mpre nuova e soave, che ha ispirato sommi geni. Dante la ode cantare in paradiso, intonata da Gabriele, cui rispondono in cori i beati con visibile accrescimento di loro chiarezza (Par., XXXII, 94 sgg.; cf. III, 121 sg. e XXIII, 88-111).
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II. La storia dell' A. conta un millennio di graduale sviluppo, dal sec. vi, quando sorse come espressione liturgica, al xv, quando si affermò nel testo odierno.
a) Per l'Oriente troviamo testimonianza in due ostraha egiziani, del sec. vi o viI, sui quali si legge, in greco, la prima parte dell' A. (testo presso Leclercq). Le antiche liturgie poi, nel loro insieme, attestano una certa unanimità delle Chiese orientali nell'anorare in tal modo la Vergine (Liturgia Siriaca di s. Giacomo, l'Egiziana di s. Marco, e l'Etiopico dei XII Apostoli, in F. E. Brightmann, Liturgies Eastern and Western, I [Oxford 1896], 56, 128, 218). Al duplice biblico saluto esse aggiungevano le parole: «Poiché hai generato il Salvatore delle anime nostre».
Per l'Occidente, grande valore ha l'offertorio della IV domenica d'Avvento della liturgia romana, che risale al tempo di s. Gregorio Magno, e ci dà il testo nella sua forma originaria, quale fu in uso per tutto il medioevo: Ave, Maria, gratia plena: Dominus tecum: benedicta tu in mulieribus et benedictus fructus ventris tui. La liturgia ambrosiana reca la variante, secondo la Volgata in Le. 1, 42, inter mulieres (Trausit. della VI dom. d'Avv.).
b) Benché inserita nella liturgia, l' A. non divenne subito formola abituale di preghiera del popolo. Solo alla fine del sec. xir troviamo le prime prescrizioni relative alla recita dell' A. Il vescovo di Parigi, Odone de Soliac, nel Sinodo del 1198 raccomandava: «Exhor tentur populum semper presbyteri ad dicendum Orationem dominicam, et Credo in Deum, et "Salutationem Beatas Virginis"» (Mansi, XXII, 86r). Nel secolo seguente, molti concili d'ogni nazione si. peteranno simili prescrizioni (ad es., il Sinodo di Coventry in Inghilterra, del 1237: ibid., XXIII, 432); onde, a partire da quest'epoca, l'uso dell' A. si generalizza o, in grazia soprattutto del rosario mariano (v.), l' A. diviene una delle preghiere più care alla pietà cristiana.
Ad Urbano IV (1261-64) si attribuisce l'introduzione del nome di Gesù nel testo dell' A.; ma non è certo. L'invocazione Sancta Maria, Mater Dei, ora pro nobis peccatoribus, nunc et in hora mortis nostrae. Amen, formatasi gradualmente nelle singole frasi tra il sec. xili e il xv, entrava anche nell'uso dei fedeli. La formola integrale odierna dell' A. fu fissata da s. Pio V, che nel 1568 , riformando il Breviario romano, ne prescrisse la recita, insieme con quella del Pater, all'inizio d'ogni ora canonica. I Domenicani, tuttavia, hanno conservato l'antica formola (fino a Jesus) nell'Officium Parvum B. M. V., che si recita ogni giorno nei loro noviziati e studentati.
c) Nella liturgia, l' A. si presenta come antifona (Vespri della festa dell'Annunziazione) e come offertorio nelle Messe in onore della Madonna. - I polifonisti hanno preso questa preghiera come mottetto sviluppando il tema gregoriano: così Josquin des Prés, Palestrina e il Vittoria. Nei secoli più vicini a noi, i musicisti hanno trattato il testo con più libertà.
Alcune di queste composizioni sono rimaste celebri, come l' A. di Schubert, Gounod, Cherubini, Mozart, Mendelssohn e di molti altri, tutte in stile extra-liturgico e quindi da escludersi nelle funzioni sacre, ma degne elevazioni dello spirito e nobile omaggio dell'arte alla Vergine Madre.
BibL.: I. Oltre i grandi commentatori biblici, come Cornelius a Lapide, Knabenbauer, Fillion (nella Sainte Bible di Lethielleux), Lagrange, cf. A. Vitti, De B. Virginis Annuntiatione iuxta evangelia apocrypha, in Verbum Domini, 3 (1023), pp. 67-74; E. Power, In lesto Annuntiationis, ibid., 5 (1925), pp. 65-74; J.-M. Vosté, De conceptione virginali lera Christi, Roma 1953, pp. 6-11 (bibl. pp. 76-80); F. Prat, Jésus-Christ, 16* ed., Parigi 1947, pp. 41-52; e specialmente U. Holzmvister, Dominus tecum (Le. 1, 26), in Verbum Domini, 8 (1928), pp. 363-60; 23 (1943), pp. 232-37 e 227-62; S. Lyonnet, 20ige seznqutuping, in Biblica, 20 (1939), pp. 131-41.
Inoltre: F. Zorell, Was bedeutet der Name Jesus?, in Zeitschrift für hutholische Theologie, 30 (1006), pp. 763-68; id., Maria, sowe Moab, et Maria, Mater Dei, in Verbum Domini, 6 (1926), pp. 257-63; id., s. v. in Lexicon Grac. cum N. T., 2* ed., Pa. 110i 1931, col. 797 sg., con bibl.; C. Beckermann, - Et nomen virginit Maria (Le. 1, 27), in Verbum Domini, 1 (1921), pp. 130136. E. Hugon, Marie pleine de grêve, 3* ed., Parigj 1926 (commento teologico al detto: Plena sibi, superplena nobis).
H. J. Mabillon, Acta SS. O.S.B., soec. V. Praef. nn. 119-28; G. C. Trombelli, De cultu publico ab Ecclesia B. Marine exhibito, Dan. 4*, in J. J. Bourassé, Summa Aurea de laud. B. V. M., IV, Parigi 1862, pp. 209-42; Th. Esser, Storia della Salutazione Angelica, in Il Rosario, Memorie Domenicane, 3 (1886), pp. 334338, 375-79, 462-67, 494-99, 615-23, 749-53, tradotto dal Historisches Jahrbuch der Güvresgesellschaft, 5 (1884), pp. 88-116; U. Berlière, Angelique (salutation), in DThC, I (1905), coll. 12731277; H. Leclercq, Prôtre à la Vierge Marie sur un ostrahon de Lougier, in Bulletin d'ancienne littérature et d'archéologie chrétienne, 2 (1912), pp. 3-32 : l'importante articolo fu riassunto dal Vacandard, L'histoire de l' Ave Maria s, in Revue du Clergé Français, 71 (1912, III), pp. 313-19; fu poi riprodotto in HellebLeclercq, V. Parigi 1913, coll. 1734-59, app. 4* (Sur la Salutation Angelique prescrite par le canon 7 du Coucle de Bérè̀res en 1246), quindi, con leggere varianti, in Monumenta Ecclesiae Literatica, I, II, Parigi 1913, pp. ccxvi-ccxxvii ( 8 52: Salutation Angelique et prière à la Vierge Marie), e s. v. Maria (Je vous salue), in DACL, X (1932), coll. 2043-62 ; E. Campana, Maria nel Culto Cattolico, I, Torino 1933, pp. 519-64; M. Roschini, L'A. M.: note storiche, in Mariamme, 5 (1943), pp. 177-85. Interessanti riferimenti in A. Wilmart, Auteurs spirituels et textes dévots du Moyen Age Latin, Parigi 1932 (v. indice).
