ti essenziali o di quelle formalità o condizioni che sono richieste dalla legge a pena di nullità (can. 1680, § 1); b) che la nullità di un atto non importa la nullità degli atti precedenti o successivi, che da esso non dipendano (can. 1680, § 2); c) che chi pone in essere un atto nullo è tenuto ai danni e alle spese verso l'altra parte (can. 1681); d) che la nullità di un atto non può essere dichiarata d'ufficio se non quando lo esige il pubblico interesse o si tratti di poveri, di minori o di persone ad essi equiparate (can. 1682).
C) A. rescissorie. - Chi dal dolo o dalle gravi minacce altrui fu determinato a porre un atto o a stipulare un contratto intrinsecamente valido, può chiederne ed ottenerne la rescissione (can. 1684, § 1). Uguale a., da esperirsi nel termine di due anni, compete a chi, in un contratto oneroso, sia stato leso per errore (s'intende errore accidentale, giacché in caso di errore sostanziale il contratto sarebbe nullo) oltre la metà nel giusto prezzo o valore della cosa contrattata (can. 1684, § 2). L'a. può proporsi tanto contro l'autore del dolo o del grave timore quanto contro qualsiasi possessore di buona e di mala fede, salvo diritto di regresso (can. 1683).
D) A. di "restitutio in integrum". - Rappresenta un rimedio straordinario, concesso per ragioni di naturale equità ai minori e a chi non possa esercitare l'a. rescissoria. Di esso si tratta sotto la voce restituzione in intero.
E) A. riconoscizionale. - E, secondo il can. 1690, § i, l'a. che il convenuto propone dinanzi allo stesso giudice e nello stesso giudizio contro l'attore, allo scopo di rimuoverne o diminuirne la domanda. Come appare da questa definizione, essa è esperibile soltanto allorché tra la pretesa dell'attore e quella del convenuto possa farsi luogo a compensazione. Può esercitarsi in qualsiasi causa contenziosa, eccettuate le cause di spoglio (can. 1691), e deve proporsi dinanzi al giudice presso cui fu instaurata l'a. principale (can. 1692), preferibilmente subito dopo la contestazione della lite o anche in qualunque altro momento del giudizio, purché prima della sentenza (can. 1630, § 1).
F) A. possessorie. - Vanno sotto questo nome le a. destinate a tutelare il possesso, cioè : l'actio adipiscendor, l'actio retinenzise e l'actio recuperandue possessionis. Di esse si tratterà sotto la voce possesso.
VII. L'A. criminale. - Sorge dalla violazione della norma penale e consiste nella facoltà di perseguire
## Page 354
in giudizio l'autore di un delitto perché a suo carico sia inflitta o dichiarata la giusta pena. Alcuni autori distinguono l'a. criminale dalla a. penale, che sarebbe diretta non già alla irrogazione o alla dichiarazione della pena, bensì alla esecuzione della pena già inflitta - dichiarata. Ma tale distinzione non sembra fondata; mentre par chiaro che con le due locuzioni actio criminalis e actio poenalis, usate volta a volta dal CIC in contrapposto a quelle di actio contentiosa e actio civilis, si voglia intendere la medesima cosa.
L'a. criminale (o penale) si distingue dalla a. contenziosa (o civile) non solo per il suo oggetto, ma anche per il fatto di essere pubblica, personale e necessaria: pubblica, in quanto tende alla riparazione del danno mediato che il delitto cagiona alla società (v. delitto); personale, in quanto si rivolge esclusivamente alla persona del delinquente; necessaria, in quanto essendo richiesta dal pubblico interesse, deve (sia pure con qualche opportuno temperamento) venire esercitata in ogni caso, né ad essa può rinunciarsi ad arbitrio delle parti.
Abolita la distinzione dei delitti in pubblici e privati, e tolta ogni traccia dell'antica a. popolare (per cui chiunque poteva, come membro della comunità, trarre in giudizio i delinquenti), il diritto canonico vigente riserva l'esercizio dell'a. (o accusa) criminale al solo promotore di giustizia (can. 1934); salva, beninteso, ai fedeli la facoltà, che talvolta diventa obbligazione, di denunziare allo stesso promotore i delitti di cui siano a conoscenza (can. 1935, §§ i e 2; v. denuncia). Per i delitti di ingiuria e diffamazione non può, di regola, procedersi senza la preventiva querela della parte lesa (can. 1938, § i), ma ciò non vale a mutare, neppure per questo caso, la natura dell'a. criminale, poiché, come sarà meglio spiegato a suo luogo, la querela (v.), lungi dal confondersi con l'a., rappresenta semplicemente una condizione per l'esercizio di essa.
L'a. criminale, a norma del can. 1702, si estingue : a) con la morte del reo; b) col condono da parte della legittima autorità; c) con la prescrizione. Fatta eccezione per i delitti di competenza del S. Ufficio (come l'eresia, lo scisma, l'apostasia, ecc.), sono stabiliti i termini prescrizionali: di un anno per l'ingiuria; di cinque anni per i delitti qualificati contro il sesto e il settimo precetto del decalogo; di dieci anni per la simonia e l'omicidio; di tre anni per tutti gli altri reati (can. 1703). La prescrizione decorre dalla data del commesso delitto; e se si tratti di delitto permanente, abituale o continuato, dal giorno in cui è cessata la permanenza o la continuazione (can. 1705 , §§ i-3).
L'avvenuta estinzione dell'a. criminale non impedisce l'esercizio dell'a. contenziosa per il risarcimento del danno cagionato dal delitto (can. 1704, n. 1); e non vieta nemmeno che l'ordinario adotti contro il colpevole, se chierico, i provvedimenti disciplinari della esclusione dalla promozione, della proibizione di esercitare il sacro ministero o della amozione dall'ufficio (cann. 1704, n. 2, e 2222, § 2).
Bib.: B. Windscheid, Die actio des rön. Zivilrechts vom Standpunkte des heutigen Rechts, Düsseldorf 1856; G. Chiovenda, L'azione nel sistema dei diritti, in Zaggi di dir. process. civ., Bologna 1904; I. Noval, De processibus, 1, Torino 1920; G. Chiovenda, Principi di dir. process. civ., 3ª ed., Napoli 1923; P. Calamandrei, Corso di istitut. di dir. process., Padova 1928; M. Conte a Coronata, Institutiones iuris canonici, III: De processibus, Torino 1933; F. Carnelutti, Sistema di dir. process. civ., Padova 1936; A. Pekelis, A., in Nuovo Die. Ital., II, Torino 1937, pp. 91-108; M. Lega - V. Bartoccetti, Commentarius
in iudicia ecclesiastica. I, Roma 1938; F. Roberti, De processibus, I, 2^{°} ed., ivi 1941; F. Della Rocca, Istituzioni di dir. procest. canonico, Torino 1946.
