della ragione umana che non può certo identificarsi con l'Assoluto, salvo a ricadere nei sistemi panteistici, non vi ha un valore eterno di verità e di ordine, in cui il bene e il male, e quindi la legge morale, trovi la sua ultima ragione e fondamento.
Né in questa concezione dell'etica cristiana, che pone in Dio la ragione suprema della moralità, si annulla quella vera a. che giustamente rivendica la persona umana. Poiché la legge morale, nei suoi principi e in tutte le sue determinazioni particolari, non si pone come estrinseca all'uomo, anzi è espressione dell'ordine e del valore della natura umana nel suo intrinseco rapporto con l'Assoluto, e diventa così veramente la legge che l'uomo porta in se stesso, nella interiorità più profonda del suo essere morale. Per cui l'ubbidire alla legge non è assoggettarsi ad una norma che venga imposta dal di fuori, ma è in fondo
accordare l'azione libera con le esigenze più immanenti della natura umana razionale. E anche quando si difende la moralità dell'azione posta per un fine di ricompensa e di felicità - contro la formale rigidezza della morale kantiana, e, prima ancora, stoica non si ricade in una eteronomia distruttrice della purezza della moralità, essendo il fine di ricompensa al volere e all'azione affermato come essenziale e intrinseco all'ordine morale, quale esso è e si determina in concreto nei rapporti della creatura umana (v. ETICA).
Brill. E. Kant. Critica della Ragione pratica, Bari 1924, specialmente parte 1*, capp. I e 3. - L. Ihmels. Theonomie und Autonomie im Lichte der christlichen Ethik, Lipsia 1903; G. Vindeband. Storia della filosofia moderna, II, Firenze 1942, p. 283 sgg.: P. Martinetti, Kant, Milano 1943, capp. 13, 14, pp. 161-201. La questione è inoltre discussa, più o meno diffusamente, nei vari trattati di etica; cf., fra gli altri, Fr. Tillmann, Die philosophische Grundlegung der katholischen Sittendehre. II, Düsseldorf 1938, pp. 236-41.
III. A. GIURIDICA. - Nel linguaggio giuridico, si dice a. anche il potere, che ha un ente, di stabilire esso stesso, a mezzo dei suoi organi, le norme per la sua organizzazione e la sua attività interna, anche se tali norme debbano essere sottoposte all'approvazione di una autorità superiore, ovvero debbano, per essere valide ed efficaci, non essere in contrasto con le norme o altri provvedimenti emanati da un ente o autorità superiore. Come si vede, quindi, l'a. è un concetto molto lato e che ammette diverse gradazioni, potendovi rientrare anche la sovranità. La nozione ampia ed unitaria di a. risale ai primi decenni del secolo scorso.
Si può dire che l'a. spetta, in qualche misura, ad ogni persona giuridica (v.), dato che tutte hanno almeno lo ius statuendi vel condendi statuta; ma, se si eccettuino le società sovrane (ordinamenti giuridici primari od originari, società perfette), quali sono la Chiesa cattolica e lo Stato, l'a. di tutte le persone giuridiche è limitata almeno in questo, che gli statuti e le altre norme da esse emanate non hanno valore se non in quanto non contrastino con l'ordinamento giuridico della società perfetta alla cui sovranità la persona giuridica è sottoposta.
In diritto canonico è in modo particolare riconosciuta (e generalmente lo era in misura più notevole nei secoli scorsi) l'a. ai capitoli cattedrali o collegiali, ai monasteri, alle associazioni religiose, alle università e facoltà, alle associazioni di fedeli. Ma, se si eccettuano le religioni clericali esenti, l'a. che questi enti hanno non sembra includere il potere di emanare vere e proprie norme giuridiche, ma, al più, norme di natura non dissimile da quelle contrattuali.
Ciascun capitolo deve redigere (mediante deliberazione collegiale dei membri del capitolo) il proprio statuto, che peraltro è soggetto all'approvazione del vescovo (can. 410). Lo statuto disciplina gli affari interni del capitolo, quali : il numero e le mansioni dei vari membri, e degli uffici ausiliari; il tempo, il luogo, e le varie modalità degli atti del capitolo e delle funzioni religiose che devono esser compiute dal capitolo; l'amministrazione dei beni e la ripartizione delle rendite, e cosi via. Sebbene gli statuti capitolari non possano derogare alle leggi pontifice o diocesane, tuttavia alcune norme del CIC in materia di capitoli hanno carattere suppletivo, cioè sono obbligatorie solo se gli statuti capitolari non dispongono altrimenti (can. 397).
Le religioni (associazioni religiose), e spesso, negli ordini monastici, anche i singoli monasteri (monasteri autonomi o sui iurii), devono avere propri statuti o costituzioni, alle quali più volte fa rinvio il CIC (cf. cann. 489,500 \ 2,501,504,505,507,509 § 2 n. 1,
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532, 593, 612, 618 § 2 n. 1, e molti altri); tali costituzioni sono soggette all'approvazione, secondo i casi, della S. Sede o dell'ordinario. Inoltre i superiori religiosi e i Capitoli o consigli possono emanare norme per disciplinare la vita interna della religione, norme che nelle religioni clericali esenti, possono essere anche vere norme legislative (cf. can. 501); in queste stesse religioni, taluni superiori hanno anche poteri giudiziari (cf. cann. 654 sgg., 1579, 1594 § 4).
Quanto agli statuti, quel che si è detto per le religioni vale anche per le associazioni di vita comune senza voti (cf. cann. 673 § 1, 675 § 1, 676 § 3, 677,679,68 \mathrm{I} ), e per gli istituti secolari (cf. Cost. ap. Provida Mater, 2 febbr. 1947, in AAS, 37 [1947], pp. 114-24 e Istr. della S. Congregazione dei religiosi, 19 marzo 1928, in AAS, 40 [1948], pp. 293-97).
Ogni università o facoltà ecclesiastica ha i suoi statuti, che devono essere approvati dalla S. Sede (can. 1376 § 2, artt. 5 e 20 della Cost. ap. Deus scientiarum Dominus, 25 maggio 1931, in AAS, 23 [1931], pp. 241-62; S. Congregazione dei seminari, Ordinationes, 12 giugno 1931, artt. 3, 40, 47 e appendice 2ª, in AAS, 23 [1931], pp. 263-80) e le autorità accademiche delle singole università e facoltà possono emanare altre norme o provvedimenti per il buon andamento dell'istituto.