Per la bellezza dell' A. e il suo posto nella musica religiosa, J. Bricout e A. Gastoué, in Dict. pratique des connaissances religieuses, I, Parigi 1925, coll. 568-71.
Per la letteratura ascetica ricordiamo solo s. Alfonso, Le Le Glorie di Maria, parte 2* (Ovequi); e l'Espastito Salutatoonis Angelicae, da attribuirsi a s. Tommaso d'Aquino, come dimostra Giov. Rossi dandone l'ediz. critica in Divus Thomas, 34 (Piacenza 1931), pp. 445-79.
(gine Cucchetti
"AVE MARIS STELLA". - Inno alla Vergine, che si recita ai Vespri di quasi tutte le sue feste. La struttura, lasciata intatta nella riforma degli inni sotto Urbano VIII, è caratterizzata (metrica medievale accentuativa). Si compone infatti di versi senari che prescindono dalla lunghezza delle sillabe, regolati dal
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solo accento, che cade sulle sillabe dispari (prima, terza, quinta). Fu attribuita a s. Bernardo, e più ancora a Venanzio Fortunato (Miscell., VIII, 5: PL 88, 265 sg .), ma senza fondamento (MGH, Auct. Ant., IV, 1, p. 385). Certamente è anteriore al Mille, perché si trova già nel ms. 95 di San Gallo del sec. Ix. Fu molto popolare nell'età di mezzo, specie per il frequente uso del Piccolo Officio della Madonna. L'autore dell'Alma Redemptoris Mater (v.) ne riprese concetti ed espressioni, mentre altri fondarono su di essa non pochi imni, che hanno comune lo stesso verso iniziale (cf. U.Chevalier, Repert. Hymmol., e la raccolta del Dreves), oppure ne scelsero i singoli versi come inizio di altrettante strofe di un nuovo carme (cf. Oratio super «A. m. s. ", in P. J. Mone, Lat. tein. Hymn., II, pp. 220-24; G. M. Dreves-S. C. Blume, Anal. Hymn., II, Lipsia 1888, pp. 40-43).
Quanto al pensiero, agli affetti, allo stile, è inno nobilmente umano, spirante celeste delcezza. Il ritmo della melodia gregoriana è stato oggetto di uno studio di D. Pothier, in Rev. du Chant Grég., 1895, p. 83 sgg., ripreso poi da G. Bas nell'opuscolo Rythme Grég. (Roma 1906, pp. 15-19). Quale inno mariano fu invece stranamente criticato dai giansenisti, che giunsero a sostituirne alcuni versi (cf. P. Guéranger, Inst. Lit., II, Parigi 1880, pp. 283-86; G. M. Roschini, Mariol., I, Milano 1941, p. 510 sg.).
Biel.: U. Chevalier, Repert. Hymmol., I, Parigi 1803, p. 112 , n. 1889; H. A. Daniel, Thes. Hymmol., I, Halle 1841-56, pp. 204206; B. Plaine, Hymol Marialis «A. m. s. " explanatio, in Studien u. Mittheil. aus d. Bensclilativer... Ordin, 14 (1893), pp. 244-25; O. Bardenhewer, Der Name Maria (Bibl. Stud., 1). Friburgo in Br. 1896,pp. 88-95; G. M. Dreves, Der Hymn. v. Meerestern, in Stimmen mu. Maria-Lauch, 30 (1896), pp. 558-69; P. Wagner, Le due melodie dell' Inno "A. m. s. ", in Ravegano Gregoriana, 1 (1902), pp. 73-75; E. Costanzi, Quando (escalnarti disciplina genuflect., ad I stroph. Hymm' "A.m.s.», in Eph. Liturg., 42 (1928), pp. 322 326. Igino Cecchetti
AVEMPACE (Abū Bahr ibn as-Ṣa'ig, dal soprannome di ibn Bāğgah o Bāgah, che i Latini volsero in Avempace). - Filosofo, matematico, medico e cultore di musica, n. a Saragozza sulla fine del sec. xI, m. a Fez nel 1130. Pare sia stato il primo nell'Occidente arabo a tentare una filosofia puramente speculativa a differenza degli Arabi d'Oriente portati alla riflessione mistica. Tra le molte opere da lui scritte, secondo la consuetudine del tempo, in ogni ramo dello scibile, interessano la filosofia un trattato-commento al De Anima, la Epistula expeditionis (o continuationis, secondo gli scolastici) che nel testo originale suona piuttosto Lattera degli addii, ed una vasta opera, Il Trattato del solitario.
Oltre a questi saggi, arrivatici frammentari e che sono stati studiati da S. Munk, è stato di recente individuato da M. Asín Palacios ed ora pubblicato nell'originale arabo un Trattato sopra l'unione dell'intelletto con l'uomo: per il fatto che vi sono citate tutte e tre le opere sopraindicate, il trattato è da ritenersi ad esse posteriore e quindi come l'ultima parola di A. sull'argomento. L'uomo raggiunge la felicità, e si costituisce anzi nella dignità di persona razionale, nell'unione prima con gli intelligibili puri e poi con l'unico intelletto attivo (separato). Tre sono i generi di forme : materiali sensibili, immateriali intermedie (della fantasia) e immateriali pure; queste sono l'effetto dell'intelletto in atto che è insieme l'intelligibile in atto e il motore primo dell'uomo ( \ 5 ). L'unione con l'unico intelleato in atto è dono di Dio e ricompensa delle virtù nella presente e nella futura vita ( \ 7 ). Il volgo si fermo di solito al primo grado delle forme immaginative e cosi coloro che si dànno alle arti pratiche; alcuni salgono alla sfera degli intelligibili, nelle scienze pure; pochi arrivano all'unione con l'intelletto in atto che dà la felicità perfetta inammissibile. In questo grado l'oggetto e il soggetto
dell'intellezione sono una medesima cosa e perciò l'intelletto è numericamente uno e molteplice ( \ \ 13-14). L'intelletto attivo è come il sole che tutto illumina ( \ 16 ) e a tutti si fa presente secondo le varietà delle disposizioni. La molteplicità degli individui, giunti al grado supremo, riguarda solo quella degli organi e strumenti: tutti gli uomini del passato e del futuro diventano un solo uomo e resta fra loro la sola differenza che viene dal grado maggiore o minore di questa unione ( \ 20 ) ed anche per la distanza, almeno per i maggiori ingegni, che li separa nel tempo.
