ralia, sul De substantia orbis, per la loro ampiezza e per le molte preziose notizie che contengono, ci offrono una vista panoramica completa su quelle che
erano le posizioni averroistiche al principio del secolo. Gli scritti di questo compagno di Marsilio da Padova ebbero la più larga diffusione manoscritta, specialmente in Italia, e, per mezzo della stampa, sino alla fine del sec. xvi. Soltanto il commento d'Averroè, fra le opere d'averroisti, ebbe un numero maggiore di edizioni. Alle dottrine di G. di Jandun s'ispira maestro Taddeo da Parma, che fra il 1318 e il 1321 insegnava a Bologna, collega di un altro averroista, Angelo d'Arezzo.
Un aiuto indiretto agli averroisti venne poi da parte di alcuni teologi, i quali presero ad impugnare apertamente gli argomenti tomistici contro l'a. Cosi, ad es., Enrico di Harclay, maestro e poi cancelliere dell'Università di Oxford (m. nel 1317), biasima apertamente coloro che si sforzano de Aristotele haeretico facere catholicum, e pensa che, per lo Stagirita, l'anima intellettiva non possa dirsi forma del corpo. Dello stesso avviso è il carmelitano Gerardo da Bologna, il quale ritiene Averroè "maximum Aristotelis interpretem ", e non "depravatore della filosofia peripatetica ", come l'aveva giudicato Tommaso. Ugualmente, i francescani Pietro d'Aurial e Guglielmo d'Occam pensano non possa dimostrarsi con la filosofia che l'anima razionale è forma del corpo umano. A sua volta un altro francescano, Giovanni da Ripatransone, in una diffusa originale esposizione della dottrina averroistica (In I Sent., super prol., q. II, cod. Vat. lat. 1082, f. 23^{\text {vb }}-30^{\text {rb }} ) intorno all'unione dell'intelletto possibile con l'uomo, scritta fra il 1330 e il 1357 , ritiene che solo Averroè ha compreso Aristotele. Vivaci critiche agli argomenti tomistici contro l'a. muove pure il carmelitano inglese Giovanni Baconcharp (v.), il quale, per aver suggerito un solo modo di rendere meno inverosimile la dottrina averroistica sull'unione dell'intelletto con l'uomo, fu salutato dagli averroisti della fine del '400 addirittura come "averroistarum princeps". Nel sec. xv, il card. Bessarione (In rolumn. Plat., III, 22) riteneva egli pure che Aristotele fosse ben capito da Averroè.
T. di Wilton, che aveva frequentato l'Università di Parigi, quando non s'era spenta l'eso dell'insegnamento di Sigieri, e poi divenne cancelliere e canonico di Londra, fu risoluto fautore dell'a. in Inghilterra. A Oxford, non meno che a Parigi e a Bologna, focolai averroisti si mantennero a lungo. Da Bologna l'a. si propagò a Firenze. Taddeo Alderotto era fiorentino, e a Bologna ebbe certamente discepoli fiorentini. Averroista, come ormai sappiamo, fu Guido Cavalcanti, "un de' migliori loici che avesse il mondo et ottimo filosofo naturale" (Boccaccio, Dec., VI, 9) e primo amico di Dante. Anche nel pensiero di Dante non mancino evidenti tracce di dottrine averroistiche.
Nel sec. xv, roccaforte dell'a. fu Padova. Se è necessario far molte riserve sul preteso a. di Pietro d'Abano (v.), è certo non di meno che a Padova Averroè dovette essere tenuto in grande considerazione, se nella cappella dei Cirtellieri, annessa alla chiesa degli Eremitani, il pittore Giusto de' Menabuoi ebbe l'incarico di dipingere, prima del 1397, la figura del filosofo arabo tra i santi protettori dell'ordine e accanto al maestro Alberto da Padova, mentre è noto che nelle pitture d'ispirazione domenicana Averroè era dipinto quale eretico ai piedi di a. Tommaso. E appunto un eremitano, Paolo Veneto (v.), il quale era stato a studiare a Oxford, prese ad insegnare a Padova, dopo il 1408 , un a. temperato, sforzandosi di accordare, con accorte distinzioni, la tesi tipicamente averroistica dell'unicità dell'intelletto possibile con quella che vuole l'anima intellettiva "forma inerente" o "informante" dell'individuo umano.
Questo tentativo di Paolo Veneto determinò in seno allo stesso a. una particolare corrente, che diremo sigieriana, e che ebbe non pochi seguaci. Mentre la maggior parte degli averroisti italiani, quali Gaetano da Thiene, Pietro Tropolino, Ludovico Boccadifcero, Marcantonio Simara, Luca Prossicio, Marcantonio Passeri detto il Genoa, Francesco Vimercati, Rinaldo Odoni, Gian Paolo Fernumia e Francesco Piccolomini, si fermarono al concetto che l'intelletto umano potesse dirsi soltanto "forma assistente", ma non "informante" dell'uomo, i seguaci della corrente sigieriana concedevano che, secondo Averroè, l'intelletto s'unisce con un vincolo sostanziale all'anima sensitiva e, più precisamente, alla "cogitativa", in modo da costituire in-
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sieme "un'alma sola", come con Alberto Magno dice Dante (Purg., XXV, 74), la quale tutta intera è forma informante dell'individuo umano e dà all'uomo il suo essere di animale ragionevole. Siffatta dottrina, secondo l'atteniazione di Agostino Nifo, il quale ne fu seguace nei primi anni del suo insegnamento a Padova (1490-98), deriva dal Tractatus de intellectu che Sigieri aveva scritto in risposta a quello di s. Tommaso e che si leggeva ancora a Padova, insieme con altri scritti del brabantino, verso la fine del sec. xv. A questo dottrina, che Sigieri aveva elaborato nello sforzo di risolvere gli argomenti tomistici contro l'a., aderirono G. Pico della Mirandola, Alessandro Achillini, professore di filosofia e di medicina a Bologna dal 1484 al 1512, Tiberio Bacilieri, che, dopo avere insegnato a Bologna e a Padova, passò nel 1503 allo studio di Pavia, e Antonio Bernardi della Mirandola, il quale fu insegnante a Bologna (1533-39) e più tardi vescovo di Caserta.