Le associazioni di fedeli (e principalmente i Terzordini, le confraternite, e le pie unioni) hanno pure il potere di darsi i loro statuti, soggetti peraltro all'approvazione della S. Sede o dell'ordinario, secondo i casi (cann. 689, 697, 715 § i); ed hanno altri limitati poteri di a.
BibL.: J. B. Sägmüller, Lehrbuch des katholischen Kirchenrechts, I, 4^{2} ed., Friburgo in Br. 1926, pp. 174-76; P. Bastien, s. v. in DDC, I, coll. 1480-91; A. van Hove, Prolegomena, 2^{2} ed., Malines-Roma 1922, pp. 77-78 e bibl. ivi citata. Pio Cimotti.
AUTORE, DIRITTO DI : v. PROPRIETÀ IMMATERIALE.
AUTORITA. - In senso largo a. significa qualsiasi potere esistente in un superiore verso i sudditi, di dirigere, governare e, al caso, costringere. L'a. può essere di origine naturale, come è quella della società domestica e civile, volontaria, come nella società contrattuale, e trascendente quale è quella del Sommo Pontefice nella Chiesa, appoggiata su un mandato divino positivo. Ciascuna di tali a. ha un contenuto diverso e una nota specifica, che la distingue dalle altre.
Sommario : I. L'a. nella società civile : 1. Necessità : 2. Concetto ed essenza: 3. Origine: 4. Soggetto primario: 5. Limiti dell'A. - II. L'a. nella pedagogia: 1. Il concetto e il problema: 2. A. morale; 3. A. e didattica.
I. L'A. nella societì civile. - Rispetto all'a. sociale vanno considerati partitamente cinque aspetti, che rappresentano altrettanti problemi della sociologia cattolica : necessità, concetto ed essenza, origine, soggetto primario, limiti intrinseci. Altre questioni secondarie, che sono connesse con quelle accennate, saranno toccate incidentalmente, quando se ne presenti l'occasione.
I. Necessità dell'a. - Nessuna divergenza esiste tra i teorici seri sulla necessità dell'a. nell'organismo sociale, se si eccettuano le ideologie anarchiche, che, essendo fuori della realtà, non meritano considerazione. La concordanza notata deriva da una semplice osservazione del fatto sociale. Senza differenza alcuna né di tempo né di spazio, non appena dei soggetti razionali si radunano per conseguire un fine comune, emerge sempre dalla loro unione psicologica un centro attivo, che dirige, regola, coordina e, occorrendo, costringe i soci nell'esplicazione della loro attività. La costanza
del fatto conduce ad ammettere una legge naturale, che governa in modo stabile il divenire della società umana, una necessità di ordine obiettivo. Ogni esperienza, infatti, che si ripeta in modo stabile e fisso, ogni effetto che si manifesta universale nello spazio e nella durata, richiede una causa adeguata, la quale non può essere altra se non la natura dell'uomo, identica dappertutto e in ogni tempo. Se ne deduce pertanto che l'a. politica è di origine naturale, come naturale è l'origine della società pubblica, cui è destinata a presiedere.
Essa viene perentoriamente richiesta da molteplici ragioni, che giova sommariamente accennare. La società è essenzialmente un aggregato di più esseri intelligenti, i quali si prefiggono di raggiungere uno scopo comune mediante la collaborazione. Perché questa sia vitale, conservando nel suo seno ogni soggetto una propria e ineliminabile autonomia di giudizio e di volere, si richiede una forza centrale che mantenga sempre salda una triplice unità: di fini, di intenti e di azione.
L'unità fondamentale dello scopo collettivo esiste fin dal primo costituirsi dell'organismo sociale, essendo un suo effetto la coesione delle volontà, che dà origine all'ente collettivo. Tuttavia, oltre al fine comune universale, si presentano alla valutazione dell'intelligenza individuale dei fini intermedi, contingenti e storici, rispetto ai quali sono possibili le divergenze di parere, dannose all'armonica collaborazione dei soci, se una ragione superiore e una volontà preminente non intervenissero a togliere le incertezze e a segnare le direttive comuni.
Quanto si dice circa l'unità dei fini e la conseguente necessità di un potere supremo vale per l'unità degli intenti. La società si sorregge in virtù di un atto di consenso, che va continuamente difeso contro i germi di disgregazione, affinché l'insorgenza degli egoismi personali e le passioni di parte, non spenti per il fatto dell'avvenuta associazione, non ne attenuino la forza di coesione. E ciò si manifesta più necessario, quando si tratta della scelta dei mezzi, per ottenere il fine collettivo, rispetto al quale ordinariamente la concordanza psicologica si mantiene salda. Anche in questo campo la diversità delle opinioni e la conseguente disarticolazione della vita sociale non potrebbe essere evitata, senza la presenza di un forte timoniere, che guidi la nave sociale e le imprima la direzione conveniente.
Infine, l'unità di intenti, cui provvede l'a. sociale, è già un presupposto all'unità di azione, contro la quale, tuttavia, possono sollevarsi l'abuso della libertà individuale, l'intrigo, il delitto, la lesione delle leggi di giustizia, l'indocilità alle norme naturali o positive della convivenza. La sanità della vita sociale richiede, dunque, un potere che stimoli i neghittosi, costringa i recalcitranti, punisca i delinquenti, tenga saldo l'ordine tutelando il diritto.
2. Concetto ed essenza. - Sulla necessità finora dimostrata non esistono, come si è avvertito, divergenze apprezzabili. Esse diventano numerose e inconciliabili riguardo agli altri aspetti, che rimangono ancora da considerare. Sul concetto di a. si riflettono tutte le teorie, elaborate dalle diverse correnti di pensiero, circa l'essenza stessa della vita collettiva.
Secondo il Rousseau l'a. sarebbe la somma aritmetica dei diritti individuali che, concentrandosi sul medesimo punto di riferimento, mediante la rinuncia volontaria dei soci, fanno sorgere il potere direttivo della collettività, così che essa si riduce, in ultima analisi, alla forza del maggior numero.