Biel.: M. Asín Palacios, A. botánico, in Al-Andalus, 5 (1940), pp. 253-99; id., Tratado sobre la unión del intelecto con el hombre, ibid., 7 (1942), pp. 1-47; introd., testo arabo con versione spagnola. Le varie esposizioni correnti del pensiero di A., compresa quella recente di G. Quadri, La filosofia araba nel suo Sore, I, Firenze 1940, p. 217 sgg., sono fondate sui testi studiati da S. Munk, Mélanges de philosophie arabe et juice, Parigi 1830 (rint. 1927), pp. 389-410.
Cornelio Fabro
AVENARIUS (latinizzazione di Habermann). Due autori di questo nome: i. Johann, ebraista e scrittore ascetico, n. a Eger nel 1516, m. a Zeitz nel 1590.
Abbracitato il protestantesimo nel 1540-42, predicò le nuove dottrine in vari luoghi della Sassonia; nel 1573 insegnò teologia a Jena, nel 1574 a Wittenberg, e dal 1576 fu «soprintendente» a Naumburg e Zeitz. Oltre una Grammatica hebraica ( 1570 ) e un Lexicon hebraicum ( 1568,26 ed. 1588), compose varie opere di carattere ascetico, in cui utilizza scritti cattolici (specialmente i Serta honoris del gesuita Petrus Michaelis, 1561) ; celebre la sua Vita Christi ( 1580 ), con preghiere, il Trostbüchlein (1570), e principalmente il Gebetbüchlein (Wittenberg 1567), libro di preghiere molto popolare tra i protestanti e in uso fin quasi ai nostri giorni.
iI. Matthäus, pastore evangelico, n. a Eisenach e m. a Steinbach-Kaffenberg (1625-90), fu autore di cantici religiosi tedeschi, qualcuno dei quali è ancora in uso.
Biel.: L. Zacharnack, Habermann I., in Die Rel. in Gesch. u. Gegente., II, col. 1537 sg.; Paul. Avenarius M., in op. cit., I, col. 886.
Gaetano M. Perrella
AVENARIUS, Richard. - Filosofo e fisico, n. a Parigi nel 1845, m. a Zurigo nel 1896. Insegnò filosofia nell'Università di Zurigo. La sua opera principale è la Kritik der reinen Erfahrung (2 voll., 18881890) in cui espone il suo sistema filosofico, che ha preso il nome di «empirio-criticismo».
Secondo A., sulla retta interpretazione del dato dell'esperienza influiscono, alterandolo, tanto il ragionamento o priori, quanto la vita pratica; bisogna quindi, mediante una critica sistematica, purificare questo dato per fondare la nostra conoscenza sulla esperienza pura, sia nel campo fisico che psichico. Il suo sistema consiste pertanto in un positivismo estremo. Nell'applicarlo poi ai fenomeni psichici, A. sostiene una teoria che può chiamarsi biologicomaterialistica, in quanto li considera dipendenti da fattori del tutto materiali, e cioè dall'intensità della eccitazione prodotta per quel che si riferisce al mondo esterno, e dalla nutrizione nei riguardi dell'individuo ossia del suo sistema nervoso : dal rapporto di questi due fattori dipenderebbe il tono della vita psichica. Il materialismo e il positivismo dell'A. ebbero influenza notevole soltanto su talune tendenze odierne materialiste.
Biel.: F. Raab, Die Philosophie von R. A., Berlino 1912; F. Überweger, Gesch. der Phil., IV, 12* ed. (K. Österreich), ivi 1923, pp. 389 sgg., 710 sgg.
Paolo Rossi
AVENCEBROL: v. Avicebron.
AVENDAÑO, Diego de. - Teologo e canonista gesuita, n. a Segovia (Spagna) nel 1594, m. a Lima (Perù) il 31 ag. 1688. Dopo gli studi di filosofia a Siviglia, passò nel 1609 al Perù con il famoso giurista Solorzano Pereira ed entrò nella Compagnia di Gesù a Lima nel 1612. Finiti gli studi di teologia, insegnò retorica ed umanità a Lima, filosofia a Cuzco, teologia nell'università di Chuquisaca (oggi Sucre) e
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nel collegio Massimo di S. Paolo a Lima. Applicato, poi, al governo, fu rettore a Chuquisaca, vice-rettore a Cuzco, rettore del collegio Massimo di Lima, viceprovinciale (1661) e provinciale (1663) dei Gesuiti nel Perú, di nuovo rettore in due case di Lima, fino al 1672 . Poté allora dedicarsi alla preparazione delle sue opere, finché non lo fermò la vecchiaia (1685).
Scrisse : Epithalamium Christi et Sacrne Sponsae, seu explanatio Psalmi XLIV, Lione 1663; Amphitheatrum misericordiae seu expositio Psalmi LXXXVIII, Lione 1666; Problemata theologica, 2 voll., Anversa 1668. Ma la sua opera principale è il Thesaurus indicus, seu generalis instructor pro regimine conscientiae in iis quae ad Indias spectant, 6 voll., Anversa 1668-86 (i voll. III-VI sono degli a auctaria s; il vol. VI a volte separato con il titolo : Cursus consummatus). L'opera manca un po' di un piano organico e a volte di precisione, ma il suo merito è di avere applicato ai casi particolari delle Indie occidentali i principi generali della morale cattolica e del diritto canonico; è stata qualificata come enciclopedia per la pastorale missionaria e per il diritto missionario e coloniale (Streit). L'A. lasciò altre opere manoscritte, come le Litterae annuae della Provincia gesuitica del Perú per gli anni 1662-65, carte necrologiche su parecchi gesuiti ed un trattato Mysterium Fidei.
BibL.: E. Torres Saldamando, Las antiguas jesuitas del Perú, Lima 1682, pp. 343-48; Sommervogel, I, coll. 681-83; J. E. Uriarte-M. Lecina, Biblioteca de escritores de la Comp. de Jesús, I, Madrid 1923, pp. 365-68; Streit, Bibl., I, pp. 268-69, 283, 307-308.
Edmondo Lamalle
AVENIR (L'). - Celebre giornale cattolico-liberale francese che ebbe soltanto un biennio di vita (1830-31).
Cominciò la sua pubblicazione all'indomani dei moti del 1830 , che segnarono la fine dell'assolutismo regio con la cacciata di Carlo X e permisero una maggiore libertà di stampa. Ne fu principale fondatore e animatore l'abate Hugo Félicité Robert de Lamennais (v.), il quale ebbe intorno a sé una larga accolta di discepoli, fra i quali brillavano i più bei nomi della rinascita cattolica francese del sec. xix, come Gerbert, Guéranger, Lacordaire, Rohrbacher, Montalembert, Maurice de Guérin, ecc., tutti compresi dal duplice proposito di propagare un liberalismo sociale in favore del popolo e delle classi lavoratrici in pieno contrasto col tradizionale cesarismo assolutista e di rinnovare lo spirito religioso con lo strappare la Chiesa dalle servitù gallicane e dagli altri inceppamenti che ne limitavano l'attività spirituale.