Ma con G. Pico, amico e corrispondente dell'averroista ebreo Elia del Medigo, l'a. padovano comincia ad entrare in una nuova fase. Egli fu il primo ad usare il commento di Simplicio al De anima. Il Nifo, che con il Pico discusse intorno alla dottrina sigieriana e alla possibilità di conciliare la tesi dell'unicità dell'intelletto con l'individualità della personalità umana e l'immortalità dell'anima, ritenne d'aver trovato nel commento di Simplicio la conferma della teoria sigieriana. Ma la conoscenza che egli aveva dell'opera del commmentatore greco era affrettata e confusa. Tuttavia altri averroisti s'impossessarono dell'idea, e si adoperarono a dimostrare che il commento d'Averroè s'accerdava quasi in tutto con quello di Simplicio. A svolgere questa tesi attese, con grande dottrina e acume, Marcantonio de' Passeri detto il Genoa. Questi che fu professore a Padova dal 1517 all'anno della sua morte, cioè al 1563 , ci ha lasciato un ampio e dotto commento al De anima (stampato a Venezia nel 1576; ms. Vat. lat. 4705-7 in una reportatio alquanto diversa), nel quale l'esposizione simpliciana è citata continuamente per confermare la dottrina averroistica. Egli persiste nell'affermare che l'intelletto umano è «forma assistente» e non «informante» dell'uomo; tuttavia egli sostiene che esso ha con la "cogitativa» un rapporto naturale ed essenziale, in quanto intrinsecum operans et homini appropriatum, come pensava Sigieri; sì che l'unione non può dirsi soltanto accidentale. Un discepolo del Genoa, il padovano Giovanni Fascolo, pubblicando nel 1543 la sua traduzione latina del commento di Simplicio al De anima, sentenziava che quanto di buono v'è nel commento averroistico proviene da Simplicio, e in nome del buon gusto invitava a mettere in disparte gli scritti dell'arabo, tradotti in una lingua barbarica e priva di ogni eleganza, e a studiare ormai soltanto Temistio e Simplicio.
Non tutti gli averroisti accolsero peraltro questo invito. Anzi F. Piccolomini, nei Capita sententiae Simplicii ex commentariis librorum de anima deprompta, mise in guardia contro gli entusiasmi per Simplicio, dimostrando che la interpretazione simpliciana d'Ari stonale era nata dal tentativo di conciliare lo Stagirito con Platone, e che niente essa aveva a che fare con il commento averroistico. Nondimeno il tentativo del Pico e del Genoa, convogliando l'a. nella grande corrente platonica, ne salvava il motivo centrale di vero; mentre gli averroisti che continuarono a ripetere ostinatamente le vecchie formole, e non sentirono il soffio di vita nuova, che alitava potente intorno ad essi, consumarono i loro giorni in rissose e sterili diatribe, presto dimenticati insieme con i loro scritti che parlavano un linguaggio divenuto incomprensibile.
Al tramonto dell'a. contribuirono non poco anche la nuova fisica e la nuova astronomia, poiché gli aver-
roisti, anche più delle altre correnti aristoteliche, furono cocciuti avversari della nuova filosofia della natura.
Nella grande disputa con l'alessandrismo, la quale domina tutto il sec. xvr, gli averroisti furono gli avversari del Pomponazzi, del Porzio, del Madio e del Castellani, contro i quali polemizzarono. Ma l'immortalità che essi difendevano non era quella della personalità individuale. Perciò in pratica finivano per trovarsi d'accordo, su questo punto, con i loro avversari.
Professato apertamente sulla cattedra e in opere divulgate perfino "cum privilegio superiorum " e dedicate talora ad alti dignitari ecclesiastici, da uomini che non ebbero a subire alcuna molestia da parte degli inquisitori (i divieti a Padova da parte del vescovo Pietro Barozzi e dell'inquisitore fra' Martino da Lendinara, nel 1489 , sono uno dei rari casi di zelo eccessivo), l'a. godé della più spregiudicata libertà che sia mai stata concessa al per l'insegnamento che per la stampa. La scomparsa dell'a. dall'orizzonte filosofico non è dovuta né a persecuzioni né a divieti, ma al naturale esaurirsi della sua vitalità, senza maledizioni e senza rimpianti, dopo aver esercitato un'efficace azione di critica e di controllo sulle altre dottrine ad esso contrastanti.
Bibl.: E. Renan, Averroès et l'a., Parigi 1852; questa vecchia opera che ha avuto oltre 4 edizioni, sebbene contenga molti e gravi errori, può rendere ancora, come ha reso, utili servigi, specialmente per le notizie su averroisti padovani e bolognesi, intorno ai quali giova vedere altresi K. Werner, Die Scholastik des späheren Mittelalters, Vienna 1881-87, specialmente il vol. IV; id., Der A. in der christl. peripat. Päxychologie d. spät. Mittelalters, in Sitzungsb. der Wiener Akad. d. Wissensch., 98 (1891). - Per una visione panoramica della storia dell'a. aggiornata, M. M. Gorce, Averroisme, in DHG, V. coll. 1032-92, corredato di un'ampia bibl. Intorno all'a. latino nel sec. xir; P. Mandonnet, Siger de Brabant et l'a. lat. au XIIIr s. (Les philos. belges, 6 e 7), 2 ed., Lovanio 1908 e 1911; M. Grabmann, Der lat. Averroismus des 13. Jahrh. u. seine Stellung zur christl. Weltanschauung, in Sitzungsb. d. bayer. Akad. d. Wissensch., Philos. Abteil., 2 (1931); F. Van Steenberghen, Siger de Brab. d'après ses oeuvres inédites (Les philos. belges, 11 e 13), Lovanio 1931 e 1942: è una revisione della monografia del Mandonnet; il V. S. attribuisce a Sigieri scritti che, secondo il Nardi (Giorn. crit. d. filos. ital., 17 [1936], pp. 2835 ; 20 [1939], pp. 453-71, e Introduzione a s. Tommaso d'Aquino, Trattato sull'unità dell'intelletto contro gli averroisti, Firenze 1938), non gli appartengono, mentre ignora le numerose citazioni che il Nifo fa di opere sconosciute del brabantino. Per altri saggi e monografie particolari, vedasi l'esauriente bibl. alla fine dell'opera dello stesso V. S. - Per l'a. nel sec. xiv, cf. vari saggi del Grabmann riuniti nel II vol. di Mittelalt. Geisteslehre, Monaco 1936, e K. Michalski, La lutte pour l'âme à Oxford et à Paris au XIVe siècle, in Proceedings of the seventh intern. Congress of Philosophy, Oxford 1931, pp. 508-15. - Per l'influsso dell'a. su Dante e l'ambiente fiorentino, cf. articoli di B. Nardi in Giorn. crit. d. filos. ital., 12 (1931), pp. 423-36; 13 (1932), pp. 45-56, 81-102; id, in Studi danteschi, 23 (1940), pp. 5-79; id., Dante e la cultura medievale, Bari 1942; id., Nel mondo di Dante, Roma 1944. - Per l'a. nei secc. xv e xvi, B. Nardi, Sigieri di Brabante nel pensiero del Rinascimento ital., Roma 1945. Una serie di Note per una storia dell'a. latino viene pubblicando la Riv. di storia d. filosofia, dal 1947 in poi. - Grande importanza per i rapporti dell'a. con la scienza medievale hanno le trattazioni di P. Dullem, Le systeme du monde, Parigi 1913-17; id., Etudes sur Léonard de Vinci, Parigi 1906-13; di L. Thorndike, A history of magic and experimental science, Nuova York 1934; e di A. Maier, Die Impetustheorie der Scholastik, Vienna 1940; id., An der Grenze von Scholastik und Historistenschaft, Essen 1942.