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Le dottrine a sfondo materialistico: sociologismo, organicismo, razzismo e positivismo in genere, escludendo dalla produzione dell'ente collettivo qualsiasi influsso cosciente della persona umana e attribuendone, per conseguenza, l'origine a forze fisiche, meccaniche o biologiche, concepiscono l'a. come somma delle forze cosmiche e vitali, energia fisica o biologica concentrata in un solo punto propulsore. L'a. rimane in tal modo spoglia di qualsiasi nota morale e giuridica.
Né diverso è l'atteggiamento dell'immanentismo. Essendo lo Stato, anche in questa teoria, effetto dell'evoluzione necessaria cui va soggetto lo spirito assoluto, l'a. che nasce in virtù della medesima legge evolutiva interiore, è una catena che lega l'individuo allo Stato. Essa si riduce, dunque, alla forza, come nelle teorie che ripetono l'origine dello Stato dalla lotta soggiogatrice. Secondo la scienza giuridica moderna, poi, l'a. o è un potere originario dello Stato di imporre soattivamente la propria volontà, o è un potere di auto-determinazione. Le due concezioni coincidono nel ritenere l'a. un fatto pregiuridico, che si produce in virtù dell'evoluzione storica, evolgenteal fuori del diritto, e quindi la sovranità dello Stato sarebbe priva di qualsiasi contenuto etico, come fatto senza giustificazione alcuna e potere libero da ogni legge e sciolto da ogni legame.
Da questa sommaria esposizione si può concludere che quasi tutte le correnti del pensiero contemporaneo, nonostante la diversità dei principi, donde prendono le mosse, arrivano alla medesima deformazione del concetto di a., abbassandola, chi apertamente e chi velatamente, al grado di forza fisica, comunque poi questa forza venga spiegata.
La pubblicistica cattolica suole, invece, definire l'a. come il diritto di governare la società civile al conseguimento del proprio fine. L'a., innanzi tutto, è un diritto, la cui natura può soltanto cogliersi, richiamandosi al concetto più generale del diritto soggettivo, che, secondo il pensiero cattolico, va inteso come una facoltà assoluta originaria o derivata di fare o di esigere qualche cosa. L'a. non è, dunque, un semplice potere coattivo, quantunque non di rado debba fare uso della coazione per mantenere l'ordine, ma un potere essenzialmente e intrinsecamente morale. Né può essere altro, se si tiene presente la funzione, che la natura le assegna in favore del corpo sociale.
Quello che rende necessaria l'a., come si è detto, è un'esigenza di ordine e di unità interna, nella collaborazione dei soci al conseguimento del benessere comune. Ora né l'ordine, né l'unità possono ottenersi da soggetti razionali con un dispositivo meccanico di norme o con lo spauracchio della forza coattiva dello Stato. L'ordine sociale, essendo un ordine essenzialmente umano e spirituale, può unicamente essere l'effetto di una cosciente adesione dell'uomo ad alcuni principi razionali di azione e di una soggezione della volontà libera ad alcune norme morali. Se, dunque, l'a. è un superiore principio di ordine, non può essere altro se non un potere, che influisce sulle intelligenze e sulle volontà libere, ossia un potere morale.
L'unità interna, poi, risulta dall'unità di intenti e di collaborazione, le quali sono a loro volta effetto di una previa valutazione razionale, cui segue l'assenzo della volontà e il suo comando diretto all'azione pratica. L'a. deve, dunque, essere una forza che muova la ragione e la volontà, e torna a imporsi la conseguenza che essa non può essere concepita altrimenti che come potere morale produttore di una vera obbligazione. Basterà osservare il fatto, per accorgersi della giustezza di questa posizione. Non appena parecchi soggetti razionali accettano deliberatamente il medesimo scopo e si propongono di riunire le loro attività in una collaborazione stabile, lo scopo diventa comune della collet-
tività in quanto tale, alla quale, pertanto, da quel momento, spetta il diritto di richiedere da ciascuno dei componenti le prestazioni necessarie ad attuarlo, mentre su ciascuno grava il dovere di piegarsi alle sue richieste e di seguirle. Ora questo diritto della collettività è propriamente l'a., la quale conseguentemente si configura come un diritto soggettivo originario dell'intero corpo sociale.
Ma perché si abbia il concetto compiuto di a. occorre stabilire il contenuto specifico e proprio di tale diritto. Tale contenuto viene espresso dalla definizione surriferita, quando in essa si precisa che l'a. è il diritto di governare la società. Essa non è una facoltà indeterminata di agire, un potere discrezionale, come sarà meglio veduto in seguito, ma una facoltà ben individuata dallo scopo, per il quale la natura la vuole e la impone, ben circoscritta nel campo di azione. Sarebbe superfluo dimostrare che la funzione dell'a. consiste positivamente nella direzione, governo e comando del corpo sociale. Piuttosto è meglio aggiungere qualche altra determinazione, che giovi a chiarire meglio il concetto spiegato.
L'a. politica differisce specialmente tanto da quella domestica quanto da quella erile. La domestica riguarda immediatamente il bene privato della famiglia e dei suoi membri, né è pienamente sufficiente a se stessa, mentre la politica ha come scopo il bene pubblico e possiede una piena sufficienza, in quanto è indipendente da altra autorità di ordine naturale. L'a. del padrone, a sua volta, si riferisce direttamente al bene privato di una determinata persona ed esercita la sua funzione specifica nell'amministrazione dei beni, riguardando solo in modo indiretto le prestazioni personali; la politica invece si occupa del bene pubblico e generale e provvede al governo delle persone e alla ricerca dei mezzi, che giovino a integrarle nei loro bisogni. Di altre note che giovano a contrassegnarla sarà detto in seguito.
3. Origine. - Stabilito il concetto di a. occorre ora procedere alla discussione delle questioni vitali sopra accennate. Uno dei problemi di fondamentale importanza, nella costruzione di una teoria sociale organica, è senza dubbio quello che riguarda l'origine del potere politico. Riesce chiaro infatti che, fin quando non si dimostra all'uomo, essere ragionevole, perché l'autorità debba comandare ed egli debba obbedire, e non gli si fa cogliere l'essenza morale di questo potere e di questa soggezione, tutto nella vita sociale rimane senza sostegno. Questo ha intuito il pensiero antico, il quale ebbe cura, anzitutto, di muovere alla ricerca della fonte prossima e remota del potere di comandare agli uomini e di imporre loro dei pre cetti imperativi, e perciò si dilungò sovente nell'analisi minuta dell'a. e delle sue cause.