Tali appunto furono i principi informatori dell'A. il cui primo numero apparve il 15 ott. 1830 col motto - Dieu et la Liberté. Libertà di coscienza, libertà di associazione, libertà di stampa, libertà d'insegnamento furono i postulati fondamentali del giornale, e per essi una falange di redattori si batté con veemenza sovente eccessiva. Tali propositi largamente diffusi non mancarono di suscitare non soltanto l'ostilità degli ambienti governativi e gallicani ma anche la diffidenza del mondo dei ben pensanti. Il Lamennais non s'astenne, ad es., dal proclamare il diritto dei popoli all'insurrezione, e dal definire traditori della religione i vescovi nominati dal potere civile quasi che la ratifica della S. Sede non avesse conferito loro in seguito legittima autorità. Una delle più felici campagne dell'A. resta quella combattuta in favore della libertà d'insegnamento, promessa, è vero, in via di principio dalla Carta del 1830 , ma tenacemente ignorata poi dal regime di Luigi Filippo. Tale campagna iniziata e condotta vigorosamente dall'A., ed osteggiata da principio anche da molti dei ben pensanti, condusse poi nel 1850 alla legge Falloux ed alle successive conquiste dei cattolici francesi nel campo dell'insegnamento.
Ma nell'A. le idee non erano sempre espresse con lucidità e chiarezza e non si distingueva a sufficienza quanto era dovuto a polemica adatta alle circostanze del momento da quanto era enunciazione di principi religiosi e sociali. Eco delle inquietudini che il giornale provocò fu una lunga memoria con la quale parecchi prelati francesi, e tra essi
il card. d'Astros, arcivescovo di Tolosa, denunziarono a Roma gli errori ed i pericoli della posizione assunta dal foglio. A loro volta, il Lamennais e i suoi collaboratori esposero ii loro pensiero in una dichiarazione inviata a Gregorio XVI, e poi decisero, il 15 nov. 1831, di andare a sostenerlo direttamente in Roma. Gregorio XVI, prima di riceverli, tenne ad invitati a chiarire ed a precisare il loro punto di vista in un nuovo esposto, la redazione del quale fu confidata al Lacordaire. Vi si mostrava la Chiesa di Francia oppressa dal governo e però caduta in discredito presso molti cattolici, che non vedevano nel clero che uno strumento, onzi quasi un complice, del potere civile; e s'additava il pericolo o d'una persecuzione violenta, o di un asservimento progressivo ed insidioso. Si consigliava, pertanto, la compicta separazione della Chiesa dallo Stato, e quindi la rinunzia del clero al fondo per il culto.
Il Pontefice incaricò il card. Pacca di rispondere che avrebbe fatto esaminare lo scritto, e che intanto era consigliabile che essi tornassero in patria.
Tale trattamento significava già un'implicita sconfessione, ma il Lamennais ebbe il torto d'ostinarsi. E difatti ricevuto, nel corso d'un viaggio a Monaco con Montalembert, il testo dell'enciclica Mirari vos ( 15 ag. 1832), che conteneva pur senza dire nulla del foglio e dei redattori, una vera e propria censura, cercò una via d'uscita distinguendo arbitrariamente nel documento pontificio l'aspetto spirituale, che l'obbligava in coscienza, e l'aspetto temporale in rapporto a cui rivendicava piena libertà d'interpretazione e d'azione. La rivolta covava già nel suo spirito e lo spinse poi ad abbandonare ogni funzione sacerdotale per mettersi a scrivere le insultanti Paroles d'un croyant, cadute poi sotto la condanna dell'enciclica Singulari vos del 15 luglio 1834.
Così l'avventura, brillante e deprecabile insieme, dell'A. si concludeva con la condanna del liberalismo dottrinale. Le prime intenzioni erano, certo, eccellenti, volte a realizzare nuovi rapporti fra Chiesa e società moderna, a riconciliare la scienza e la fede, a denunziare il monopolio universitario dell'insegnamento per renderne alla Chiesa il libero esercizio, a togliere la società religiosa dalle strettoie del potere civile, realizzando sostanzialmente un grande movimento cattolico-sociale. Infirmavano però la bontà del movimento, oltre polemiche acerbe ed inopportune, la mancanza di precisione dottrinale nel linguaggio, la totale separazione della Chiesa dallo Stato presentata come una necessità di principio e la conseguente soppressione dei contributi statali per il culto stabiliti già nel concordato, oltre alcuni errori teologici che formavano parte delle concezioni personali del Lamennais. Le encicliche Mirari vos e Singulari vos stigmatizzarono tali deviazioni, l'una ponendo fine all'avventurosa parabola dell'A., denunziando l'altra le dottrine del Lamennais.
BibL.: E. Vacandard, s. v. in Dictionnaire pratique des connaissances religieuses, I, coll. 271-74; V. de Clercq, s. v.in DSoe, II, coll. 1313-18; J. Morienval, s. v. in Catholicisme, I, coll. 11131112.
AVENTINUS, Johannes (Johann Turmair). N. ad Abensberg nel 1477, m. a Ratisbona nel 1534. E l'autore degli Annales Boiorum, per i quali meritò il nome di padre della storia bavarese. Frugò gli archivi dei monasteri per raccoglierne i materiali, e fu in un certo modo un anticipatore del metodo moderno, che connette cause ad effetti. Lasciò oltre gli Annales, che nella traduzione tedesca recano il titolo di Bayerische Chronik, una Panegyrica oratio ad Carolum V et Ferdinandum Romanorum, Hungariae et Bohemiae regem de suscepto bello in Turcas, un Chro-
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nicon sive annales schienses, ed una grammatica latina. Tenne verso la riforma luterana un contegno molto ambiguo e dei protestanti ebbe lo spirito ed in alcune parti anche la dottrina.
Bibl.: Th. Wiedmann, 7. Turmoir, genannt A., Reising 1838; J. von Döllinger, A. und seine Zeit, Monaco 1877.
Luigi Berra
"AVE REGINA CAELORUM». - E la seconda delle quattro grandi Antifone Mariane, e si recita, dopo l'ufficiatura, dal 3 febbr. al Giovedi Santo. Non se ne conosce l'autore, ma non è posteriore al sec. xir, poiché si trova già in codici del tempo. Caratteristica di questo periodo infatti è la struttura metrica (ritmo aritmico medievale) : gli ottonari, liberi dalle regole di quantita ed anche, il primo e il settimo, dalle norme di accento, formano due strofe a rima baciata (a, a ; b, b). Le due quartine, agili e festose, celebrano la celeste regalità di Maria e la sua incomparabile bellezza interiore, mentre richiamano la parte che la Vergine ebbe nell'umana Redentione.