AVERSA, diocesi di. - In provincia di Napoli, immediatamente soggetta alla S. Sede. Conta 63 parrocchie; 251 sacerdoti diocesani e 46 regolari. La diocesi ha una superfice di 361 kmq . e una popolazione tutta cattolica di 187.500 ab. (1948). La Cattedrale è dedicata a S. Paolo.
La città (Adversa), sorse all'epoca dei Normanni, ai quali l'imperatore Enrico II aveva donato un pezzo
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Aversa - Madonna con Bambino e Angeli, di Angelillo Arguecio (1468) - Duomo.
di territorio presso le rovine di Atella, nel 1022. Il loro capo, Rainulfo, venne nominato dal duca di Napoli, Sergio V, conte di A. (1029); nel 1038 questi ebbe da Corrado II l'investitura solenne. La città seguì le sorti dei suoi Conti e quando l'ultimo di questi fu sconfitto venne saccheggiata e distrutta. Passò poi in mano degli Svevi, degli Angiò e fu di nuovo saccheggiata, distrutta e riedificata (1282). Nel 1601 fece parte del principato di Capua e quindi divenne feudo della S. Sede.
Dopo violenti contrasti tra la S. Sede e i Normanni, Leone IX, cui incombeva anche la minaccia del dilagante scisma greco, aderì alla richiesta di Riccardo I, conte di A., ed elevò la città a vescovato, facendolo erede di Atella e di Cuma, pare verso il 1053. Il primo vescovo di cui si conosca il nome è Azzolino (1056). La bella cattedrale, in stile normanno, iniziata da Riccardo I (1053), terminata dal figlio Giordano, fu quasi distrutta dal terremoto del 1456; venne rifatta su disegno di C. Beratti a spese del card. Innico Caracciolo nel principio del sec. xvin; mantiene il tipo a croce latina, a tre navi divise da pilastri e conserva intorno all'altare maggiore il primitivo deambulatorio a sette campate con volte a crocera. A. conta, oltre la Cattedrale, molte belle chiese, fra le quali: S. Lorenzo, l'Annunziata, S. Domenico, fondata da Carlo II nel 1218 e dedicata allora a S. Luigi, re di Francia. Abbazie e monasteri: S. Lorenzo, S. Pietro, S. Angelo, S. Agata, S. Maria d'A. (della Congregazione benedettina di Monte Vergine), S. Maria di Casaluce.
BibL.: Ughelli, I. coll. 485-92; G. Parente, Cenno storico sulla cattedrale di A., Napoli 1842; id., Origini e vicende ecclesiastiche della città di A., 2 voll., ivl 1857-58; Cappelletti, p. 434 sgg.; L. Cirelli, La badia benedettina di S. Lorenzo di A., Aversa
1890; A. Groner, Die Diözesen Ituliens von der Mitte des 10. bis zum Ende des 12. 7 uhrhunderts, Tubinga 1904, p. 37 sg.; F. Chalandon, Histoire de la domination normande en Italie et en Sirile, 2 voll., Parigi 1907; Eubel, s. v., I-III.; A. Gallo, Codice diplomatico normanno di A., in Monumenti della Società napoletana d: Storia Patria, I. Napoli 1927. Noemi Crosiorosa Scipioni
AVESTA. - E chiamata A. la raccolta dei libri sacri e canonici dei mazdei, cioè dei seguaci della religione di Ahuramazda. Il significato, che talvolta si attribuisce al termine "avesta", cioè upasta "testo fondamentale", non è certo; la lingua poi, in cui sono tramandati i testi, è iranica, ma non si è d'accordo sulla regione, in cui essa cra in uso; viene perciò designata dalla raccolta stessa come "avestica", e talvolta erroneamente si disse zend, termine questo che indica piuttosto il commento ai libri sacri, il quale è scritto in lingua differente dall'avestica, cice nel medio-persiano.
L'A. attuale non è se non una piccola parte dell'antico in gran parte perduto; è di indole soprattutto liturgica, servendo a regolare l'andamento delle cerimonie festive, dando le preghiere da recitare, esponendo le prescrizioni da seguire, ecc. Esso si divide in cinque parti, che hanno i seguenti nomi :
Yasua "preghiera", è il nucleo più importante, riguardante l'atto principale del culto: la preparazione e l'offerta dello Haoma. In questa funzione deve recitarsi tutto lo Yasua, che comprende 72 capitoli, e contiene preghiere e invocazioni a tutte le divinità in comune. In questa parte sono contenuti gli inni più antichi, che ci siano pervenuti, della religione mazdea, cioè le gâthâ, che vanno dal cap. 28 con qualche interruzione fino al cap. 55 .
Vispered "tutti i capi", non è un libro per sé stante, ma piuttosto un'appendice al precedente; contiene invocazioni, che solevano recitarsi soprattutto in determinate solennità dell'anno, subito dopo la recitazione del primo.
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Comprende diversi capitoli, che sogliono però dividersi in modo vario: alcuni li distribuiscono in 27, altri invece in 23 oppure in 24 .
Vendidäd "legge contro i demoni", ha carattere legale, ed è una specie di codice sacerdotale, in cui vengono esposte le prescrizioni di purezza legale, le norme per l'espiazione, le pene ecclesiastiche, le regole per i contratti e le mercedi; può quindi considerarsi come il codice ecclesiastico, civile e penale. Il libro si apre con due capitoli, il cui contenuto contrasta con quello dei seguenti capitoli : il primo sulle creazioni del principio buono e del cattivo, il secondo sulla leggenda di Yima, sul diluvio, sul paradiso di Yima. Originariamente il Vendiddd costituiva il 19^{°} libro dell'A.
Yaft "adorazione, sacrificio " contiene cantici, che sono rivolti ciascuno ad una divinità in particolare, soprattutto a quelle da cui traggono nome i giorni del mese mazdeo. Sono in numero di 21 , ordinati secondo il calendario mazdeo; mancano quindi gli inni per i restanti giorni del mese. In questi inni appare una maggiore ispirazione poetica, con vividezza di tocchi e colore di espressione, e si cantano miti e leggende eroiche, che ricompaiono nella posteriore epica persiana.
Kharda Avesia "piccola A.", è un libro di preghiera, non tutto composto in lingua avestica, per uso dei laici.