La medesima esatta intuizione è venuta, invece, a mancare alla speculazione giuridica più recente. Fin dalla prima metà del sec. xix essa ha relegato le discussioni intorno all'origine dell'a. nel campo della morale e della politica, ed ha preteso di costruire la teoria della sovranità con materiali esclusivamente giuridici, senza l'interferenza estranea di altri elementi. Questa posizione rigida viene presa in forza di una più generale concezione, la quale sostiene che la vera scienza deve accontentarsi di analizzare il fatto, il dato positivo, senza curarsi di ascendere ai principi e alle cause prime.
Secondo l'opinione comune dei giuspubblicisti odierni, lo Stato non ha bisogno di giustificazione alcuna, trovando la sua piena giustificazione nel fatto stesso della sua esistenza, e poiché il potere politico è un elemento essenziale dello Stato, come persona giuridica, anche esso
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rimane pienamente giustificato per il fatto medesimo che esiste e agisce. Tornerebbe, quindi, superflua ogni ricerca della sua origine.
La povertà di questa concezione risulta per riflesso dall'elaborazione dottrinale delle epoche precedenti, quando si ebbe un'acuta sensibilità del problema e si tentarono parecchie vie, allo scopo di appoggiare l'a. dello Stato sopra altro fondamento che non fosse lo Stato medesimo. I sostegni proposti furono due: la divinità e la volontà popolare.
Una concezione che risale lontano nel tempo, pose l'origine dell'a. nell'ente supremo, colorandosi però diversamente, secondo la particolare visione religiosa, alla quale i teorici si ispiravano. Nel paganesimo orientale, e più tardi anche in quello romano, il capo dello Stato, non solo era il titolare legittimo di un potere divino, ma era considerato egli stesso una divinità visibile. Contro questa configurazione idolatrica del potere, sulla quale si fondò l'assolutismo antico, si sollevò il pensiero cristiano. Pur conservando l'idea dell'origine divina del potere, esso la purificò in conformità del nuovo concetto della divinità e delle relazioni che legano l'uomo al creatore, conservatore e legislatore sommo, escludendo e combattendo ogni apoteosi della creatura.
Il motto di s. Paolo: non est potestas nisi a Deo (Rom. 13,1) e altri accenni espliciti e impliciti nello stesso senso, contenuti nel deposito della rivelazione, servirono di guida alla nuova concezione sull'origine dell'a., la quale può riassumersi come segue: il potere politico, come diritto originario della comunità a governarsi, deriva dall'autore stesso della natura, dalla volontà suprema che ne ha stabilito le leggi e in essa trova la sua fonte trascendente e la sua giustificazione. Le teorie legittimiste dell'investitura divina del monarca, che diedero al Bellarmino e al Suárez l'occasione di raffinare la concezione cattolica del potere, si appoggiano sullo stesso concetto, ma lo deformano fino al punto di legittimare l'assolutismo regio.
Il principio dell'origine trascendente del potere continuò a influire sulle concezioni sociali fino all'apparire del razionalismo agnostico. Lo sguardo del teorico allora, dopo aver sposta la luce della divinità dall'orizzonte della speculazione umana, si sposta verso la terra, donde non si risolleverà più. Secondo il Rousseau il potere politico nasce per effetto di un atto di volontà popolare, con il quale ciascun individuo rinunzia liberamente ai propri diritti in favore della collettività, e questi, assommandosi nella cosiddetta volontà generale, espressione del maggior numero, si convertono in sovranità. L'a., quindi, non è altro se non la somma aritmetica delle volontà individuali.
Il positivismo e l'idealismo perdono del tutto il senso del grave problema. Nelle svariate teorie, alle quali essi dànno origine, l'a. o è un fatto naturalistico, effetto delle forze biologiche e meccaniche, che presiedono alla formazione dell'ente sociale, o un impero indeclinabile esercitato dallo spirito assoluto, che nello Stato raggiunge la sua più alta manifestazione. Identico alle precedenti è l'atteggiamento delle teorie giuridiche contemporanee, come si è esposto sopra.
Le posizioni del pensiero cattolico, riguardo alla origine dell'a., già ben definite nei secoli precedenti, sono state riconfermate dalla voce degli ultimi Pontefici. Nell'enciclica Disturnum Leone XIII scrive: «Del resto, per quel che riguarda la potestà di comandare, la Chiesa rettamente insegna che essa proviene da Dio; imperocché ciò essa trova apertamente attestato nelle sacre lettere e nei monumenti della cristiana antichità ". Indirettamente e direttamente hanno insegnato la stessa dottrina Pio XI e Pio XII.
In qual senso bisogna ora intendere l'origine divina del potere? Non nel senso che Dio, nel conferire il potere, intervenga in modo straordinario, con un dono gratuito e non dovuto alla natura del soggetto; ma nel senso di un'attribuzione connessa in modo necessario con la natura dell'ente, che, possedendo quella determinata costituzione essenziale, voluta da
Dio, postula uno speciale completamento o facoltà, senza la quale non potrebbe sussistere. Il potere politico, quindi, non sorge, secondo il pensiero cattolico, da un'azione divina che trascenda la natura, ma per effetto delle leggi stesse dell'essere sociale, che lo richiede in modo necessario. E siccome queste leggi sono state determinate da Dio, autore della natura, cosi anche il loro effetto dipende in ultima analisi dalla medesima volontà. La volontà umana, in questa produzione, non ha alcun influsso causale. L'efficacia della sua causalità si estende unicamente fino alla produzione dell'ente collettivo, ma non all'a. che dovrà governarlo, la quale si attua spontaneamente nel momento stesso in cui i soggetti vogliono la società, e si attuerebbe, come avvertivano il Vitoria e il Suárez, anche nella supposizione ipotetica di un loro atto contrario.