Entrata nella liturgia fin dal sec. xim, col primo suo versetto ha fornito l'inizio ad altri inni medievali (cf. U. Chevalier, Repert. Hymmol., Parigi 1893; le raccolte del Mone e del Dreves). Clemente VI, che nel 1330 introdusse le quattro Antifone Mariane nell'ufficio in uso del clero romano, l'assegnò al tempo dopo Pentecoste (dalla Trinità all'Avvento); per il periodo dalla Purificazione alla Pasqua era riservata la Salve Regina. Il loro posto però venne mutato, nel 1568, dalla riforma di Pio V, che vige tuttora.
Bibl.: G. C. Trombelli, De cultu publ. ab Eccl. B. Mariae robbita, Dissert. 100, in J. Bourassc, Summa Aurea de Laudibus B. F. M., IV, Parigi 1862, pp. 311-36; H. A. Daniel, Torsuures Hymmol., II, Lipsia 1835, p. 319; G. Mercati, Appunti per la storia del Bres. rom., in Rasc. Gregor., 2 (1903), pp. 437-38; M. Meachler, Die kirchliche Antiphon 1 A. R. C. 1, in Magazin für vollständiche Apologetik, 2 (1903-1904), pp. 377-81.
Lpino Crechetti
AVERESCU, Alessandro. - Maresciallo e statista romeno, n. a Ismail sul Danubio il 22 apr. 1859, m. a Bucarest il 3 ott. 1939. Percorse brillantemente tutta la carriera militare da semplice soldato (1876) fino al grado di Maresciallo. Frequentò l'Accademia militare di Torino (1883-86) e fu per quattro anni addetto militare alla legazione di Berlino (1895-98). A Torino conobbe e sposò in seguito un'italiana, di religione cattolica, che ebbe notevole influsso sul suo orientamento spirituale e religioso. Partecipò alla guerra balcanica del 1913 contro la Bulgaria e poi alla grande guerra eruropea (1914-18). Fu per tre volte Presidente del Consiglio. Nel maggio del 1927 stipulò con mons. Dolel il concordato fra la S. Sede ed il regno di Romania.
Biel.: Al. Otetelisanu, Gen. A., Bucarest 1923; B. De Luca, Il maresciallo A., nel Corriere Diplomatico e Consolare, 44 (1939).
AVERLINO, Antonio: v. filarete (IL).
AVERROE (Ibn Rušd, Abū 'l-Walīd Muhammad b. Abmad b. Muhammad; lat. Averroes). - Mentre in Oriente, dopo Avicenna, la filosofia araba andò rapidamente declinando, nella Spagna, a contatto con ebrei e cristiani, gli Arabi, sin dal sec. 2 diedero inizio ad una fiorente scuola filosofica che ebbe in A. il suo rappresentante più insigne.
Egli n. nel 1126 (520 ègira) a Cordova, e m. a Marrákus nel Marocco il 10 dic. 1198 ( 595 ègira). Come il padre e il nonno, fu cadì nella sua città natale, e medico del califfo. Godette il favore dei grandi sino a che, accusato di eterodossia, non venne relegato a Lucena (Cordova). Coltivò il diritto, l'astronomia,
la medicina, la filosofia, la teologia. Ci sono noti una settantina di titoli delle sue opere, a noi pervenute solo in parte e quasi tutte non nell'originale arabo ma in traduzioni ebraiche e latine. Gli scritti di A. si possono raggruppare in due grandi categorie : scritti originali e commenti ad Aristotele. Fra gli scritti originali sono da notare: il celebre trattato di medicina Colliget, alcuni trattati di astronomia, di giurisprudenza e sulle relazioni tra fede e ragione; questioni sulla metafisica di Avicenna, un riassunto dell'Organon, dalle questioni di fisica, una risposta ad al-Gazzalì dal titolo: Destructio destructionis, molto nota, insieme con il trattatello De animae beatitudine, ad ebrei e cristiani nel medioevo; una interessante Epistula de connessione intellectus abstracti cum homine e il De substantia orbis.
Ma A. deve soprattutto la sua rinomanza ai suoi commenti a quasi tutte le opere di Aristotele. Un certo numero di questi commenti andarono perduti. Per lo Stagirita A. professò ammirazione sconfinata, giugendo a chiamarlo «regula in natura et exemplar quod natura invenit ad demostrandam ultimam perfectionem humanam" (In libr. De Anima, cap. 2, ed. Venezia 1550, f. 169, 1. 59). Nel medioevo in Occidente egli fu chiamato il Commentatore per antonomasia. I commenti di A. si dividono in tre gruppi : i grandi, i medi, le abbreviazioni e parafrasi. Nei primi, A. riproduce per intero il testo, corredandolo di ampia illustrazione; nei secondi il testo è riportato parzialmente, ma il commento è più concettoso e ricco di sviluppi originali; nei terzi il testo è abbandonato e A. compendia, talvolta con la più grande libertà, la materia trattata da Aristotele. Per gli Analitici Posteriori, per la Fisica, la Metafisica e i trattati sull'Anima e sul Cielo esistono, in traduzioni latine, i tre tipi di commento; l'Organon è l'opera forse commentata più fedelmente nei tipi secondo e terzo.
A. non conosceva il greco ed era lontano dallo spirito dell'ellenismo e benché dovesse lavorare su traduzioni, tutt'altro che perfette, compiute da Siriaci, tuttavia riuscì sempre a sorprendere il mondo dei dotti per la sua grande fedeltà ad Aristotele, o per lo meno per l'acume con il quale penetrò il sistema del filosofo. Dalla sua interpretazione dipendono largamente tutti gli aristotelici latini del sec. xiri.
Le posizioni filosofiche, che più caratterizzano il pensiero di A., si possono riassumere nel modo seguente. Dio è atto puro ed è dimostrabile razionalmente. Fra gli argomenti ch'egli adduce per provarne l'esistenza ci sono quelli di Avicenna, del passaggio dal contingente al necessario, e dall'imperfetto al perfetto, ma più convenientemente formulati. A tale formulazione si riacconto s. Tommaso d'Aquino nei suoi argomenti terzo e quarto dell'esistenza di Dio. Dio ha creato la materia prima e le intelligenze che la informano ab aeterna (tesi aristotelica) e direttamente (contro Avicenna). Si nega, perciò, la creazione ex nihilo e la creazione del mondo nel tempo, che s. Tommaso ritenne indiscutibile soltanto per fede. La creazione non è fatta una volta tanto : la materia prima, coeterna a Dio, non è il ricettacolo vuoto dove tutte le forme si trovano proiettate (neoplatonismo), ma è, come si esprimevano i latini medievali, la latitatio formarum, e cioè una indeterminazione pura, una potenzialità universale di forme. Dio, atto puro, trae continuamente le forme da questa materia, dallo stato potenziale a quello attuale. La generazione di questo è necessaria (determinismo) ed eterna sia a parte ante come a parte post.
Tutte le intelligenze, ineguali di perfezione, sono unite estrinsecamente a delle sfere. Il Cielo è composto di più sfere; la prima sfera è informata e mossa dal Primo Minore e comunica il suo movimento alla seconda; questa alla terza,
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Averroe - A. ai piedi di s. Domenico. Particolare dell'Allegoria della Religione Cattolica di Andrea Bonaiuti (sec. xiv).