Ferruccio Liuzzi
AZIONE, pllosofia dell'. - Sotto il nome di f. della a. sono compresi talora indirizzi e sistemi diversi (il pragmatismo, alcune forme di volontarismo). Qui ci riferiamo alla filosofia di Maurizio Blondel, detto il "filosofo dell'azione», anche se meglio il suo pensiero potrebbe qualificarsi come "filosofia del realismo integrale». I precedenti storici del metodo e della filosofia blondeliana sono remoti e prossimi : s. Agostino e Pascal tra i primi; Maine de Biran, Newman, Deschamps, Gratry tra gli altri; e direttamente OlléLaprune, di cui il Blondel fu allievo (oltre che del Boutroux).
M. Blondel (n. a Digione il 2 nov. 1861) ha insegnato nell'Università di Aix-en-Provence dal 1897 al 1926, anno in cui si ritirò dall'insegnamento, causa una grave infermità di occhi. La sua attività è continuata tuttavia instancabile e feconda. Profonda e vasta la sua influenza nella filosofia contemporanea ed anche nel pensiero teologico e religioso specie in Francia. Egli è fra i maggiori pensatori cattolici del nostro secolo.
Esordi con il volume L'Action (Parigi 1893), celebre tesi di dottorato che suscitò interessi e giudizi contrastanti già in sede di discussione alla Sorbona; e successivamente appassionate polemiche, rese più accese dalla controversia modernista. Il Blondel chiarì e difese il suo pensiero (gli scritti sono stati tradotti in italiano con il titolo di Storia e Dogma, Firenze 1924) sia dalle critiche degli scrittori cattolici che dai travisamenti intemperanti e dalle appropriazioni gratuite dei modernisti (ad es., il Laberthonnière). Ci sono voluti più di cinquant'anni di intensa meditazione perché il Blondel dispiegasse intero il suo pensiero, chiariss: alcune affermazioni sospette e dimostrasse che la sua è una filosofia e non una semplice apologetica. Le tappe intermedie sono segnate dai seguenti scritti : Le procès de l'intelligence (Parigi 1921), Qu'est ce que la mystique? (ivi 1925), Le problème de la philos. catholique (ivi 1932), L. Olle-Laprune (ivi 1932), oltre che dal volume Une énigme historique "Le vinculum substantiale», d'après Leibniz (ried. nel 1930); mentre la sistemazione completa e definitiva è data dalla trilogia : La Pensée (2 voll., Parigi 1934), L'Être et les êtres (ivi 1935), L'Action (2 voll., ivi 1936-37), di cui il primo del tutto nuovo ed il secondo rielaborazione dell'Action del 1893. Coronamento della trilogia sono i 3 voll. di La philosophie et l'esprit chrétien, di cui fino ad ora solo due sono stati pubblicati (Parigi 1944 e 1946). Tra gli altri numerosi scritti ricordiamo ancora la Lutte pour la civilisation et la philosophie de la paix (Parigi 1939; 2^{\text {a }} ed. ivi 1947).
La prima Action reagì ad un determinato e diffuso ambiente filosofico e culturale e precisamente al dilettantismo soggettivista del Renan e al positivismo del Taine, come a un neocristianesimo, progenitore della crisi modernista. In quell'ambiente maturò il problema dell'a. La speculazione meramente teoretica o «nozionale» apparve al Blondel inadeguata all'essenziale della vita e al contenuto immenso di quel che l'a. può realizzare. L'Action, è uno degli episodi essenziali della critica (che il Blondel ha successivamente continuato) del determinismo scientifico, del positivismo, del cosiddetto idealismo positivista e dell'idealismo. Tutto lo sforzo del Blondel è stato di approfondire l'integrale dinamismo dello spirito, sollecitato, stimolato dal di dentro a trascendersi non
## Page 355
verso una qualunque cosa, ma verso una pienezza di realtà spirituale che gli è intima e gli sovrasta, per cui essa è non un di fuori, ma vita della sua vita spirituale e pur trascendente.
Ogni essere ragionevole, dice il Blondel, aspira a costituire una certa unità interiore. L'unità spirituale è «dinamica» e non statica, "concreta» e non astratta, non è un dato ma un termine. La filosofia procede dal presentimento di questa unità, ma il suo canonino è arduo. Si tratta di realizzarla conservando i rilievi dell'esperienza : fondare la diversità nell'unità, la coerenza nell'eterogeneità. Problema totale della filosofia totale, in quanto esso investe l'esperienza esteriore, l'ordine dell'universo, la vita intellettuale, morale e religiosa. Può trovarsi la soluzione del problema nel regno della pura logicità? Il Blondel dice di no: lo spirito incontra delle resistenze in se stesso, delle contraddizioni latenti, reali e tenaci, che nessuna mediazione puramente logica può comporre e che sono pertanto irriducibili a qualsivoglia artificio dialettico. Questo compito spetta all'a., che indirizza l'infinita potenza della libertà in una direttiva precisa, assoggetta la volontà nella "stretta semplicità di un esito unico». Il passaggio dall'intenzione all'esecuzione richiede uno sforzo per superare le difficoltà e impegna profondamente la stessa intenzione. Il dinamismo dell'a. risolve, anche se momentaneamente, l'antagonismo delle tendenze in una sintesi che integra le più diverse, accorda gli incompatibili, rifonde le energie per armonizzarle diversamente. L'a. «è una concentrazione sistematica della vita diffusa in noi» (L' Action, II, p. 226). Essa è dunque costruttiva e creativa, è qualcosa di nuovo: impasta, modella le divergenze e le antitesi. Al contrario «la logica formale esclude, senza nulla ritenerne, ciò che essa contraddice" (ibid., p. 478). Cosi il dinamismo dell'a. edifica la struttura dell'io, organizza la sintesi delle energie vive della sua vita complessa, converge verso lo stesso esito le forze divergenti.