In fondo la soluzione che il pensiero cattolico dà al problema dell'origine dell'a., non è sostanzialmente diversa da quella che lo stesso dà al problema più generale circa l'origine di ogni diritto naturale, di cui il presente è un aspetto particolare. Tutti i diritti naturali e originari, appunto perché connessi con l'essenza della persona fisica o morale o con la sua finalità intrinseca, derivano da Dio quale autore della natura, e trovano in lui la loro ragione ultima e il loro fondamento adeguato. L'a., d'altra parte, non è che un diritto naturale e originario del corpo politico, essa quindi, come ogni altro diritto, deriva da Dio. Da ciò appare quanto impropriamente la teoria cattolica dell'origine divina dell'a. venga, in senso dispregiativo, denominata teologica, da quanti amano disfarsene più comodamente, supponendo erroneamente che essa si appoggi sopra un atto di fede, al quale la scienza non può ricorrere, senza rinnegare i propri principi.
Bastano ora alcune semplici deduzioni, appoggiate su due dati di fatto, per dimostrare la tesi, di cui si è chiarito il senso. Innanzi tutto, viene universalmente ammesso, essendo tramontate le teorie contrattualistiche, che la vita sociale è un effetto di forze naturali. Con un passaggio legittimo dall'effetto alla causa, da questo dato incontrovertibile di esperienza la ragione conclude che la fonte ultima della società deve essere ricercata nell'autore stesso della natura, che, avendo fatto l'uomo sociale, ha voluto anche la società. La conclusione poi, alla quale la ragione perviene mediante questo semplice sillogismo, si dilata anche a tutte le proprietà essenziali, che scaturiscono dalla medesima fonte delle leggi naturali, delle quali principalissima è l'a. Anche per questa, dunque, si impone la conclusione precedente, ossia anche essa deriva da Dio.
Inoltre, è fuori controversia il fatto che l'a. pubblica viene richiesta da un'esigenza naturale del corpo sociale, in modo tale che essa sorge e si determina indipendentemente dalla volontà dei componenti. Ora se il potere politico nella sua genesi non dipende dall'atto libero degli uomini ralunatisi in un organismo collettivo, ma invece si produce in virtù di un'esigenza naturale e indeclinabile, è forza ancora una volta risalire all'autore stesso della natura, per trovarne la scaturigine e la ragione adeguata.
A questa doppia deduzione, di cui può dubitare soltanto l'ateo, se ne può aggiungere un'altra, appoggiata sulla natura medesima del potere politico. Questo potere, come si è dimostrato, è un vero diritto soggettivo di governare i membri della collettività al conseguimento del fine sociale. Tale diritto, però, ha un contenuto tutto proprio, essenzialmente differente da quello dei diritti individuali, e concede una facoltà di
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GIUDIZIO UNIVERSALE
Lunetta del portale della Cattedrale con bassorilievo di Cisleberto (1130).
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PORTALE MAGGIORE DELLA CATTEDRALE (sec. xili)
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azione sui soggetti, capace di legare con i suoi precetti, leggi e prescrizioni la volontà, con un legame morale indeclinabile detto obbligazione. Date queste sue proprietà particolari, sarebbe un errore, perdonabile soltanto alla fantasia del Rousseau, il considerarlo come una risultante delle volontà individuali o somma dei diritti privati. La logica, invece, vuole che in esso si riconosca un diritto pubblico originario e naturale del corpo sociale e che si concluda ancora una volta alla sua origine trascendente.
Connessa con la questione precedente è que'la discussa tra gli stessi autori cattolici, se l'a. debba riguardarsi come forma sostanziale dell'organismo sociale o soltanto come una sua proprietà essenziale. Ammessa la probabilità delle due sentenze, la seconda è da ritenersi più fondata, giacché l'ente sociale emerge sul piano della realtà, quando più soggetti razionali hanno aderito al medesimo scopo collettivo e si dispongono a coordinare la loro attività, per conseguirlo mediante una collaborazione stabile. Non appena si opera questa fusione di volontà, la materia, rappresentata dalla massa umana, viene informata da un nuovo principio spirituale, l'unione psicologica dei soggetti, dalla quale questi vengono compaginati in un solo organismo sociale. L'a. è richiesta affinché tale unione perduri e la collaborazione si svolga in modo ordinato, non perché esista. Senza dubbio la nascita dell'essere sociale e dell'a. deve dirsi simultanea, e tuttavia, sebbene fra l'uno e l'altra non possa assegnarsi una priorità di tempo, è forza ammettere una priorità di natura dell'essere sociale sull'a.
4. Soggetto primario. - Sulla questione circa il soggetto immediato, nel quale risiede l'a., esiste una forte divergenza di opinioni in seno alla dottrina cattolica. La dottrina giuridica contemporanea si trova ormai d'accordo nel ritenere che la sovranità debba ritenersi una facoltà originaria, di cui soggetto e titolare immediato è lo Stato. La sovranità, secondo la più comune opinione, è talmente connessa con lo Stato, che è impossibile concepirlo senza una relativa potestà di comando. Essendo lo Stato una persona giuridica originaria, possiede un'egualmente originaria potestà di impero, in virtù della quale può imporre dei precetti, dettare delle norme, costituire un proprio ordinamento giuridico e munirlo di apparato coattivo.
Questa concezione concorda con una delle maggiori correnti del pensiero cattolico. La tradizione dottrinale cattolica, infatti, di cui sono espressione i suoi grandi teorici, quali Vitoria, Suárez, Soto, Molina, Bellarmino, si trovò perfettamente unanime fino al sec. xVIII nel sostenere un doppio principio. Il soggetto primario, nel quale, per immediata comunicazione della natura e del Creatore, risiede l'a., è il popolo, la collettività, l'organismo sociale. Il monarca, il principe, la persona fisica o morale, che ne esercita il diritto, la riceve immediatamente dal popolo. Ossia esiste una differenza sostanziale nel valore dei titoli, sui quali si appoggia il possesso dell'a. Mentre il corpo politico la possiede come dotazione naturale, connessa col suo stesso essere di organizzazione unitaria, il monarca o la persona morale l'hanno per titolo derivato, in quanto il suo reale possesso ed esercizio legittimo presuppongono un conferimento da parte del popolo: auctoritas est a Deo per populum.
Per cogliere il senso esatto di questa concezione, è necessario metterla a confronto con la concezione democratica e demagogica del Rousseau e rilevarne le differenze. Il pensiero agnostico, del quale il Rousseau è uno dei maggiori rappresentanti, non deriva l'a. da nessuna causa metempirica, ma la fa bensì sgorgare dall'uomo stesso, dal gioco delle volontà libere. La concezione democratica cattolica, invece, designa come scaturigine ultima dell'a. la causa suprema, come si è visto sopra.