Firenze, cappella degli Spagnoli in S. Maria Novella.
e cosi di seguito, fino a raggiungere la luna, che è mossa dall'intelletto umano. L'intelletto umano, in quanto motore della luna e forza illuminatrice che rende intelligibile ad ogni singola anima, secondo le disposizioni di ciascuna, la propria specie sensibile, è identificato con l'intelletto attivo di cui parla Aristotele; e, in quanto specchio che riproduce ed accoglie le cognizioni acquistate in ogni singola persona, è chiamato materiale o acquisito ( \dot{\text { a }} lixós). Questo è da identificarsi con l'intelletto "passivo" della terminologia aristotelica o con l'intelletto "possibile» di altre terminologie. L'intelletto passivo non è dunque una certa "preparazione" che risiede nell'anima individuale, come diceva Alessandro d'Afrodisia interpretando Aristotele, ma anch'esso è sostanzialmente separato da ciascuna anima, al pari dell'intelletto attivo, ed è unico per tutte le anime. L'unione (contunetio o copulatio) che si stabilisce tra queste e l'intelletto è conseguenza dell'azione illuminatrice che l'intelletto esercita sulle immagini sensibili che sono proprie di ciascun individuo, e cioè l'unione avviene per continuatíonese intentioinís intellectae cum vobis (De Anima, ed. Venezia, p. 164, V. A.), ed è puramente accidentale. Unioni più profonde, ma anch'esse non sostanziali, si verificano allorché l'individuo viene a partecipare delle essenze astratte (conoscenza mistica e illuminazione profetica). L'intelletto umano, in ultima analisi, è assolutamente impersonale, ed impersonale, perciò, la sua sopravvivenza. Questa dottrina dell'intelletto unico risulta dunque certamente negatrice della immortalità delle anime individuali e fu intorno a questa negazione che si raccolse l'aristotelismo eterodosso dei secc. xiri e xiv, che va sotto il nome di averroismo latino. Ma è da notare che A. non ha mai esplicitamente dedotto la caducità delle anime individuali dalla teoria dell'intelletto unico, come è anche da osservare che circa la medesima il suo pensiero, a sua confessione, restò sempre in grave tormento.
In tema di relazione tra religione e filosofia la posizione di A. - contrariamente a quanto molti ritennero nel medioevo - non può essere accusata di empietà. Filosofia e religione rivelata esprimono per lui la stessa e identica verità sebbene attraverso un linguaggio e metodi differenti. Il Corano, al dire di A., espone la verità filosofica stessa servendosi di allegorie, ottime per convincere gli illetterati; ma spetta alla filosofia, se vuol convincere i letterati delle stesse verità, di ricavare, dalla lettura del Corano, l'interpretazione scientifica dei dogmi religiosi con lo spogliarli dalle fallaci vesti dell'allegoria. A questa posizione di A., forse da lui non sempre chiaramente espressa, si fa risalire quella dottrina della doppia verità che si rimprovera ad alcuni suoi ammiratori latini dei secc. xili-xvi.
Bull. Le edizioni complete dei testi latini di A. vanno da quella di Padova del 1472-74 (in 3 voll.) a quella di Venezia del 1260 (in 11 voll.). La migliore è quella di Venezia, presso i Giunta, del 1232: Aristotele.... omnia quae extant opera... Averrois... in ea opera omnes qui ad nos pervenere commentarii. Le edizioni recenti dei testi arabi sono contenute nella Bibl. arabica Scholasticorum. Sér. arabe. A cura di M. Bouygcs, sono uscite, sino ad ora (1930-38), i voll. III (Tabditu at-tabditu, o "Incoerenza dell'incoerenza "), IV (Tabits bitab al-magidit, o "Parafrasi del libro delle Categorie s). V, II (Tafsir ma ba'd attabí at. o "Grande commento" alla Metafisica).
Un'edizione critica delle traduzioni latine di A., insieme con quella delle versioni arabo-latine di Aristotele è stata recentemente affidata alla Medieval Acad. of Americo. Su questo soggetto cf. H. A. Wolson, Plan of Corpus commentariorum Averrois in Avistotelem, in Speculum. 1931, pp. 412-27; Bull. de la Classe des lettres de l'Académie royale de Belgique, 18 (1932), 2^{°} serie, pp. 345-64 ; 23 (1937), pp. 294-97; 24 (1938), p. 265
Non esiste uno studio complessivo soddisfacente su A., ma soltanto qualche monografia su argomenti particolari. Cosi il vecchio libro di E. Renan, Averrois et l'averroisme ( 2^{°} ed., Parigi 1861: la 1^{°} ed. è del 1852 quelle posteriori alla 2^{°} la riproducono senza mutamenti) riguarda più la storia dell'averroismo latino che le dottrine personali di A.; L. Gauthier, La théorie d' lbu Roché sur les rapports de la religion et de la philosophie, Parigi 1909; A. Mansion, La théorie aristotélicienne du temps chez les peripatéticiens médiévaux. Averrois, Albert le Grand, Thomas d'Aquin, in Rev. Néanc., 36 (1934), pp. 275-307; C. Nallino, s. v. in Enc. Ital., V, pp. 624-27, ove sono ampie notizie sulle edizioni, traduzioni e sugli studi: ricco anche di notizie bibliografiche è l'articolo di M. M. Gorce, Averroismo, in DHG. V, col. 1032 sgg., anch'esso però dedicato a tracciare specialmente la storia dell'averroismo latino; M. De Wulf, Histoire de la philosophie médiévale, I, Lovanio 1936, p. 305 sgg. Per indicazioni più recenti scorrere gli indici del Bull. de théologie ancienne et médiévale dal 1937 in poi.
Gerardo Bruni
AVERROISMO. - Dalla seconda metà del sec. xili a tutto il sec. xvi, si dissero averroisti (averroistae, Averrois sectatores) coloro che, nelle controversie intorno al pensiero d'Aristotele, davano la preferenza al commento d'Averroé. Nel secolo scorso, E. Renan sotto il nome d'a. ha confuso insieme quelle dottrine filosofiche, averroistiche o no, le quali traevano origine dalle varie e spesso opposte correnti del peripatetismo arabico. Di questa confusione del Renan risentono fortemente gli studiosi posteriori, e particolarmente il Mandonnet nella sua grande monografia dedicata a Sigieri di Brabante e all'a. latino del sec. xiri. Con l'espressione "a. latino", il Mandonnet intende quel complesso di dottrine che s. 'Tonimaso aveva combattute nella somma Contra gentiles e che formarono il principale oggetto de'la condanna pronunziata il 7 marzo 1277 dal vescovo di Parigi. La confusione è poi accresciuta dal fatto che l'a. venne presentato come un movimento eretico.