Significa forse ciò abolire la «logica dei concetti»? No; significa semplicemente che vi è una logica più comprensiva, la logica della vita morale. La logica dell'esclusione è un momento funzionale della logica dell'integrazione. Sul puro piano logico o astratto i rapporti tra i possibili sono o di convenienza o di esclusione reciproca; sul piano dell'a., la quale tiene conto dell'opposizione logica dei contrari, i possibili che si escludono come concetti, s'integrano in una maniera più profonda nella sintesi che l'a. realizza con la sua efficacia costruttiva e trasformativa.
Da ciò consegue che la conoscenza non è tutto l'uomo: "agire è altra cosa ancora che pensare" (ibid., I, p. 106). Credere che il puro conoscere riveli tutto l'uomo è l'illusione idealista e di quel razionalismo che limita il tutto dello spirito nell'astratto concentrato di una formola. L'uomo, invece, per Blondel, si conosce veramente nell'a., perché solo in essa si scopre. L'a. abolisce dunque il pensiero? No, lo include in una prospettiva superiore e, quasi, lo potenzia. Anche la conoscenza ha un dinamismo essenziale, e pensare è già agire. Qui non si tratta di negare il valore del conoscere, ma di cogliere lo spirito in tutto il suo dinamismo, nella sua fecondità reale come iniziativa ed efficenza.
A che tende e dove porta il nostro dinamismo integrale? Al «principio universale di ogni bene», secondo un'espressione di s. Tommaso, il solo che possa soddisfare le richieste e gli appelli del nostro dinamismo, fine supremo "sul quale verrà se heurter
la nostra vita e a decidersi il destino personale di ciascuno" (ibid., II, p. 178). Anche quando non è distintamente conosciuta, tale aspirazione è presentita. L'a. si esteriorizza, si realizza, s'individualizza, si fa persona, famiglia, società, patria, umanità, ma in ogni realizzazione particolare il suo bisogno di conoscersi e la sua vocazione morale sono spinti da un bisogno più profondo, soggiacente: la vocazione religiosa, il suo destino trascendente. E tale dinamismo che fa nascere la «persona» nell' «individuo». La persona si costituisce solo assegnandosi un fine extrapersonale, tanti fini extra-personali, ma tutti suscitati dall'unico veramente supremo, verso cui convergono e che tutti li trascende, siano essi la famiglia, la società, la patria, l'umanità. Il fine assoluto che costituisce la persona è Dio : senza di Lui la persona ed i fini che essa realizza si perdono. Filosofare è seguire il dinamismo integrale dell'a.: è assecondare la nostra attitudine innata a cercare Dio, è scoprire il nostro essenziale desiderio di Dio, incarnarlo liberamente nella nostra vita, riconoscerlo e ubbidirgli. Più che esaminare quel che vi è di sensibile e di psicologico nella nostra esperienza, compito di una filosofia naturalistica e non ancora cristiana, la filosofia è chiamata ad assolvere un compito più alto, ad analizzare il dinamismo integrale dello spirito, gli elementi morali e religiosi dell'umana esperienza. Il principio del dinamismo interiore è radicato nell'essere, in ogni essere, che, vivendo interiormente di esso, coglie nella norma che lo costituisce il suo processo di realizzazione, attraverso i momenti della conoscenza nozionale, della conoscenza reale e dell'a. fino a compiersi in Dio. Lo spirito o l'essere originario è l'implicite enveloppement che trascende sempre i prodotti della sua analisi.
Lo spirito è costituito da una dimensione originaria, che è garanzia della sua libertà, cioè della sua libera scelta: l'incommensurabilità dell'infinito al finito. Ma tale incommensurabilità non potrebbe avvertire senza l'idea dell'infinito che nessuna esperienza esteriore o combinazione di concetti o processo di astrazione gli può mai dare, perché l'infinito di cui si parla non è quello naturalistico o formale. La presenza di tale idea consente allo spirito di non identificare il suo destino con quello delle cose, di poter misurare ogni cosa e trovarla sempre infinitamente più corta della misura incommensurabile. E allora egli può scegliere, allora dai determinismi parziali emerge la libertà e l'opzione è possibile. L'idea vivente dell'infinito affranca l'a. ed anima il pensiero. Prescindere da essa è dir di no al principio costitutivo del dinamismo integrale del nostro spirito, è tradire il nostro presentimento della realtà superiore, di Dio.
Pensiero, a., essere : tutto lo spirito, tutto il reale, non statici, ma dinamici di un dinamismo orientato dalla presenza di una Realtà trascendente, che è la sua causa e il suo fine. Nessun essere ha la possibilità di distruggere tale presenza. Essa lo sollecita, lo stimola, lo incalza : incalza la volontà e la costringe sempre ad oltrepassarsi, a non sostare, a vincere le resistenze, ad attuare il suo ritmo incessante con la loro cooperazione. Ma la «volontà volente» o profonda resta sempre sete di pienezza, perché mai può essere da sé quel che vuole essere, nell'atto di consentire alla perfezione reale, che le è presente e pur la trascende. Essa incalza il pensiero come "pensiero cosmico ", come "pensiero psichico ", come "pensiero pensante" in cerca di quella "coerenza totale" ed "unità universale", che tutti gli oggetti unificati non
## Page 356
riescono a realizzare; e perciò è sempre pensiero dotato di una "deficenza congenita" ed in pari tempo inquieto di una "pienezza beatificante". Incalza gli esseri, ogni essere, in quanto l'esistenza è il loro aspetto esterno, ma non il loro aspetto interno, la loro consistenza, che non risiede in quel che di fatto essi sono in un dato momento, ma in una norma interna che li trascende e che costituisce la loro "viverne e segreta armatura" in cerca della loro "vera e completa realizzazione". La persona si realizza oltrepassandosi : la sua "consistenza" è nel rapporto vivente di tutta se stessa con Dio.