Queste varie parti dell'A. non sono state composte d'un getto in una sola epoca storica ma in tempi diversi con intervalli di secoli. Né è facile assegnare con sicurezza alle singole parti una data, mancando nei testi qualsiasi allusione al tempo in cui furono composte, e non essendosi finora trovati altri elementi, che agevolino una determinazione cronologica. Tuttavia in base a un criterio morfologico e sintattico, oltreché linguistico, si distinguono oggi due parti, di estensione molto diversa : l'A. antica, la quale contiene pochi inni : le gäthä (cf. sopra), e l'A. recente : la prima si stacca dalla seconda per le sue forme arcaiche. A questa distinzione fa riscontro una diversità di stile e soprattutto di contenuto : lo stile della prima è stringato, conciso, astratto e abbonda di termini tecnici dal significato non sempre univoco, mentre quello della seconda è descrittivo, concreto, talvolta colorito e plastico. Il contenuto poi nell'A. antica è profondo, di una inconsueta purezza d'idee religiose e morali, e di una concezione elevata della divinità, la quale appare, in certi inni, monotostica; nella seconda invece domina il politeismo più sviluppato. Lo spirito che domina nell'una e nell'altra è così diverso che sembra trattarsi, nonostante la costanza del vocabolario religioso, di due differenti forme religiose.
Testo e origine. - Sul testo intero che esisteva ancora al sec. ix d. C. si hanno le seguenti notizie, soprattutto dal Denhart, un libro medio-persiano. Il testo constava di 21 libri, e oltre ad esso si aveva anche un commentario alla maggior parte di essi. Dal sommario di ogni libro, che ci è pervenuto, si rileva che solo del 1. XI non esisteva allora né il testo, né il commento. Di questi 21 libri solo il Vendidäd ci è pervenuto nella sua interezza; degli altri restano solo brani più o meno lunghi. Il testo antico non conteneva solo materie e dottrine strettamente religiose, ma anche narrazioni di eventi sia religiosi sia profani : ad es., la vita di Zarathustra, quella di Kavi Vištaspa, suo protettore e seguace, la storia delle stirpi e dei reami iranici e dei rispettivi sovrani a cominciare dalla creazione, ecc. Le narrazioni analoghe, che si ritrovano poi nell'epica iranica e negli storici arabi, che si occupano della Persia, provengono dalle tradizioni, tramandate dall'A.
Quanto all'origine dell'A. le tradizioni sono ugualmente del sec. Ix, quindi di data recente e in parte leggendarie. Ci vien detto che l'A. (compreso persino il commentario) sarebbe stato scritto da Kavi Vištaspa, discepolo
di Zarathustra, mentre secondo una variante Vištaspa avrebbe dato ordine di scriverla al suo ministro Giamaepe. Il testo sarebbe stato fissato su 12.000 pelli bovine, con lettere d'oro e in doppio esemplare, ciascuno dei quali venne custodito in due localita differenti. Altri esemplari meno preziosi vennero messi in corso. Una tradizione differente attribuisce tutto questo all'achemenide Dario III. Durante l'invasione di Alessandro Magno uno di questi esemplari port nell'incendio di Persepoli, mentre l'altro fu asportato dai Greci e poi tradotto nella loro lingua. Quando l'Iran scosse il giogo dei Macedoni, un re arsacide, Vologeso, ordinò di far ricerche dei libri religiosi e di ricostruire in tal modo l'antico testo. Nella dinastia arsacide appaiono cinque re, che hanno nome Vologeso e si discute quindi di quale di questi si tratti : alcuni ritengono che sia Vologeso I, altri invece stanno per Vologeso II, che ebbe un lungo e pacifico regno ( 148-91 ), e condizioni quindi favorevoli a tale lavoro. Sostituita la dinastia arsacide con quella sassonide, il fondatore di questa Ardashir (226-41) incaricò un certo sacerdote Tansar di raccogliere le parti disperse dell'A., riunirle in un corpo e, dopo esame, dichiararle canoniche; suo figlio poi, Sapore I (241-71), ordinò di cercare anche le parti che riguardavano l'astronomia e la medicina e le scienze. Sapore II (309-79) per mettere un regine alle scissioni e alle eresie pullulanti nel regno, ordinò una revisione definitiva, che fu fatta da Aturpat i Mahraspandan, il quale, dopo essersi sottoposto alla prova del fuoco, dichiarò ancora una volta canonica la collezione dei libri.
Caduto l'Iran sotto il dominio arabo, molti dei suoi abitanti passarono all'islamismo, e, rimasto esiguo il numero dei fedeli, i libri sacri antichi caddero in disuso e si sperdettero. E nel sec. Ix, Atur Farnbag, quegli che ci ha trasmesso le notizie sopra riferite, si diede ancora una volta a raccogliere le disperse membra del testo e il relativo commentario in medio-persiano. Ma come si è visto, ben poca cosa ci è pervenuta della sua raccolta.
La notizia che Kavi Vištaspa abbia scritto o fatto scrivere l'A. è un puro anacronismo: ai tempi di Zarathustra gli Irani non conoscevano la scrittura, e gli antichi inni, che ci sono pervenuti, hanno dovuto esser tramandati per tradizione orale; quanto al resto ci sono senza dubbio elementi veramente storici, ma non sono sempre controllabili. Che un esemplare sia stato asportato dai Greci non è inverosimile, tanto più che si ha notizia in Plinio, Hist. nat., XXX, 1, 3, che Ermippo, bibliotecario della biblioteca di Alessandria dopo Callimaco, scrisse e fece il catalogo degli scritti di Zoroastro. E poiché difficilmente avrà conosciuto il persiano, i libri sacri dei mazdei dovevano essere stati anche tradotti.
Brec.: F. Spiegel, A., die heiligen Schriften der Parsen, 3 voll., Lipsia 1822-63; F. Wolff, A., die heiligen Bücher der Parsen, Strasburgo 1910; H. Lommel, Die Yücht's des Avents, Gottinga 1927.
Giuseppe Messina
AVETIKH di Ezinghà (Jerznglatzl). - Detto Kešis Oklù, patriarca armeno dissidente di Costantinopoli. N. a Tokat (vilajet di Sivas, nell' Asia Minore) nel 1657; fu nominato egumeno di S. Giacomo di Nisibi
(ftst. Suprint. all'Arte Med. e Med. della Compañia) Avessa - Altare con la Madonna fra i ss. Pietro e Paolo (sec. xVI) - Chiesa della Maddalena.
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e vescovo di Erzingan nel 1690. Passato a Costantinopoli nel 1701 come vicario del patriarca armeno Efrem, finì per sostituirglisi nella sede e cominciò una politica di vessazione verso il suo clero e contro i cattolici. Ma nell'estate del 1703, decapitato il mufti suo protettore e salito al trono il sultano Ahmet III, A. fu catturato e rimase oltre un anno in prigionia; poi risalì, grazie agli intrighi dei suoi partigiani, sulla sede patriarcale; deposto una seconda volta, finì per essere inviato in Francia dall'ambasciatore francese Ferriol. Quivi fu rinchiuso nella Bastiglia e poi rimesso in libertà dopo aver fatto la sua professione di fede nelle mani dell'arcivescovo di Parigi. M. il 21 luglio 1711.