Al principio del sec. xiri, quando l'aristotelismo si diffuse nell'Occidente latino, le autorità ecclesiastiche e i maestri di teologia se ne mostrarono seriamente preoccupati, per il contrasto su molti punti tra la filosofia aristotelica e il pensiero cristiano. Ma le proibizioni del 1210, del 1215 e del 1231 non bastarono ad arrestare la diffusione dell'aristotelismo; quelle poi del 1245 e del 1263 non valsero a cacciarlo dalle scuole dove ormai c'era insediato. Ciò avvenne perché la filosofia peripatetica soddisfaceva ad un bisogno. L'Occidente latino possedeva una teologia, ma non una fisica, cioè una dottrina organica della natura, indispensabile alla comprensione delle opere di Ippocrate, di Galeno e degli altri medici. A questo difetto suppliva la fisica aristotelica, che, accolta dapprima nella facoltà delle arti, non poteva essere ignorata da quella di teologia, alla quale si accedeva dopo essere passati per quella delle arti. Soltanto cosi è possibile intendere come avvenne che, dopo il 1230, tutti gli scolastici senza eccezione furono aristotelici, in quanto tutti accettarono all'ingrosso lo schema fisico dell'aristo-
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telismo, adoprandosi a conciliarlo per mezzo di sapienti accorgimenti con quello biblico.
Senonché, nello sviluppo dell'aristotelismo degli scolastici, dobbiamo distinguere tre momenti o indirizzi diversi.
Il primo e più antico è quello che possiamo dire avi-cennistico-agostiniano. La dottrina di Avicenna, fortemente colorata, come il pensiero d'Agostino, di riflessi neoplatonici, era maturata in un clima saturo d'idee religiose, che il filosofo musulmano s'era sforzato di conciliare con la fisica e la metafisica d'Aristotcle. Non soltanto egli s'era ingegnato di salvare l'individualità della coscienza umana e l'immortalità di essa, pilastro centrale della dogmatica sia cristiana che maometana, ma nella sua concezione del mondo aveva fatto posto al miracolo, alla profezia e alla rivelazione. In particolare, pareva che la sua dottrina dell'intelletto agente potesse agevolmente conciliarsi con la dottrina agostiniana dell'illuminazione divina e della rationes aeternae. Ed anche la teoria stoisopolitiniana delle rationes seminales, riaffermata dal vescovo di Ippona, parve potersi inserire senza difficoltà nel sistema di Avicenna, per il quale le forme che, secondo il concetto aristotelico, son tratte dalla potenza della materia, vi sono irraggiate dalla luce dell'intelletto agente. A questo indirizzo neoplatoneggiante, avicennistico e agostiniano, appartengono Domingo Gundisalvi, Guglielmo Alverniate, i primi dottori francescani e, sostanzialmente, Alberto Magno.
Contro questo indirizzo avicennistico e agostiniano reagí appunto il movimento che si disse averroistico. Il commento d'Averroè agli scritti di Aristotele, tradotto in latino da Michele Scoto, con l'aiuto di quell'ebreo Andrea di cui parla Ruggero Bacone (Comp. sindii philos., ed. J. S. Brewer, p. 472), e forse di qualche altro, fu conosciuto un settanta od ottanta anni dopo gli scritti filosofici di Avicenna. Se ne comincia a trovare qualche traccia sola in opere composte intorno al 1230 . Alberto Magno, nella Summa de creaturis, scritta ca. dodici anni dopo, cita un gran numero di volte Averroè, ma spesso ne fraintende il pensiero, che mostra di conoscere molto confusamente. Giovanni della Rochelle, m. nel 1245, ignora ancora del tutto la tipica dottrina averroistica sull'intelletto. Soltanto dopo la metà del secolo si può dire che il commento averroistico corresse ormai per le mani degli studiosi. La prima esposizione della dottrina averroistica, fatta con ampiezza e sicura conoscenza dei suoi fondamenti, è quella di s. Tommaso nel commento al secondo delle Sentenze (dist. 17, q. 2, a. 1), scritto probabilmente al principio del 1253. S. Alberto Magno c'informa che nel 1256, alla corte papale d'Alessandro IV, ad Anagni, temne una disputa «contra errores Averrois», e che da questa disputa, per ordine del Papa, venne fuori il trattato tramandatoci con il titolo De unitate intellectus contra Averroem che, verosimilmente, è stato rimaneggiato dal suo autore. Una esposizione assai più esatta della dottrina d'Averroè, Alberto ci fornisce nel commento al De anima, scritto, a quanto pare, intorno al 1260 , e nei due trattati De natura et origine animae e De intellectu et intelligibili. Nella discussione dell'a. e in generale nell'interpretazione del pensiero aristotelico, l'atteggiamento di Alberto è profondamente diverso da quello di Tommaso. Su molti punti il domenicano di Colonia prende apertamente posizione contro il suo confratello e discepolo italiano; anzi, giunge fino a dichiarare che egli aborrisce dall'interpretazione che i dottori latini dànno della dottrina di Aristotele: omnino abhorremus doctorum latimorum verba (De anima, III, 2, 1), e non nasconde che ad essa preferisce l'interpretazione dei maggiori peripatetici, quali Avicenna, Averroè, Alfarabi e Algazali: Nos autem, unitati operibus quormudum modernorum, sequerma tantum peripateticorum sententias, et praecipue Avicennue et Averrois et Alpharabii et Algazalis (De somno et vigilia, I, 1, 1; cf. ibid., III, 1, 12) e a chi gli obiettava che il pensiero d'Aristotele, cosi esposto, s'opponova su gravi argomenti all'insegnamento teologico, egli rispondeva riconoscendo francamente questa opposizione, e rimproverava coloro che confundunt philosophiam in theologiam, senza accorgersi che theologica non conveniunt cum physicis princi-
piis. Perciò nelle sue parafrasi ad Aristotele egli evita ogni discussione d'argomento teologico: et ideo de illis in philosophia non possumus disputare (Metaphys., XI, 3, 7); dico quod nihil ad me de Dei miraculis, cum ego de naturalibus dixeram (De gener. et core., I, 1, 22), frase, quest'ultima, ripetuta alla lettera da Sigieri di Brabante, da Pietro d'Alsano e da Giovanni di Jandun.
Questo franco riconoscimento, da parte d'Alberto, dell'opposizione tra la filosofia peripatetica (la sola che i medievali designassero col nome di «filosofia») e la verità rivelata, è ciò che i moderni storici della filosofia chiamano «dottrina della doppia verità».
Sigieri di Brabante è detto «discepolo d'Alberto» da Agostino Nifo (De intellectu, I, 3, 26), il quale a Padova, verso la fine del sec. XV, leggeva ancora almeno tre scritti dell'averroista brabantino oggi perduti. Certo, non tutte le tesi sostenute da questi erano difese anche dal maestro di Colonia; ma alcune tipiche dottrine averroistiche s'incontrano senza dubbio nei commenti d'Alberto.