La filosofia di Blondel ha un aspetto apologetico estremamente suggestivo : si tratta di stabilire, in via di ipotesi, la convenienza che sussiste tra l'ordine naturale e quello soprannaturale. Lo stabilire l'esistenza o no di questa eventuale armonia spetta alla filosofia. Ciò non significa affatto che il Blondel si proponga dimostrare che la filosofia deve ricongiungersi con la religione, nel senso di una continuità necessaria tra il processo naturale della ragione e il soprannaturale, ma semplicemente che la filosofia può trovare il suo compimento nel soprannaturale, restando filosofia. In altri termini : il processo della ragione ha in se stesso il suo compimento assoluto come pretende l'immanentismo puro? Se sì, la filosofia non è più distinta, ma è «separata * dalla religione e la Rivelazione è un superfluo dove la ragione non ha nulla da cercare e da trovare, perché tutto, cercando, ha trovato in se stessa. E la tesi del razionalismo autosufficente. Invece, secondo il Blondel, proprio la filosofia più sviluppata e più critica non si chiude mai su se stessa in un circolo perfetto, perché il suo processo non è mai compiuto, perché il dinamismo interiore dello spirito la spinge sempre ad oltrepassare ogni appagamento parziale e che non può non essere parziale. E proprio il sens de l'immanence che "peut et doit nous conduire jusqu'à l'aveu d'une trascendance dont nous ne pouvons ni nous passer ni nous emparer comme s'il ne dépendait que de nous" (Le problème de la philos., p. 16). Dunque, non è teoreticamente possibile una "filosofia separata" dalla religione, in quanto proprio la filosofia è aperta ab intrinseco ad un completamento. Significa forse ciò che tale completamento deve essere necessariamente dato? Niente affatto: la necessità è da parte della filosofia, non da parte del soprannaturale. Il fatto che la filosofia riconosca di aver bisogno di un compimento significa solo che essa, acquistata coscienza della sua sufficenza non autosufficente, e pur restando fedele a quel che è, trovi "conveniente" che vi sia un altro ordine e "si apra" al soprannaturale, che da parte sua resta assolutamente gratuito, di cui la filosofia non può esigere il necessario intervento, pur vedendo in esso il suo compimento, come le ha indicato il suo stesso movimento spontaneo. In conclusione, l'analisi della natura, non solo dell'a., ma anche del pensiero e dell'essere nella loro "solidarietà ", mostra che il soprannaturale non è né superfluo né impossibile né contrastante con la natura e che perciò esso è "teoreticamente" concepibile nella sua assoluta gratuità.
La philosophie et l'esprit chrétien è il coronamento teologico del blondeliano "realismo integrale". La filosofia, che è solo filosofia, alla fine del suo processo si trova di fronte a degli enigmi (le "aporie» di Aristotele, le "antinomie» di Kant) che non può risolvere. Ma una "filosofia cristiana" (e tale vuol essere quella del Blondel) appunto perché cristiana, non con-
ta sulle sole forze del pensiero, ma su altri aiuti. Tale aiuto, intellettualmente, viene dato sotto forma di mistero, "verità rivelata che lo spirito umano, lasciato alle sue sole risorse, non sarebbe stato capace di scoprire e di precisare con certezza; un segreto, che anche rivelato, resta impenetrabile nel suo fondo, quantunque non sia senza significato utile, illuminante e fruttuoso per noi; un insegnamento speculativo e pratico che, nel chiaroscuro in cui la fede e la ragione devono cooperare, ci permette di conoscere e di compiere il nostro vero ed intero destino" (La philos. et l'esprit chrét., I, p. 14). Ora, per il Blondel, vi è un'armonia, un ritmo che governa le due nozioni di enigma e di mistero, opposte e solidali (tra il naturale e il soprannaturale il rapporto è di simbiosi): "ritmo alternativo e propulsivo degli enigmi filosofici e dei misteri rivelati (ibid., p. 30), questa la nuova formola della dogmatica cristiana che il Blondel propone e che (salvo qualche imprecisione) è stata riconosciuta nuova ed ortodossa. Essa riconosce l'autonomia essenziale del naturale (Filosofia) e del soprannaturale (Rivelazione) pur mettendone in evidenza la collaborazione: l'analisi della vita spirituale conclude a degli "enigmi" che solo i "misteri" della Rivelazione illuminano, sia pure in parte. Vi è nell'uomo una vocazione originaria alla vita soprannaturale, che non menoma affatto la gratuità di quest'ultima. Nel movimento cicloidele dello spirito verso il suo destino supremo si trovano sempre l'uno di fronte all'altro l' "enigma" filosofico e il "mistero" religioso, i due poli culminanti di quel combat spirituel, in cui si nasconde e si rivela il carattere della persona. Precisamente il Blondel vuol mettere in evidenza il contributo decisivo (e il solo valido) che il cristianesimo apporta alla filosofia nella soluzione del problema dell'esistenza, del suo significato e destino. Ma solo una filosofia integrale dell'a. può fornire la premessa indispensabile di un contatto con la verità cristiana: da un lato bisogna abbattere le barriere artificiali dell'orgoglio razionalistico e dall'altro vincere l'estrinsecismo teologico. Nel vol. I il Blondel mette in evidenza la simbiosi dei seguenti enigmi e misteri : enigma di Dio e mistero della Trinità; enigma dell'esistenza contingente e mistero della creazione; enigma del destino umano e mistero della vocazione soprannaturale; enigma della funzione mediatrice e mistero dell'Incarnazione; enigma della déchéance e mistero dello stato transnaturale; enigma della riparazione delle colpe e mistero della Redenzione. Nel vol. II sono trattati i misteri della Gloria, della Chiesa visibile, dei Sacramenti, delle Beatitudini, della Vita Eterna.
Quali che possano essere i dissensi intorno al modo di concepire i rapporti di natura e di soprannatura o la stessa filosofia ed il metodo di filosofare del Blondel, sembra doversi riconoscere nel "realismo integrale" un sincero e valido tentativo di una filosofia cristiana che tenga conto delle esigenze fondamentali del pensiero moderno. Filosofia essenzialmente concreta, della "conoscenza reale" (e non della "conoscenza nozionale "), aperta alla Rivelazione e al Dogma, ma pur sempre filosofia che riconosce l'efficacia della ragione e dell'intelletto in una logica dell'a. che li completa e li potenzia. E dunque filosofia dell'uomo integrale, che sembra ingiusto accusare di fideismo o di agnosticismo o di pragmatismo o anche di vero e proprio immanentismo.