Bun.: M. Tapin, Le masque de fer, Parigi 1870; M. Brosset, Le prétendu Masque de fer ou Autobiographie du vart. d'Avetich patriarche de Constantinople, in Melanges Asiatiques, Pietroburgo 1874, pp. 186-97; M. Ciamcian, Storia dell' Armenia, III, pp. 732-30.
Garabed Amaduni
"AVE VERUM CORPUS NATUM». - Una delle più note salutationes eucaristiche medievali. Appare nei codici fin dal sec. xiv, ed è stata talora attribuita al papa Innocenzo VI (1352-62). In origine era una delle molte composizioni devote d'uso privato, per l'Elevazione (v.) dell'Ostia (in elevatione Corporis Christi), e come tale si trova diffusa in Francia, in Germania e in Inghilterra.
Questo «ritmo» è chiamato talvolta antiphona, ma più spesso oratio. Affine all'Adoro te devote (v.), ma d'uso molto più frequente, fu in certi luoghi, sulla fine del medioevo, considerata anche come canto liturgico. Il Guéranger, osservando che il breve carme era riservato al momento dell'Elevazione e che in vari codici, tra i migliori, si conclude con le parole In excelsis - le ultime del Sanctus - ritiene che l' A. v., sia un tropo (v.), il quale si sarebbe unito, completandolo, al Trisagio.
Si compone di versi regolati non dalla metrica quantitativa classica, ma dal ritmo accentuativo: sillabe disposte in tetrametri trocaici catalettici, rispondenti al doppio ottonario italiano, col secondo ottonario tronco:
Aue verum Corpus natum De Maria Virgine.
A rima costante alternata, i dimetri acataletti (prima parte - piana - del doppio ottonario) terminano in -atum; quelli catalettici (seconda parte - tronca del doppio ottonario) in -ine. Giustamente la melodia gregoriana li raggruppa in due strofe, ciascuna di due ottagodie o tetrametri.
Tale ritmo di trochei - il medesimo del famoso Pervigilium Veneris - viene con grazia sostituito, nella finale, da
O fesu dulcis, - O fesu pie, - O fesu fili Mariae!
Questa invocazione in alcuni codici è ancora più breve: O dulcis, o pie, - O fesu, fili Mariae! richiamando più direttamente la finale della Salve Regina; forse, semplice com'è, composta di due soli versi rimati, rappresenta la forma più autentica. Il testo musicato da T. L. da Vittoria (1564-1637) ha come finale: O clemens, o pie - O fesu, Fili Dei et Mariae! Altre varianti principali del testo sono: 1) Unda fluxit et sanguine, lezione più elegante di Fluxit aqua et sanguine; ma il testo aqua è più vicino alla narrazione evangelica (Io. 19, 34); 2) invece di Mortis in examine, vari codici hanno In mortis examine, lezione quasi ugualmente buona per il ritmo.
Denso è il pensiero teologico della composizione: a tre forti asserzioni della realtà del Corpo del Signore presente (quello nato dalla Vergine, immolato sulla croce, trafitto spietatamente), segue la trepida
preghiera dell'anima in vista della morte: Esto nobis praegustatum - Mortis in examine. Forse la necessità della rima ha suggerito l'espressione in examine, che più probabilmente significa «nel momento della morte».
In musica è considerato un Mottetto eucaristico. Oltre la melodia gregoriana, soavissima, di VI modo e di sapore antico, e quella polifonica del Da Vittoria, a 4 voci, sono celebri le composizioni di Viadana a 4 v. p. (2 Ten. e 2 Bas.), di Josquin Des Près, a 2 e 3 v., e soprattutto quella di Mozart, a 4 v., e quelle di Schubert, di Gounod e di Martini. Tra le opere dubbie di Palestrina, Haberl ha pubblicato due A. v., uno a 4 voci (vol. XXXI) e un altro, come diminuzione di un Madrigale, a 2 v. (vol. XXXIII).
Bun.: F. J. Mons, Lateinische Hymnen des Mittelalters, I, Friburgo in Br. 1823, pp. 280-81 (per esempi analoghi, pp. 280299); U. Chevalier, Repertorium Hymnalodicum, I, Lovanio 1892. p. 2172 (cf. IV, Lovanio 1912, n. 32767 sg.); J. Julien, A Dict. of Hymnology, 2^{\text {a }} ed., Londra 1912, pp. 99-100; P. Guéranger, L'Amée-Liturgique: Le temps après la Pentecôte, I, 18 eed., Tours 1926, pp. 222-23; V. Leroquais, Les Livres d'Hoares, I, Parigi 1927, pp. 45, 71, 122, 139, 151, 153, 195, 248 (cf. indice); E. Dumoutet, Aux origines des Saluts du Saint-Sacrement, in Revue Apologétique, 52 (1931), pp. 421-25; A. Wilenert, Auteurs spirituels et Textes dévats du Moyen-Age latin, Parigi 1952, pp. 373 sg. e 376.
Igino Cucchetti
AVEZZANO: v. MARSI.
AVIANO, MARCO d'.: v. MARCO d'aviano.
AVIAT, François de Sales. - N. a Sézanne il 16 sett. 1844, m. a Perugia il 10 genn. 1914. Educata dalle Suore della Visitazione di Troyes sotto la guida del p. Brisson e della Chappuis (v.), fondò nel 1868 le Oblate di s. Francesco di Sales (v.) per assistere le giovani operaie, e sostenne per questa sua opera molte lotte, segnalandosi per saggezza e prudenza. La sua causa di beatificazione è in corso. Silverio Mattei
I AVICEBRON. - Poeta e filosofo ebreo del sec. xi. E appena un secolo (1846) che per merito di S. Munk si riuscì a identificare nel misterioso A. (o Avencebron) degli scolastici il poeta giudeo-ispano S̀ëlòmōh ibn Gëbīrōl, vissuto intorno agli anni 1020-1059 (o 1070 ?). Il suo pensiero che già si annunzia nel poemetto La corona regale, ebbe forma sistematica nell'opera Fons Vitae che è un grande dialogo fra maestro e discepolo intorno alla vera sapienza. Di esso, essendo scomparso, come pare, l'originale arabo, si conservano ampi estratti della versione ebraica di ibnFalaqera, scoperti e pubblicati dal Munù, e la versione latina medievale di Giovanni Ispano e di Gundissalino nella prima metà del sec. xir, ora edita integralmente da Cl . Baeumker.