Come sappiamo, l'intento perseguito da Averroè era stato quello di liberare l'interpretazione del pensiero aristotelico dalle posteriori incrostazioni neoplatoniche di Alfarabi e di Avicenna. Specialmente di quest'ultimo, cui Averroè rimprovera di avere inquinato la pura dottrina dello Stagirita con preoccupazioni estranee. Quando gli scolastici, già prevenuti nell'interpretazione d'Aristotele dall'esegesi avicennistica, ebbero tra mano il commento d'Averroè, sentirono il profondo contrasto tra una maniera e l'altra d'intendere Aristotele. Non fa quindi meraviglia che alcuni maestri della facoltà delle arti, a Parigi e a Bologna, preferissero all'interpretazione d'Avicenna il "gran commento" d'Averroè, e, sulla traccia di questo, si proponessero di rendere ad Aristotele il suo vero volto.
Questi maestri si dissero appunto averroisti. Noi conosciamo il nome d'un piccolo gruppo di primi averroisti : Sigieri di Brabante, Bernieri di Nivelles e Gosvino della Chapelle, tutti e tre maestri a Parigi, tutti e tre canonici a Liegi e tutti e tre citati insieme dall'inquisitore di Francia il 23 nov. 1276; ad essi va aggiunto Boezio di Dacia, il cui nome si trova associato a quello di Sigieri nel manoscritto della biblioteca Nazionale di Parigi (Lat. 4391) contenente le 219 tesi censurate nel 1277. La loro attività filosofica deve aver cominciato a manifestarsi un decennio prima di questa data.
Le principali dottrine dell'a. sono le seguenti : 1) il mondo è necessario e coeterno a Dio, che ne è la prima causa motrice come fine cui tutte le cose tendono; 2) eterna è altresì la specie umana, di guisa che non v'è mai stato un primo uomo; 3) la virtù del primo motore è infinita nella durata, ma finita nell'intensità e nel vigore; 4) se vi fossero intelligenze separate, non addette al movimento d'un cielo, esse sarebbero inutili; 5) Dio non può mutare l'ordine del mondo; 6) l'anima che è forma del corpo umano è un principio di vita vegetativa e sensitiva, dotato di una disposizione ad unirsi con l'intelletto «materiale» o potenziale; 7) l'intelletto potenziale o possibile è una sostanza immateriale o separata, unica per tutta la specie umana; essa è l'infima delle intelligenze separate; perciò non può dirsi forma dell'uomo allo stesso modo delle altre forme materiali; 8) l'intelletto possibile è ordinato per sua natura a conoscere le cose del modo sensibile; perciò esso ha bisogno di essere eternamente unito alla specie umana, i cui individui, sparsi sulla terra, gli forniscono le immagini sensibili o "fantasmi», dai quali, per un processo di astrazione, esso trae il concetto o « specie intelligibile»; sebbene non possa dirsi forma del corpo umano allo stesso modo delle forme materiali, esso è unito alla fantasia o "cogitativa» umana da un vincolo naturale che non può dirsi accidentale, e non può pensarsi mai separato del tutto dall'uomo; 9) in questo processo di astrazione, l'intelletto possibile è coadiuvato dall'intelletto agente, che per alcuni averroisti è Dio, per
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altri un'intelligenza separata sempre in atto; 10) l'intelletto agente si unisce all'intelletto possibile, dapprima soltanto come causa agente del processo conoscitivo e forma l'intelletto speculativo; al termine di questo processo, si unisce ad esso come forma e lo rende capace d'intendere le sostanze separate nella loro pura intelligibilità, e in questa unione perfetta dell'intelletto possibile con l'intelletto agente consiste la suprema perfezione dell'uomo e la beatitudine cui soltanto a pochi privilegiati è concesso di giungere in questa vita; 11) come sostanza separata che "non è né corpo né virtù in corpo", l'intelletto umano è immortale ed eterno a parte ante et a parte post; mortale, invece, è l'anima vegetativa e sensitiva che è forma specifica di ogni individuo umano.
Risulta da questo riassunto che è errata l'espressione invalsa di «monopsichismo " per indicare la dottrina averroistica; poiché l'anima, per gli averroisti, è moltiplicata col numero degli individui; l'intelletto, sì, è unico per tutta la specie umana, ma non per tutti gli altri esseri diversi dall'uomo.
La terza corrente aristotelica della scolastica è quella tomistica. L'Aquinate, avendo notato importanti divergenze fra la vecchia traduzione aristotelica dal greco e la traduzione dall'arabo, e più ancora le opposte interpretazioni del testo, indusse il confratello fiammingo, Guglielmo di Moerbeke, a rivedere parola per parola la versione greco-latina e, quando fosse necessario, a fare una nuova traduzione perfettamente aderente al testo greco. Indi si accinse ad una nuova esposizione letterale delle principali opere d'Aristotele, che fosse del tutto indipendente dall'interpretazione di Avicenna come da quella di Averroè. In tal modo egli ritenne di poter combattere l'a. sul terreno filologico oltre che su quello filosofico. E Tommaso fu il più risoluto e deciso avversario dell'a., prospettato da lui come assurdo dal punto di vista filosofico ed eresia da quello teologico. Si deve senza dubbio alla vigorosa critica del domenicano italiano se l'a., presentato come eresia, attirò l'attenzione delle autorità ecclesiastiche di Parigi che pronunciarono contro di esso la condanna del 1270 e quella del 1277.
Ma l'a. non era un'eresia; poiché gli averroisti dichiaravano di sostenere certe tesi, non come vere, bensì come necessaria conseguenza dei principi della filosofia aristotelica. Se esse contrastavano con le verità rivelate, tanto peggio per Aristotele e per coloro che s'erano adoperati a farlo cristiano ad ogni costo e a stabilire una specie di concordismo tra la filosofia aristotelica e la verità cristiana. Questo il significato esatto della cosiddetta "dottrina della duplice verità ".
Grazie a queste dichiarazioni, che avevano un precedente in analoghe dichiarazioni di Alberto Magno, gli averroisti non disarmarono né di fronte alla critica tomistica, né di fronte alla duplice condanna parigina. Vero è che la situazione consigliava prudenza. Ed a Bologna Taddeo Alderotto, nel commento a Ioannitius, scritto prima del 1283, si rifiutava di risolvere il problema dell'unità dell'intelletto, "essendovi dissenso fra la Chiesa e i filosofi». Ma verso la fine del sec. xiri e a principio del xiv le dispute si riaccesero più vive di prima, come dimostrano gli scritti di Raimondo Lullo contro gli averroisti.
Il maggior rappresentante dell'a. nei primi decenni del sec. xiv fu Giovanni di Jandun. Le sue quaestiones sul De anima, sulla Fisica, sul De caelo, sulla Metafisica, sui Parva naturalia, sul De substantia orbis, per la loro ampiezza e per le molte preziose notizie che contengono, ci offrono una vista panoramica completa su quelle che
erano le posizioni averroistiche al principio del secolo. Gli scritti di questo compagno di Marsilio da Padova ebbero la più larga diffusione manoscritta, specialmente in Italia, e, per mezzo della stampa, sino alla fine