Bim.: J. Thamery, Les deux aspects de l'immanence et le probi religieux, Parigi 1908; Al. e Aug. Valensin, Immanence, doctrine et méthode, in DFC, II, coll. 569-79; E. P. Lamanna,
## Page 357
La religime nella rito dello spivito, Firenze 1014: L. Stefanini, L'n., Padova 1015: P. Archambault, L'oeuvre philos. de M. Blondel, Parigi 1028: L. Lefèvre, L'itinéraire philos. de M. Blondel, ivi 1028: A. Poggi, La filos. dell'n., Milano 1932: Grassi, Il plutonismo cristiano di M. Blondel, in Riv. di filos., 23 (1932), pp. 26-47: F. Salve, La lacica della vita morale in M. Blonde!, Palermo, s. d. [19421: R. Romeyer, La philos. religieuse de M. Blondel, Parigi 1941: M. F. Sciacca, Il problema di Dio e della ralva, nella filosofia, attuale, Brescia 1944, 2^{°} ed. 1947, pp. 180-88 e 395-312, passim; id., La filosofia, oggi, Milano 1945, pp. 44-50: Hommage à M. Blondel (articoli di P. Archambault, Bourzare), A. Forest, R. Romeyer, D. Mercier, G. Bureer, G. LachaceRey, A. Paliard, L. Brunschwig), Parigi 1946: P. Archambault, Inttision à la philas. blondelivane, ivi 1946: Attualità filosofiche (studi su Blondel di M. F. Sciacca, P. Mullà, R. Lazzarini, G. Bozzetti, U. Padovani, L. Stefanini, U. Redanò, I. ChaisRuiz, C. Gioconi, Padova 1948: H. Duméry, La philos. de l'n., Parigi 1948 (bibl. a pp. 175-220). Michele Federico Sciacca
AZIONE CATTOLICA (A. C.). - Apostolato cattolico organizzato dei laici.
Sommario.: I. Concetto. - II. Natura e finalità. - III. Storia. - IV. Condizioni giuridiche. - V. Caratteristiche costitutive.
I. Concetto. - In senso letterale la locuzione A. C. significa un atto conforme ai principi della religione cattolica. Ma l'uso comune e i documenti ufficiali della gerarchia ecclesiastica hanno in questi tempi designato con tal nome o le opere di apostolato svolte da associazioni religiose, o le associazioni stesse in quanto dedicate a tali opere. Nel primo senso Pio XI definl l'A. C.: "La collaborazione dei laici all'apostolato gerarchico della Chiesa ".
Nel secondo senso lo Statuto generale dell'A.C. italiana del 1946 dice che essa è «l'organizzazione del laicato per una speciale e diretta collaborazione con l'apostolato gerarchico della Chiesa ". Bisogna anche notare che oggi, mediante forme varie di dipendenza e di coordinamento, si tende ad agganciare all'A. C. propriamente detta anche le associazioni che, pur avendo una organizzazione meno rigidamente modellate su quella gerarchica, fanno una azione di apostolato in qualche particolare settore, come, ad es., in Italia, gli Scouts, le A.C.L.I., ecc.
II. Natura e finalità. - L'A. C., sia in quanto apostolato individuale, sia in quanto apostolato organizzato, è inserita nell'economia della Redenzione stabilita da Gesù Cristo, per la quale i frutti di essa giungono agli uomini per il ministero di altri uomini. "Andate - disse il Maestro divino ai suoi Apostoli ammaestrate tutte le genti, battezzandole..." (Mt. 28, 19).
Ministero ufficiale e gerarchico quello degli Apostoli e dei loro successori, il Papa e i vescovi, col loro clero; ministero sussidiario e subordinato quello dei laici.
Ne consegue che le finalità dell'A. C. sono le finalità stesse della Chiesa. Scrisse Pio XI all'episcopato argentino (4 nov. 1931): "Nobilissimo è il fine dell'A. C. poiché coincide col fine stesso della Chiesa ". E Pio XII affermò: "Alta è la missione dell' A. C., come quella che presta il suo concorso al raggiungimento del fine stesso della Chiesa ".
Naturalmente a questo fine generale e supremo, che è l'avvento del Regno di Dio, sono connessi, come fini prossimi e parziali al fine remoto e generale, altri fini. Primo e fondamentale quello della formazione religiosa e morale dei soci, orientandoli e spronandoli ad una vita cristiana integrale. Secondo, e con una accentuazione tutta propria, l'A. C. vuol dare agli organizzati una visione apostolica della vita al che ognuno si senta parte viva di un tutto - la Chiesa - da cui continuamente riceve e cui continuamente restituisce i beni spirituali. In terzo luogo, l'azione di apostolato vero e proprio in tutti i settori e verso tutte quelle direzioni nelle quali è di volta in volta più urgente la collaborazione dei laici all'azione della gerarchia.
(prop. Actio Catholica Azione Cattolica - Primo Congresso della J. O. C. svizzera a Ginevra, il 6 sett. 1936.
Note esterne essenziali dell'A. C., come oggi si riscontra in tutto il mondo cattolico, sono la forma dell'apostolato organizzato, e la forma dell'organizzazione corrispondente alla organizzazione della gerarchia ecclesiastica.
In tempi nei quali l'organizzazione sta alla base di tutte le espressioni della vita, sarebbe causa di dispersione di forze e di scarsa efficacia di azione l'assoluta autonomia delle singole attività del bene. E dovendosi procedere all'organizzazione di queste forze dei laici messe a servizio della Chiesa, non poteva, in linea di massima, prescindersi dall'organizzazione stessa del la Chiesa, che è cattolica e cioè universale e che oltre il primato universale del Papa, ha nelle singole nazioni le diocesi e le parrocchie, con la rispettiva missione dei vescovi e dei parroci. Da qui la base parrocchiale esistente in molti luoghi per l'organizzazione dell'A. C. Poi gli organi diocesani accanto al vescovo, e gli organi nazionali con funzioni coordinatrici e promotrici accanto ad un vescovo a ciò delegato dalla S. Sede, o eletto dall'episcopato della nazione, ovvero accanto ad un ente collegiale (Commissione episcopale) come ora in Italia.
Sotto il pontificato di Pio XI si ebbe anche un primo tentativo di organizzazione internazionale al centro della cattolicità, con l'Actio catholica, ufficio creato in Roma, ma che ha avuto scarsa funzione. Oggi si delincono forme di organizzazione per i singoli rami : come l'Internazionale delle leghe femminili cattoliche e la Pax romana già esistenti, e l'Interna-
## Page 358
zionale degli uomini e dei giovani di nuova istituzione (sett. 1948).