Inoltre il razionalismo agnostico ha proclamato il popolo sovrano, sostenendo che il popolo, non solo sarebbe il titolare primo ed originario della sovranità, ma ancora che esso possiede tale diritto in modo inalienabile, così che coloro i quali lo esercitano non sarebbero altro se non suoi mandatari, esecutori della sua volontà o della volontà generale.
La concezione democratica cristiana, sebbene riconosca nel popolo il soggetto originario e immediato dell'a., non sostiene né l'autonomia illimitata dell'uomo, dalla quale deriva l'atonismo libertario, né molto meno quella del popolo, l'uno e l'altro essendo sottomessi alla legge morale e al diritto naturale. Né conseguentemente insegna che quest'ultimo sia sovrano e rimanga tale sempre e necessariamente, ma sostiene che il popolo trasmette in toto il proprio diritto alla persona o gruppo di persone da esso prescelte, le quali ne diventano i veri e propri titolari e lo esercitano come organi integranti dello Stato.
Il popolo, avvenuta la trasmissione irrevocabile, conserva il diritto di esprimere e far conoscere la propria volontà e di vigilare, se chi possiede l'a., la esercita conforme alle esigenze della giustizia e del benessere comune, essendo intercorso una specie di patto, codificato o no in una costituzione, tra il popolo e il governo, in virtù del quale questo si impegna a governare secondo le leggi istituzionali e le richieste del bene comune. In un solo caso il popolo acquista la piena libertà d'azione e il diritto di cambiare forma al proprio regime, quando cioè chi esercita il potere diventa un tiranno, sovvertendo le leggi su cui si regge l'organizzazione sociale, giocché, essendogli stato trasmesso il potere per meglio e più ordinatamente provvedere al bene collettivo, quando questo venisse compromesso seriamente, a causa della sua malvagità o incapacità, venendo a cadere il titolo giuridico naturale, sul quale si appoggia il possesso dell'a., questa torna a posarsi sul soggetto originario, ossia sul popolo, che può disporne come crede.
Col propagarsi delle teorie demagogiche, tuttavia, nel sec. xVIII, anche la dottrina cattolica mutò orientamento abbandonando la concezione democratica, fino a quel tempo sostenuta all'unanimità. Per far meglio fronte al volontarismo della teoria rousseauiana, che faceva derivare la società da un contratto, si escluse, innanzi tutto, dalla produzione dell'essere sociale qualsiasi influsso causale della persona umana, attribuendone la nascita spontanea ad alcuni fatti, detti fatti associativi. Dall'altra, per meglio premunirsi contro la teoria della sovranità popolare e il demagogismo, si negò che il popolo fosse in qualsiasi modo il soggetto originario del potere e, quindi, estendendo la teoria dei fatti anche alla questione dell'a., si sostenne che essa veniva immediatamente conferita da Dio ad una determinata persona fisica o morale, designata già al comando da certi titoli obiettivi, quali, ad es., il dominio territoriale, lo svolgimento della famiglia patriarcale, la conquista, e in modo speciale la maggiore capacità al governo.
Al Taparelli, cui si deve l'elaborazione della nuova concezione, si aggiunsero altri, più o meno perfezionando e inflettendo il nucleo originario, fra i quali merita menzione lo Zigliara, che, pur mantenendo il principio del conferimento immediato dell'a. da parte di Dio, concesse al popolo la facoltà di designarne il soggetto. A quest'ultima forma della teoria si ispira di preferenza l'enciclica Diaturnum di Leone XIII. Nondimeno, sia prima sia dopo la citata enciclica, i pareri dei cultori di sociologia nel campo cattolico sono rimasti divisi, contando le due concezioni dei sostenitori decisi. Coloro che tuttora si schierano in favore della concezione democratica del potere, osservano che l'intenzione del Papa, nel promulgare l'enciclica sul principato politico, non era quella di condannare una dottrina, per così lunga serie di anni professata e in-
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segnata dai più eminenti autori di scienze morali e teologiche, ma semplicemente quella di combattere gli errori al suo tempo diffusi, ristabilendo il vero concetto di a. E in questa osservazione vengono appoggiati da espresse dichiarazioni di Leone XIII.
Le due teorie rimangono, infatti, probabili, e possono essere liberamente difese, sebbene da alcuni anni torni a diventare preponderante la più antica, la quale si appoggia su motivi razionali più convincenti. Il potere politico, infatti, come si è dimostrato, è un potere essenzialmente originario, necessariamente richiesto dall'essere sociale, non appena questo è attuato, per il raggiungimento ordinato dei suoi scopi naturali. Data questa intima connessione, rimane inevitabile la conseguenza che il soggetto primo, al quale l'ordine di natura conferisce il diritto di comandare, non può essere una persona fisica o morale determinata, ma è tutto il corpo sociale, la collettività, il popolo, lo Stato. Infatti, se tale diritto è indissolubilmente connesso con l'essere stesso della società, in modo che ne accompagna la nascita sempre e necessariamente come una proprietà inseparabile, esso esiste insieme con l'organizzazione collettiva, e poiché questa è in atto al momento puntuale in cui parecchie volontà cospirano al medesimo scopo, anche in quel momento è in atto l'a., la quale, per ragioni molto ovvie, non trova allora altro soggetto al quale aderire, se non l'intera comunità, il popolo radunato in società.
Inoltre è sentenza comune dei pubblicisti cattolici, che la volontà dei soggetti razionali non esercita alcun influsso causale nella produzione dell'a. Posta tale indipendenza dalla volontà libera, la quale, se vuole la società, deve anche necessariamente accettare l'a., non può assegnarsi nessuna successione di tempo tra l'atto collettivo del volere, che crea l'essere sociale, e l'atto della Causa superiore che gli congiunge il diritto al governo. E ciò porta a concludere, come non si è mancato di osservare, alla nascita simultanea dell'uno e dell'altra, e come sopra alla presenza di un unico soggetto possibile, al quale originariamente appartenga tale diritto, ossia la comunità, il popolo. Si aggiunga che, fuori di ogni contestazione, la collettività organica, non appena vien posta in essere dalle sue cause produttive, diventa una persona morale, alla quale dall'ordine obiettivo viene assegnato un fine suo proprio. Ora quando l'ordine naturale assegna un fine necessario e intrinseco ad una persona fisica o morale, le conferisce anche i mezzi idonei e indispensabili a conseguirlo, i quali sono delle facoltà originarie e dei diritti. L'a., d'altra parte, non è altro che uno di tali diritti, il principale, il più necessario. Essa, dunque, deve appartenere alla persona cui appartiene il fine, ossia, ancora una volta, alla comunità, al popolo, allo Stato.