A giudicare dal titolo (Liber Fontis Vitae, de prima parte sapientiae i. e. scientia de materia et forma universalis, il trattato formava la prima parte, quella dedicata alla creatura, di un'opera più vasta che avrebbe dovuto avere altre due parti dedicate alla scienza della volontà e della divina essenza ma di cui non è rimasta alcuna traccia. Il Fons Vitae consta di 5 trattati disposti come segue: I, De materia et forma universalis; II, De substantia quae continet corporeitatem mundi; III, De assertione substantiarum simplicium; IV, De inquisitione materiae et formae in substantiis simplicibus; V, De materia universali et forma universali per se. La divisione in capitoli è del Baeumker. Ancora non si è raggiunto un perfetto accordo circa le fonti immediate e l'indole specifica del pensiero di A., se sia da ritenere aristotelica (Neumark), neoplatonica (Charles, Joel) o creazionista (Masnovo); in realtà si tratta di una speculazione grandiosa che non si collega direttamente ad alcuna scuola particolare e che assume su di sè gli aspetti più vari e contrastanti, fusi in una nuova sintesi che va presa cosi com'è: un realismo esagerato, filtrato in un neoplatonismo decadente sullo sfondo del rigido monoteismo ebraico, anche se in tutta l'opera non figura neppure un versetto della Bibbia od una citazione del Talmúd.
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I medievali riconobbero ad A. la paternità delle scguenti dottrine: l'universalità della materia, la molteplicità delle forme sostanziali, la negazione dell'attività dei corpi, il volontarismo. Solo Dio è l'Uno, essenza spirituale purissima e assolutamente semplice. Ogni sostanza creata invece risulta di due "essenze ", la materia e la forma (I, 5), vale a dire di un principio in cui tutte le creature convengono e ne sia come il legame, e di un principio che le diversifichi (I, 6), di uno sostentante e di uno sostentato (IV, 1). Cib che più importa è la distinzione delle materie le quali in questa filosofia costituiscono i veri pilastri del reale: 1) una materia particolare naturale, comune ai corpi artificiali, 2) una materia universale naturale, comune ai corpi naturali, 3) una materia universale corporale, comune agli elementi e ai corpi naturali, 4) ed una materia incorruttibile, comune ai corpi celesti. Caratteristica della filosofia di A. è l'ammissione di una quinta materia, la "materia spirituale", comune alle anime e alle sostanze separate. L'argomento decisivo è preso dal realismo esagerato del filosofo, secondo il quale si ha una corrispondenza diretta fra l'ordine logico dei concetti e quello dei costituenti la realtà delle cose (D. "Quod est signum quod intellectus non apprehendit nisi rem constantem ex materia et forma?". M. "Signum huius est quod ultimum ad quod intellectus apprehendendo pervenit, hoc est apprehensio generis et differentiae; et in hoc est signum quod materia et forma sunt finis rerum ", IV, 6; cf. III, 18). Alla gerarchia delle materie corrisponde una gerarchia di forme le quali usendosi ciascuna alla rispettiva materia attuano i cinque gradi della realtà finita: la materia universale, la forma universale, la natura universale, l'anima universale, l'intelligenza universale. Al di sopra di tutto sta la "volontà divina". Infatti l'unione di materia e forma dà la sostanza e la sostanza inferiore è come materia rispetto alla forma superiore da cui dipende nell'essere e nell'agire; l'ultima forma sarebbe l'essenza divina, ma Dio non può venire in alcun contatto con la creatura. Ed ecco perciò l'intermediario della "divina volontà ", virtù divina che crea prima la materia e la forma e poi le lega insieme, diffusa dappertutto, che muove e dispone ogni cosa ( \mathrm{V}, 38-42 ).
Suoi modi sono il «movimento» nei corpi ed il «verbo intelligibile" nelle sostanze spirituali, e il movimento è incluso nel verbo come ogni causalità inferiore è inclusa in quella superiore ( \mathrm{V}, 35 ) in un universo di circoli concentrici penetrato dalla divina volontà, energia universale che A. assimila alla luce. Trascurabile fu l'influsso di A. sul pensiero ebraico (Hasdaj Crescas, Leone Ebreo) quando non fu anche espromente criticato (Ibn Dâwud, Almosnimo). Diversamente nel mondo latino, dove la sua apparizione fu decisiva per la formazione e differenziazione dei sistemi speculativi più in vista (agostinismo, aristotelismo tomista).
Bull: S. Munk, Mélanges de philosophie arabe et juive, Parigi 1859, rist. 1927; J. Guttmann, Die Philosophie des Salomes ibn Gabrud (JC), Gottings 1889; Cl. Braunsker, Avancebrulis Font Vitae, Münster in Vest. 1892-95 (contiene anche larghi riscontri con la vers. ebr. di Falcuera); D. Neumark, Geschichte der jbll. Philosophie, 3 voll., Berlino 1910-28; H. A. Wolfson, Crescas' Critique of Aristotle, Cambridge 1929. Per quanto è stato finora scritto d'importante sulla filosofia di A., v. S. Klausner, in Encyclopaedia Judaica, VII, Berlino-Lipsia 1931, coll. 2223; I. Hunik, A History of Jewish Mediaeval Philosophy, 3 ed., Filadelfia 2706 (1946); G. Vajda, Introduction à la pensée juive du moyen age, Parigi 1947.
Cornelio Fabro
AVICENNA (Abū 'Alī al-Husajn ibn 'Abd Allāh ibn Sīnā, chiamato dalla scolastica latina Avicenna). - Uno dei più grandi filosofi arabi, celebre medico, enciclopedico nel suo sapere e detto perciò il «sapiente capo» e "il terzo maestro", dopo Aristotele e alFārābī. N. nel 980 , in un villaggio della regione di Bochara, nella parte orientale della Persia, e vi trascorse la sua vita; fu per qualche tempo masīr, cioè ministro, del principe Sams ad-Dawlah a Hamadān; subì per motivi politici alcuni mesi di prigionia; ma dedicò la maggiore e miglior parte della sua vita allo studio della filosofia, della medicina e delle scienze. Morì a Hamadān nel 1037.
A. creò un grande sistema filosofico di carattere
(let. Alireati)
Avicenna - Particolare dell'affresco con la Disputa di s. Tommaso con gli eretici, di Filippino Lippi (sec. xv) - Roma, chiesa di S. Maria sopra Minerva.
aristotelico, imbevuto però di idee platoniche e neoplatoniche : sistema dalla base empirica, con il vertice neoplatonico e mistico. A. dimostra una forte tendenza a conciliare la religione islamica con la filosofia aristotelica, a scapito però della prima, poiché, pur non combattendo le verità rivelate, vuol vedere negli insegnamenti del Corano adattamenti da parte di Maometto alla mentalità rozza degli Arabi del suo tempo. Si disse che A. formulasse la dottrina della doppia verità, religiosa e filosofica. Comunque, non poche delle sue dottrine filosofiche sono del tutto inconciliabili con quelle del Corano. Fu perciò combattuto da Algazel, campione della religione contro la filosofia greca, atea e straniera.