III. Storia. - Presa nel suo significato più largo si può ben asserire che l'A. C. è sempre esistita in seno al cristianesimo e che fa anzi parte della sua intima struttura. Essa ha costante attuazione fin dal momento in cui i beneficati da Gesù resero pubbliche fra il popolo, non ostante le sue momentanee proibizioni, le meraviglie di cui erano stati essi stessi oggetto o testimoni. La collaborazione di laici, uomini e donne, nel preparare il terreno agli Apostoli, nel difenderli e sottrarli ai persecutori, nel farsi propugnatori essi stessi dell'Evangelo, nello smascherare gli eretici ed i falsi fratelli, sebbene piuttosto scarsa di particolari autentici, risulta mirabile da tutti gli accenni degli antichi storici. La loro carità vicendevole, il coraggio nella professione della fede e nel darne testimonianza col martirio erano il costante ed efficace suggello della santità della dottrina ed il più efficace coefficiente della propaganda. Col decadere invece della civiltà romana e col mutarsi dei rapporti pubblici e privati sembra quasi che l'operosità religiosa del laicato si eclissi un po' di fronte a quella tenace, sebbene talora nascosta, del clero e del monachismo; risorge invece col volgere dei tempi nuovi quando i grandi Ordini mendicanti, dei Francescani soprattutto e dei Domenicani, sanno suscitare energie nuove in difesa della fede, a conforto e protezione degli umili, dei poveri, degli infelici. Terz'erdini, confraternite, istituti assistenziali di genere diverso soverchiano quasi i provvedimenti più limitati e circascritti dell'età antecedente. Provvidenze sociali come quello degli "umiliati", corporazioni di arti e mestieri pervase sempre di spirito cristiano, formano il nuovo ambiente per opera appunto del laicato soprattutto maschile; l'elemento femminile vi contribuisce ancora in modo piuttosto indiretto, sebbene affiori sempre più una maggiore libertà di iniziative anche dal canto suo. Il Rinascimento, specialmente in Italia, perfeziona ed allarga quanto ha ereditato dall'età precedente, meno certamente nel campo sociale delle corporazioni, in confronto del campo della beneficenza e della cultura. Accanto ai Monti di Pietà si hanno il movimento più vasto per le scuole gratuite di tutti i gradi, l'organizzazione più larga e perfetta della beneficenza a favore dei più miseri ed abbandonati, le "Compagnie della dottrina cristiana", in cui il laicato partecipa con l'iniziare, favorire, contribuire di persona e di sostanza.
Ma è coi ramulti provocati dalla Rivoluzione Francese che ha inizio l'A. C. nel senso strettamente specifico della sua denominazione. Politica ed economia, scienza, filosofia, educazione cercano le loro basi, i loro motivi informatori nel razionalismo, nell'edonismo sfrenato. Le antiche vie dell'apostolato vengono in gran parte sbarrate: lecorporazionidisciulte, gli istituti religiosi soppressi, le scuole cattoliche chiuse. E serge dal maschinismo invadente e dal capitalismo trionfante la questione sociale, con i primi apostoli rivoluzionari, le prime teorizzazioni socialiste, i tentativi insurrezionali.
Ma qua e là si delinea la controffensiva cattolica. In Italia si gettano i germi di quello che sarà in seguito l'A. C. moderna con le Amicizie cattoliche di Pio Brunone Lanteri che il Re piemontese scioglie nel 1828 come pericolose per lo Stato. Sopravvengono le energiche prese di posizione della Chiesa con l'enciclica Mirari vos di Gregorio XVI (1832) e poi col Sillabo di Pio IX (1864). I cattolici, avuta autorevolmente la linea sicura di marcia, tornano alla conquista di una società che fa di tutto per ignorare il cristianesimo. In tutte le nazioni europee la ripresa religiosa è quasi simultanea e vede i più bei nomi del clero e del laicato in fraterna collaborazione di sforzi. In Francia la Ligue catholique pour la défense de l'Eglise; in Belgio l'Union catholique; in Germania la Katholischer Verein; in Svizzera la Pianerein, in Inghilterra la Catholic Union, in Spagna l'Asociación de católicos per citare solo alcune iniziative del tempo. Questo ritorno dell'iniziativa cattolica tra il '48 e il '60 sfocia in un Congresso internazionale a Malines nel 1863, con i pionieri più illustri come il Montalembert, il Vaughan, il Mermillod e per l'Italia l'avv. G. B. Casoni di Bologna, che promuove poi in patria la prima organizzazione cattolica a carattere nazionale, chiamata Associazione cattolica per la libertà della Chiesa in Italia.
Queste varie organizzazioni cattoliche rimasero ancora, per oltre un decennio, prevalentemente nel campo della difesa della verità cattolica e promossero la vita cristiana dei soci. Erano i tempi che precedettero e seguirono la caduta del dominio temporale dei Papi, la lotta del Kulturkampf in Germania, la Comune di Parigi, e che nella mente di molti anriclericali dovevano essere gli ultimi colpiti di vita della Chiesa cattolica. Ma già i pionieri tracciavano le vie del pensiero sociale moderno, ispirato ai princìpi del Vangelo. In Germania nel '48 il parroco Ketteler, poi vescovo famoso, trattava del "concetto cristiano di proprietà " e nel '64 affrontava apertamente il tema "la questione operaia \%. In Svizzera un altro vescovo, poi cardinale, il Mermillod, gettava l'allarme fra i banti possidentes, prospettando nuovi doveri e nuovi diritti delle classi sociali, e fu sua anche una proposta al Concilio vaticano di condanna del socialismo e di affermazione delle leggi della giustizia e carità cristiana.
In Inghilterra un'altra figura di vescovo e cardinale, il Manning, che più di ogni altro vede chiaro e lontano, pone netto il problema ai cattolici di "uscire dall'Arca e agire sul mondo». Nell'America del nord un altro cardinale, il Gibbons, si fa difensore della nuova organizzazione I Cacalieri del lavoro insidiata e accusata anche da cattolici.
Con queste fuci sul cammino l'A. C. imposta i suoi piani di lavoro sociale e le opere connesse. Per modo che quando, il 13 maggio 1891, è pubblicata la famosa enciclica Rerum vocarum di Leone XIII, il terreno ideologico e pratico è pronto ad accoglierla.
Intanto però in seno alla Chiesa serpeggiano movimenti d'idea che turbano anche le coscienze dei cattolici militanti. In Francia c'era già stato, sotto Gregorio XVI, lo sbandamento e la defezione dell'abate di Lamennais, e ciò aveva servito ad epurare dalle scorie il fermento democratico e di rinnovamento sociale, cosicché i nomi del Lacordaire, del conte di Montalembert, del La Tour du Pin, del conte De Mun, stavano a rappresentare un vasto movimento di idee e di opere. In Germania la lotta scatenata da Bismarck, detta pomposamente Kulturkampf, dopo il 1870 , non aveva che rinsaldato l'unione dei cattolici e dato modo al Windthorst, capo del centro cattolico, di erigersi tetragono contro il "cancelliere di ferro" e di batterlo e costringerlo alla abolizione delle leggi anticattoliche. Il tentativo di disgregazione interna per opere dei cosiddetti " vecchi cattolci " con alla testa il Döllinger, fu vano anche per queste circostanze esterne di lotta difensiva alla quale i cattolici dovettero far fronte.