Tutti questi argomenti, in altra forma, sono raccolti in due passi, uno del Vitoria e l'altro del Bellarmino, che conviene citare. Il Vitoria scrive: «La causa materiale, dove una tale potestà risiede per diritto naturale e divino, è la medesima società, alla quale compete di governare e amministrare se stessa e dirigere al bene comune tutte le sue forze. Poiché per diritto naturale e divino deve esserci un potere di governare la società e, tolto il diritto comune positivo e umano, non esiste maggior ragione perché quel potere risieda in uno piuttosto che in un altro, è necessario che la stessa comunità sia a se stessa sufficiente ed abbia la facoltà di governarsi. Giacché, se prima che gli uomini si radunassero in società, nessuno era superiore agli altri, non c'è nessuna ragione perché nella comunità, ossia nella società civile, qualcuno rivendichi a sé un potere sopra gli altri» (De potestate civili, n. 7).
Più succintamente il Bellarmino scrive: «Questa potestà è di diritto divino, ma il diritto divino non ha dato a nessuno tale potere, dunque l'ha dato alla moltitudine. Infine la società umana deve essere una società perfetta, deve quindi avere la potestà di conservarsi e perciò punire i perturbatori della pace» (De lateis, III, 6).
La teoria dei fatti associativi non si concilia poi con la storia delle istituzioni, la quale dimostra come in ogni tempo il potere di chi governa sia stato ristretto
da carte fondamentali, costituzioni e transazioni imposte al sovrano dalla collettività. Se l'a. venisse conferita direttamente da Dio ad un soggetto determinato, dovrebbe passare intera in quel soggetto, senza altra restrizione, se non quella che deriva dallo scopo naturale della società. Ma in tal caso dovrebbero giudicarsi illegittime le ingerenze della collettività, che vuole garantirsi contro l'esercizio abusivo del potere con i mezzi sopra detti. Conclusione dura ad ammettersi.
Le difficoltà principali, che sogliono opporsi alla concezione democratica, sono facilmente superabili. Si obietta che, se l'a. risiede nel popolo e da questi viene trasferita in chi la esercita, non si può evitare l'instabilità delle istituzioni, potendo il popolo revocare l'atto di consenso, con il quale ha trasmesso il potere. La conseguenza sarebbe legittima, se si dimostrasse che, secondo le leggi di natura, nessun atto di consenso volontario possa produrre un effetto stabile, il quale, una volta posto in essere, sia sottratto alla discrezionalità della causa che lo ha prodotto. Ma tale dimostrazione e impossibile, giacché esistono dei casi in cui avviene il contrario, come, ad es., nel consenso matrimoniale. In questo caso la necessità del fine distacca l'effetto dalle volontà libere : lo stesso analogicamente deve dirsi dell'a., la cui stabilità è richiesta del fine sociale. Si obbietta ancora che, se l'a. risiede nel popolo, la democrazia sarebbe di istituzione naturale e quindi sarebbe illegittima ogni altra forma di governo. A questo difficoltà ha già risposto il Suárez, osservando che "questa potestà, come da Dio viene immediatamente data alla comunità, secondo il modo di parlare dei giurisporti, può dirsi di diritto naturale in modo negativo, non positivo, o meglio di diritto naturale concedente, non semplicemente precipitento" (Defensio fidei, III, 6).
5. Limiti dell'a. - La teoria democratica sul soggetto originario dell'a. è, a detta del Suárez, necessaria per comprendere i limiti del potere pubblico, argomento intorno al quale in tutti i tempi si è esercitata la speculazione morale e giuridica. Il quadro delle concezioni a questo riguardo offre un doppio panorama: il primo è occupato dalle teorie assolutistiche, l'altro da quelle che assegnano dei limiti all'a. sociale.
La concezione assolutistica può dirsi vecchia quanto il pensiero umano. A prescindere dall'assolutismo orientale, appoggiato sul concetto che il sovrano fosse una divinità onnipotente, concetto trasferitosi più tardi allo Stato romano, la formulazione della teoria si trova già nel Digesto, che attribuisce al volere del sovrano il valore di legge e definisce la sua potestà come legibus soluta. La penetrazione del pensiero cristiano corresse temporaneamente questo falso principio, che cominciò a rivivere nel periodo dell'assolutismo regio dei secc. xvi e xvir ad opera dei teorici aulici. Tuttavia, anche in questo tempo, le concezioni non riescono ancora a distaccarsi totalmente dalla tradizione medievale, e il principe, quantunque di elezione divina, e concepito come suprema a., superiorem non recogniscens e legibus solutus, viene sottoposto almeno alla legge divina e all'imperativo della sua coscienza. Lo stesso Bodin, al quale si suole erroneamente attribuire il moderno concetto di sovranità, assegnava al potere del sovrano dei limiti nella legge divina, nel diritto naturale e nel diritto internazionale.
Si deve arrivare al sec. xviII per trovarci nuovamente di fronte ad una formulazione assolutistica del potere. Movendo dal presupposto prettamente naturalistico, l'Hobbes e il Rousseau configurano il potere come illimitato. Presso di essi, con diverse processi, lo Stato si trasforma in potere assoluto, e la sovranità viene totalmente sciolta da ogni legame morale e giuridico. Nel sec. xix poi, in reazione al giusnaturalismo, dal quale avevano attinto l'ispirazione i due precedenti teorici, sebbene alla sovranità nazionale venisse sostituita quella dello Stato, l'assolutezza del potere non fu temperata. Positivismo e idealismo si trovarono concordi nello sciogliere il potere dello Stato da qualsiasi vincolo esterno e interno.