A. scrisse un centinaio di opere, la maggior parte brevi, alcune però di grande mole, come l'enciclopedia filosofica al-Sifā' ossia Il Risanamento, e il Canone di medicina. La maggior parte di queste opere sono in lingua araba, ed alcune in persiano, lingua madre di A. Il Risanamento consta di quattro sezioni principali: la logica, la fisica, le discipline (matematiche) e la metafisica, ed è l'esposizione più particolareggiata del suo sistema. La sezione dedicata alla fisica consta di otto parti, delle quali la sesta tratta dell'anima: è il Liber sextus naturalium, ben noto alla scolastica latina, che conosceva inoltre la metafisica. Il Kitāb an-nafāt è un estratto compendioso del Risanamento. Questo libro fu pubblicato, insieme con il Canone, a Roma nel 1593. La logica e la metafisica sono esposte ancora nel Kitāb al-ifärāt wat-tanbīhāt. Fra i libri di filosofia di minor mole sono una epistola sulla divisione delle scienze, e vari trattati di psicologia. Vanno menzionati inoltre i vari suoi scritti di argomento mistico. Scrisse pure di alchimia, di musica, di astronomia e trattò nelle sue lettere di varie questioni di scienze e filosofia.
Nella logica, che secondo lui abbraccia anche la retorica e la poetica, A. segue Aristotele e l'Introduzione di Porfirio. La sillogistica è trattata però soltanto brevemente.
La sapienza (al-hikmah), che comprende tutte le scienze, si divide in teoretica e pratica. La prima che tende alla
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verità, comprende la fisica, la matematica e la teologia; la seconda, che è diretta al bene, consta dell'etica, dell'economia e della politica. Oggetto della fisica sono i corpi composti di materia e forma, dotati di qualità o forze primarie e secondarie, in stato di riposo o in movimento. I corpi sono in un luogo e nel tempo, il concetto del quale ultimo deriva da quello di movimento. Ogni corpo ha un suo luogo naturale. A. dimostra che il vuoto non esiste. Tratta altresi del problema dell'infinito, che egli ammette per il passato; inoltre i corpi sono divisibili all'infinito in potenza, come pure il movimento.
Sebbene anche nella dottrina dell'anima A. si mostri fedele discepolo di Aristotele, tuttavia, per alcuni lati, si distacca dal maestro. Egli dimostra, con vari argomenti, l'esistenza dell'anima, la sua spiritualità e quindi la sua immortalità : essa è una sostanza semplice, che si espande nel corpo come il tronco espande i suoi rami, e questa sostanza è ciò che è veramente l'uomo. Anima e corpo, del tutto diversi tra loro, sono dipendenti uno dall'altra non sostanzialmente, ma «per accidens» e perciò l'anima non perisce con la morte del corpo. Essa non esiste però prima del corpo, ma è creata nello stesso momento della generazione di quello al quale è destinata e per il quale riceve perciò una preparazione speciale. Quando abbandona il corpo, ogni anima rimane un essere distinto dalle altre anime. In conseguenza di tale individualità A. respinge la metempsicosi. L'anima può essere di tre specie : vegetativa, animale e razionale, delle quali la prima è caratteristica delle piante, la seconda degli animali e la terza dell'uomo. Trattando di queste ultime due, A. osserva che è nella facoltà dell'animale di afferrare i particolari e di muoversi volontariamente, mentre l'anima razionale afferra gli universali ed agisce per libera scelta. L'anima animale esegue un lavoro incompleto di astrazione sui dati forniti dai sensi, senza spogliarli del tutto della loro materia. Ha quattro facoltà: la formativa, la cogitativa, l'opinione (al-susha) e la memoria, le quali costituiscono la percezione interna, che va tenuta distinta dall'esterna, costituita dall'attività dei sensi.
L'anima razionale, o intelligenza, si divide anzitutto in teoretica e pratica. La teoretica è la facoltà percettiva e sta in rapporto con i principi a lei superiori, ai quali obbedisce. Nella facoltà percettiva sono da distinguere l'intelletto materiale, che è la possibilità assoluta di conoscere, l'intelletto possibile, che è in atto rispetto al precedente ed ha acquistato le verità prime e necessarie, l'intelletto in atto, che è in uno stato di perfetta preparazione per l'intelletto acquisito, quando avviene la comprensione delle forme. Inoltre, alcuni uomini hanno lo spirito santo, che costituirebbe un quinto stadio, nel quale si conoscono le cose immediatamente. Ora l'intelletto in potenza non esce in atto che per opera dell'intelletto che è sempre in atto, il quale è però una sostanza fuori dell'uomo; in esso risiedono le forme intelligibili degli oggetti della conoscenza. Per conoscere una cosa, l'anima razionale deve dunque congiungersi con l'intelletto agente, ma senza divenire addirittura tale intelletto. L'anima afferra gli universali o intelligibili, in un primo tempo estratti dai particolari recatile dai sensi, comprendendoli in atto mediante la sua congiunzione con l'intelletto agente, nel quale essi intelligibili risiedono. I particolari, oltre che essere percepiti dai sensi, sono altresi compresi dall'intelletto, non però in quanto particolari, ma in quanto effetti della loro causa : questa comprensione costituisce la scienza dei particolari, la quale va distinta dalla loro percezione da parte dei sensi. L'anima si eleva dunque dal senso e raggiunge l'intelletto agente: essa ha quindi un lato rivolto in giù e un altro rivolto in su, essa si distacca dai sensi per accostarsi sempre più alle realtà universali e far ritorno così alla sua origine e alla sua essenza.
La metafisica, o filosofia prima o al-illāhijjāt, è la scienza dei concetti astratti, riguardanti tutti gli esseri e i primi principi delle scienze e del mondo degli esseri sopraterreni, nonché di Dio. Nella scala degli esseri il posto supremo è occupato dall'essere necessario, Dio, la cui esistenza A. cerca di dimostrare: essere che non ha né corpo né materia né forma, che non è divisibile, e in
cui non vi è quindi nessuna parte prima o dopo, ma tutto ciò che è in lui possibile è necessario nello stesso tempo. Dio è la verità, il bene, la potenza, la vita, la scienza pura, ma con tutto ciò è una sola causa, è l'Uno e l'Unico. Egli conosce i particolari in maniera universale. La sua essenza non ha né genere né differenza e non può essere definita. E impossibile immaginarlo non esistente. Da questo essere emana il mondo delle idee, delle intelligenze pure, poi il mondo delle essenze, rivestite in un certo modo di materia, che reggono i corpi delle sfere e per loro tramite gli elementi; indi il mondo fisico con le forze infuse nei corpi ed infine il mondo dei corpi. A. ha cercato di dedurre in modo ingegnoso, sebbene poco persuasivo, il multiplo del mondo sublunare dall'Uno dell'essere necessario, mediante la conoscenza che ha il primo causato di se stesso quale primo, quale possibile per se stesso e quale necessario dal primo, ed analogamente delle emanazioni inferiori, per arrivare all'intelletto agente, il quale governa il mondo dell'uomo. A. conferisce anche alle sfere anima e corpo e confronta la loro anima con quella animale dell'uomo. L'anima sferica cerca di assomigliare al bene supremo e di entrare quindi in uno stato di perfezione. La causa prima del movimento delle sfere è il primo motore. Dio, che sta però al disopra di ogni movimento. L'urbanationis avicenniano si trova tra i filosofi arabi già presso al-Färābī. A. si è occupato pure del problema del male. Egli afferma che nel giudizio di Dio il male non è che accidentale, esso è soltanto negativo, è mancanza o difetto e non tocca gli intelligibili, ma colpisce soltanto i particolari o individui. Il bene nel mondo è superiore al male numericamente e quantitativamente. A. è dunque ottimista.