L'Italia, dove la situazione politica era tutta particolare per i rapporti tra la S. Sede ed il governo, fu un terreno più propizio per seminare elementi di discordia. Ciò fu causa che Leone XIII nell'enciclica Graves de communi, mentre riconfermava gli indirizzi sociali dell'apostolico de laici, richiamasse i più accesi, guidati da d. Murri, ad un senso di maggior disciplina. Pio X intervenne più tardi con l'enciclica Il fermo proposito, e fu un ritorno alle sorgenti spirituali e soprannaturali di tutta l'azione dei cattolici (v. azione cattolica italiana).
La prima guerra mondiale ed il dopoguerra orientarono tutta l'A. C. verso opere di assistenza e di resistenza patriottica e poi di ripresa organizzativa. Questa ebbe il suo maggiore impulso sotto il pontificato di Pio XI, il grande pontefice che fu anche detto il Papa dell'A. C. Incominciando dalla sua prima enciclica, l'Ubi arcano Dei, sino alla morte, egli fece un'opera poderosa di chiarificazione dottrinale e di orientamento pratico di tutte le forze cattoliche del mondo. Ne segul una regolamentazione più omogenea delle organizzazioni nazionali, una più viva aderenza di esse alla gerarchia ecclesiastica, pur conservando ogni nazione le particolarità imposte dalle circostanze locali.
Il periodo in cui la lotta contro i cattolici fu scatenata in nome di ideologie politiche totalitarie (fascismo e nazismo in Italia e in Germania, comunismo nel Messico e in Spagna), segnò la necessità per i cattolici di ritirarsi momentaneamente da talune posizioni avanzate, nel terreno sociale e politico, per difendere la sostanza dell'ideale cristiano di fronte allo Stato invadente e prepotente, in attesa di tempi migliori. Sopravvenuta la seconda guerra
## Page 359
mondiale, le organizzazioni catoliche europee sentirono in pieno le disastrose vicende del conflitto. Impegnate da un lato a sopravvivere e dall'altro a svolgere una febbrile attività di assistenza materiale e morale alle popolazioni travagliate, ben merrtarono della Chiesa e della Patria. Con la fine della guerra la ripresa organizzativa cosi come, nelle singole nazioni, lo sforzo di adeguarsi alle esigenze nuove dell'apostolato sono stati imponenti. Mentre in Europa dominano i problemı sociali, esasperati dalla miseria del dopoguerra, in America (nord e centro-sud) l'apostolato religioso morale impegna in modo accentuato le varie organizzazioni, cosi che, in questa svolta decisiva della vita sociale e politica del mondo, il laicato cattolico non è ai margini ma al centro dell'umanità in movimento, ed appare veramente il collaboratore della gerarchia nel preparare l'avvento del regno di Cristo.
IV. Condizioni giuridiche. - Si possono considerare sotto due aspetti: quello del diritto interno della Chiesa e quello del diritto pubblico esterno.
Il CIC non ha nessun canone riguardante l'A. C., perché anche là dove tratta De fidelium associationibus (cann. 684-725; v. associazione), legifera soltanto su quelle che per la loro costituzione rivestono un carattere strettamente ecclesiastico, mentre l'A. C. ha un carattere laicale. La posizione giuridica dell'A. C. va perciò desunta dalla fonte viva del magistero della Chiesa e cioè degli atti della gerarchia ecclesiastica. Da questi atti, e soprattutto da quelli della S. Sede, l'A. C. prende la sua fisionomia organizzativa, e in base ai medesimi regola i suoi rapporti con le altre associazioni esistenti nella Chiesa. In Italia essa è detta, dagli statuti approvati dalla S. Sede 1^{′ ′} 'l'ordinamento principe " dei cattolici militanti».
Quanto alla posizione dell'A. C. rispetto alla comunità nazionale e allo Stato, la materia, assai delicata, è stata, sotto Pio XI, regolata con numerosi concordati. Poiché è della natura dell'A. C. essere fermento del corpo sociale attraverso un apostolato organizzato e di cui le alte direttive promanano dalla gerarchia ecclesiastica, appare evidente la facilità di urti e incomprensioni per parte dello Stato moderno a tendenze laiciste. Siccome l'appello generico alla libertà dei cattolici militanti nell'àmbito della legge comune non è stato molte volte sufficiente, per le frequenti limitazioni e violazioni di tale libertà per parte dello Stato stesso, la S. Sede cercò tra le due guerre mondiali, di ottenere un riconoscimento esplicito delle organizzazioni cattoliche nei concordati stipulati. Cosi nel Concordato con la Lettonia (1922) si parlò per la prima volta di A. C., poi in quello con la Lituania (1927), con l'Italia (1929), con la Germania (1933), con l'Austria (1934). Ma di tutta questa solenne pattuizione ormai ben poco resta, per il crollo di quasi tutti gli stati contraenti. Il Concordato con l'Italia però è stato confermato dalla nuova Costituzione repubblicana all'art. 7. Non è dato prevedere se la via cosi iniziata, verrà ripresa e seguita; comunque è certo che, in regime di libertà e di democrazia, la miglior difesa dell'A. C. è l'A. C. stessa, efficente e quindi capace di influenzare e determinare l'opinione pubblica e il legislatore.
V. Caratteristiche costitutive. - Pur essendo cattolica, cioè universale, nei suoi motivi e nei suoi fini generali, l'organizzazione dei cattolici militanti alle dirette dipendenze della gerarchia si concreta in forme rispondenti alle tendenze e tradizioni delle singole nazioni. Tuttavia è facile rilevare alcuni caratteri comuni ed alcune differenze specifiche.
Caratteristiche comuni. - L'A. C. è un'organizzazione di laici con "proprie e responsabili funzioni
esecutive" (Pio XII all'A. C. I., 1946). Ciò significa che, a differenza di quanto è proprio delle associazioni religiose, ai laici spetta, in A. C., l'onore e l'onere di tradurre in opere concrete di apostolato le direttive della gerarchia. Il sacerdote ha in tali organizzazioni la funzione di rappresentarvi l'autorità ecclesiastica, di procurare la formazione spirituale dei soci col promuovere le iniziative a ciò destinate, e infine di custodirvi la integrità dell'indirizzo per ciò che riguarda fede e costumi. Tutto il resto, sia in sede di studio che di organizzazione e di azione spetta ai laici.
