umana. Poiché la legge morale, nei suoi prin