Si entra nel campo della mistica con la dottrina della sorte delle anime razionali dopo la separazione dei corpi. Esse tendono allora alla perfezione, che è la loro essenza, cercando di divenire intelligenti e sagge e di assimilarsi sempre più a Dio. Per prepararsi a questa vita l'uomo deve già in questo mondo condurre un'esistenza intellettuale, superiore ai sensi. Così l'anima potrà raggiungere uno stato di felicità. Quando invece essa è impura, soffre, e le sue sofferenze diminuiscono quanto più esso si purifica. Le anime spirituali, dopo la morte del corpo, entrano nella misericordia di Dio, mentre soffrono pene terribili le anime del tutto cattive.
Oltre che alla sua filosofia, A. deve la grande fama di cui ha goduto all'arte medica, della quale è stato uno dei grandi maestri, seguito per alcune dottrine ancora nello scorso secolo. Il suo Canone della Medicina rappresenta un grandioso tentativo di ordinare in un sistema tutto le dottrine mediche di Ippocrate e Galeno, insieme con le concezioni biologiche di Aristotele. La dottrina avicenniana si basa sulla teoria umorale di Ippocrate. Tutti i medici hanno ammirato in A., oltre che lo stile chiaro e suggestivo, la precisione nelle indicazioni terapeutiche e la chiarezza nelle storie cliniche.
Bibl.: Carra de Vaux, Avirenne, Parigi 1900; T. J. De Boor, Geschichte der Philosophie im Islam, Stoccarda 1901; G. Quadri, La filosofia degli Arabi nel suo fiore, I, Firenze 1939; G. Furlani, La filosofia araba (Conferenze e Letture del Centro Studi per il Vtimo Oriente, 23, Roma 1943. Per A. medice, cf. J. Eddé, Avirenne et la médecine arabe, Parigi 1889; A. Castiglioni, Storia della medicina, Milano 1936, pp. 244-45.
Giuseppe Furlani
AVIDYĀ. - A-vidyā è il non-sapere, l'ignoranza, ma non nel senso comunemente dato a questa parola, bensì nel significato filosofico-religioso d'ignoranza dei Supremi Veri, la conoscenza (vidya) dei quali conferisce la liberazione dalla rinascita, causa di dolore. Si può essere versati in ogni arte e disciplina, restando tuttavia nello stato d'ignoranza o a., rispetto alla gnosi liberatrice. La quale non è sempre la stessa, perché dipende dai principi che servono di base alle varie religioni e filosofie dell'India antica. Nel sistema Sāmkhya (v. bhamanesimo) l'a. consiste nell'attribuire allo spirito l'attività della materia, nel confondere l'anima col corpo. Nello Yoga (v.) l'a. ha quat-
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tro forme: supporre eterno ciò che non è, come il soggiorno nel cielo; considerare puro ciò ch'è impuro, come il corpo; scambiare con la gioia ciò ch'è dolore, come gli oggetti dei sensi; credere se stesso (ātman) ciò che non è. Nel Vedānta sistematico a. è l'innata disposizione a confondere l'anima con i suoi upädhi (condizioni) : corpo, apparato psichico e harman, di cui il solo corpo in morte si dissolve, mentre gli altri upädhi accompagnano l'anima in un'altra esistenza. Il concetto negativo dell'a. come non-sapere acquista, nel Vedānta, valore positivo quando si riferisce alla scienza empirica, considerata un falso sapere perché parla di un molteplice universo mentre esiste soltanto il Brahman-ātman e tutto il resto è illusione ( m \bar{a} y \bar{a} ). Nel buddhismo originario avijjā =a. è l'ignoranza delle quattro verità fondamentali, rivelate dal Buddha nella predica di Benares. Ferdinando Belloni Filippi
AVIGNONE, ARCIDIOCESI di. - Città della Francia meridionale, sul Rodano, all'incrocio di importanti vie naturali e in posizione facile a difendersi.
Scuincello: I. Storia - II. Cuncili d'A. - III. Il santuario di Notre-Dame-des-Doms. - IV. L'Università di A. - V. Il palazzo dei Papi.
1. Storia. - A. è sede arcivescovile e capitale del dipartimento della Vaucluse ( 3578 kmq .). La diocesi conta 200.000 cattolici, su una popolazione di 245.508 ab.; 176 parrocchie: 161 sacerdoti diocesani e 60 regolari ( 1948 ).
Le sue origini cristiane sono avvolte dalla leggenda. Si ignora chi fosse s. Rufo, intorno al quale verosimilmente si raggrupparono i primi cristiani avignonesi. Il primo vescovo, di cui la storia ci ha conservato notizie, è Nettario, che figura nei Concili di Riez, nel 439, di Orange, nel 441, e di Vaison, nel 442. Appose la sua firma alla lettera che i vescovi delle Gallic, riuniti ad Arles, nel 451, indirizzarono a papa Leone I sulla controversia dell'Incarnazione. Dopo di lui la serie dei vescovi è quasi continua fino al sec. vi; s'interrompe in seguito, e rimane solo il nome di s. Agricolo che doveva essere il patrono della città.
Contesa a vicenda dai Borgognoni, dai Visigoti, dagli Ostrogoti e dai Franchi, A. fu occupata nel sec. viII dai musulmani; Carlo Martello poté sloggiarli nel 737.
Giuridicamente appartenente al vecchio regno di Arles, tuttavia rientrava nel possesso dei conti di Provenza. Centro di una zona ricca, sulla parte navigabile del Rodano, sotto la protezione di quei conti aveva potuto sviluppare una considerevole attività economica e vi si era formato un comune quasi del tutto autonomo.
L'xi sec. vide restaurare Notre-Dame-des-Doms e sorgere l'abbazia di S. Rufo. Furono ad A. Urbano II nel 1095 e 1096, Gelasio II nel 1118, Innocenzo II nel 1132.
Le lotte per A. incominciarono al principio del sec. xili, col pretesto della croci