Lo storicismo e il sociologismo concepirono lo Stato
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come un ente per sé stante, con un proprio essere e una propria volontà, del tutto differente dall'essere e dalla volontà dei componenti, e a questo attribuirono una facoltà illimitata di agire, un dominio dispotico sugli individui, concepiti come cellule integranti dell'organismo sociale. L'idealismo a sua volta, attraverso la triade Schelling, Fichte, Hegel e loro imitatori, conferì allo Stato gli attributi della divinità, immaginandolo perfettamente libero, legge a se stesso, volontà illimitata.
Con queste dottrine il principio dell'autonomia assoluta del potere sovrano si insediò nelle scienze giuridiche. Presentemente la gran parte dei pubblicisti concepisce il potere dello Stato come giuridicamente illimitato, ossia non legato nella sua potestà di agire da nessuna norma, né interno né esterna, che non proceda dalla sua stessa volontà discrezionale, fonte autonoma di tutto il diritto.
La dottrina cattolica è contraria a questo dogma pernicioso, che si presta a giustificare ogni forma di tirannia. Pur riconoscendo che l'a. sociale è suprema nel suo ordine, nel quale non riconosce superiore, la costringe entro limiti esatti, che vengono determinati dalla legge di natura, dai diritti della persona e dal fine della società. Ogni ente visibile porta connessa col proprio essere una legge immanente, dalla quale è governato, e questa manifesta l'esistenza di un ordine obiettivo, cui tutti gli esseri si conformano, obbedendo a certi principi interni di azione. L'uomo non si sottrae a questo ordine universale, e porta anche lui una legge del proprio essere, che, conforme alla sua razionalità, si configura come precetto morale. Passando dall'uomo individuo all'uomo collettivo, gli ingranaggi dell'ordine si moltiplicano, ma non cessano di esistere. Anche lo Stato, come ente naturale, riceve una legge del proprio essere, che presiede allo svolgimento della propria vita: legge che esso non crea, ma trova costituita e deve riconoscere ed osservare. Esiste, dunque, un limite interno al suo potere.
Il quale trova un'altra importante restrizione nei diritti soggettivi della persona umana. L'uomo, come persona costituita in essere indipendentemente dallo Stato, nasce con un complesso di diritti, che sono altrettante facoltà di azione concessegli dalla natura, per il conseguimento del proprio fine. Egli non entra nella società per vedersi totalmente assorbito in essa, e quindi non rinunzia, né intende rinunziare ai propri diritti, giacché se vi rinunziasse si annullerebbe come persona. L'a. allora trova nel diritto soggettivo della persona umana un valore naturale, che non può disonoscere, deve anzi proteggere, conforme alla sua specifica missione.
Giacché, come ogni altro ente, anche la società pubblica ha un fine costituzionale, consistente nel bene comune degli associati da ottenersi mediante una collaborazione ordinata. Ora il fine, insieme col termine, al quale deve tendere di sua natura l'operare sociale, segna anche i limiti entro i quali l'a. può richiedere dai soggetti le prestazioni necessarie a conseguirlo, non essendo questa un potere astratto, ma una potestà che nasce dalla necessità di ordine nella vita sociale. Essa pertanto nell'esplicazione delle sue funzioni rimane essenzialmente subordinata alle esigenze fondamentali, espresse dal fine universale. In questo fine da attuare ordinatamente trova la sua ragione di essere e in esso ancora l'àmbito esatto della sua competenza.
In questo supremo punto di riferimento si conciliano a. e libertà, rese inconciliabili dall'individualismo e dall'assolutismo, e dallo stesso si possono dedurre le limitazioni dell'una e dell'altra entro la vita sociale. Fuori dell'àmbito della competenza dello Stato si mangono i valori religiosi e soprannaturali, rispetto ai quali l'uomo conserva piena libertà, soltanto sottomesso
a quella società religiosa e divina, che per istituzione positiva ha l'ufficio di provvedere alla vita religiosa dell'umanità. Se il bene sociale, infatti, è un bene temporale e terreno, non possono cadere entro l'àmbito dell'a. sociale i beni interni, soprannaturali ed eterni. L'iniziativa privata deve dall'a. essere rispettata, così come la libertà deve rispettare il bene pubblico. Il bene sociale è un bene integrativo della persona umana e della famiglia; dove dunque l'uomo e la famiglia bastano a se stessi, l'a. non può né deve ingerirsi. D'altra parte il bene sociale è un bene collettivo, pubblico e, in quanto tale, rientra nel raggio di competenza dell'a.
Nella vita sociale, come l'uomo deve rispettare i diritti altrui, così anche l'a. deve rispettare i diritti della persona umana. Il mezzo, col quale si attua il fine sociale, è la collaborazione, che non si può ottenere, se le forze vive della società si sopraffanno e si elidono, come avverrebbe se ciascuna tendesse ad invadere i diritti altrui, o l'a. volesse sopraffare le parti dell'organismo collettivo, spogliandole dal loro diritti. Il dovere di soggezione verso l'a. non si stende oltre i limiti del bene comune, se questa li sorpassa viene a cessare. L'obbligazione dell'individuo, infatti, è strettamente commisurata al fine, come vi resta anche commisurata l'ampiezza del potere dello Stato, che opera illegalmente, se ne valica i confini. In tal caso la sua legge è ingiusta, e la legge ingiusta non è legge ma abuso.
I principi stabiliti sono fecondi di applicazioni pratiche, che sarebbe troppo lungo svolgere per disteso, piuttosto è meglio concludere con una visione panoramica della dottrina cattolica sull'a. L'a. è un diritto soggettivo originario del corpo sociale, richiesta imperiosamente dalla legge di natura : essa deriva da Dio, dal quale viene comunicata al popolo, che stabilmente la trasferisce al soggetto designato ad esercitarla; è un potere supremo, indipendente da ogni altro potere dello stesso ordine, e tuttavia limitato dalla legge naturale, dai diritti della persona, dal fine essenziale e interno dell'organismo sociale.
Bibl.: S. Tommaso, De regimine principum: F. Vitoria. Relaciones theologicas. De potestate civil: F. Suárez, De logibus ac de Deo legislatore. Defensio fidei catholicae: L. Molina, De iustitia et iure: R. Bellarmina, De laicis: L. T'aparelli,