L'A. C. è al di fuori e al di sopra dei periti politici (Benedetto XV, 8 genn. 1919; Pio XI agli ordinari d'Italia, 2 ott. 1922; al patriarca di Lisbona, 10 nov. 1933; Pio XI al presidente della G. I. A. C., 12 marzo 1943. Cf. Concordati con l'Austria, la Germania, l'Italia, ecc.) pur facendo l'educazione sociale e politica dei suoi iscritti e la stessa azione politica quando la politica "tocca l'altare" (Pio XI, 20 sett. 1923). In tal caso la politica dell'A. C. è quella stessa della Chiesa, cioè azione religiosa in campo politico. Può darsi che in un determinato momento storico vi sia concordanza tra l'atteggiamento pratico dell'A. C. e quello di un partito politico, circa determinati problemi sociali, ma ciò non toglie nulla al valore del principio.
Differenze specifiche. - L'organizzazione accentrata è propria delle nazioni latine, fatta eccezione della Francia e Belgio, l'organizzazione decentrata è caratteristica dell'A. C. nei paesi anglosassoni.
Il carattere unitario e interclassista per cui, ad es., tutta la massa giovanile si organizza in una associazione nazionale, tutte le donne in un'altra, si riscontra in Italia, Spagna e nazioni iberoamericane, il carattere classista, la specializzazione organizzativa e quindi la forma federativa si ha nel mondo anglosassone.
Lo stesso va notato per la parrocchislità delle associazioni, intesa nel senso che il nucleo primo e fondamentale della struttura organizzativa si ha nella parrocchia e ciò si riscontra là dove la parrocchia è ancora una realtà di vita religiosa associata, come in Italia ed in alcune nazioni latine; mentre non si riscontra là dove la parrocchia o non è più o non è mai stata concretamente un ente vivo e comunitario sentito dai fedeli.
Più varie ancora sono le formole che strutturano i singoli rami di A. C. nelle varie nazioni, ma si tratta, qui più che mai, di quella adattabilità che è propria di ogni organismo sano e vitale. Si aggiunga che nella stessa nazione le diverse contingenze possono indicare formole organizzative nuove, pur rimanendo salve le caratteristiche fondamentali della struttura generale dell'A. C. Cosi è accaduto anche in Italia dopo la prima guerra mondiale, durante il regime fascista e nel dopoguerra (cf. la Storia dell'A.C.I. nel manuale di L. Civardi, II).
Bini.: Concetto, natura, fine: cf. i documenti pontifici nella collezione degli AAS: Pio XI e l'A.C.. documentazione raccolta fino al 1929 da A. M. Cavagna, Roma 1929; L. Civardi, Manuale di A. C., 11^{2} ed., ivi 1947; G. Nusenga, L'apostolato dei laici, ivi 1947.
Storia: T. Veggian, Il movimento sociale cristiano nella seconda metà del sec. XIX, Vicenza 1902; F. Olgiati, La storia dell'A. C. (1863-1904), 2^{\text {a }} ed., Milano 1922; E. Soderini, Leone XIII, 3 voll., ivi 1932-33; A. De Gasperi, I tempi e gli uomini che prepararono la "Rerum Vaeorum", ivi 1949.
Diritto: cf. i più diffusi commentari del CIC al titolo De laicis: A. Petagini, Concordato vigentià, Roma 1934; D. Menicucci, Natura giuridica dell'A.C., ivi 1936; J. N. Güenechea, Principia iuris politici, ivi 1939; V. Falsone, F. Palermo e F. Cosentino, La Costituzione della Repubblica Italiana, ivi 1948.
Luigi Cardini
## Page 360
(propr. A.C.I.)
Azione Cattolica - Il conte Giovanni Acquaderni.
AZIONE GATTOLICA ITALIANA (A. C. I.). E l'organizzazione nazionale del laicato cattolico per una speciale e diretta collaborazione con l'apostolato gerarchico della Chiesa. Essa è quindi parte del grande movimento di laici che collaborano in tutto il mondo cattolico con la gerarchia ecclesiastica per l'avvento del regno di Cristo e la cui organizzazione moderna si chiama appunto A. C. (v. azione cattolica).
Sommario: I. Origine e primi sviluppi. - II. Il nuovo ordinamento di Pio XI. - III. Sotto il Pontificato di Pio XII.
1. Origine e primi sviluppi. - Le condizioni del cattolicesimo in Italia verso la metà del secolo scorso erano particolarmente delicate. N. I campo politico prendeva sempre più piede l'idea dell'unità d'Italia, con conseguente eliminazione degli staterelli in cui era divisa e quindi anche dello Stato Pontificio. I promotori di questo movimento di fronte alla resistenza della S. Sede, inizia rono una campagna anticlericale che aveva per primo obiettivo di staccare i sudditi dello Stato Pontificio dal loro sovrano, il Papa, ma che, nelle intenzioni di alcuni capi e nel desiderio espresso delle sètte massoniche, mirava alla distruzione del papato. Il popolo rimaneva attaccato alla religione, ma più per una tradizionale forma di religiosità, che per illuminata coscienza cristiana, essendo venuti a maturare i frutti dell'invadenza del "giuseppinismo" del secolo precedente, per cui un clero ed un popolo ignoranti erano i più adatti per essere dominati. Bisogna aggiungere a questi rilievi di ordine nazionale quelli più generali fatti in tema di A. C. e si ha il quadro delle condizioni in mezzo alle quali ad un certo momento scocca la scintilla che dà origine all'incendio.
La scintilla si accese dopo il Congresso cattolico di Malines del 1863, al quale partecipò l'avv. G. B. Casoni con alcuni altri. Al ritorno essi lanciarono l'idea di una Associazione cattolica per la libertà della Chiesa in. Italia. Pio IX la riconobbe nel 1866, con breve del 4 apr., ma l'associazione durò appena un mese, e i suoi dirigenti furono perseguitati con misure di polizia. Nemmeno un anno dopo nella stessa Bologna, in cui era nata e morta l'iniziativa
precedente, il conte Mario Fani e Giovanni Acquaderni promossero la fondazione della Società della gioventò cattolica italiana (v.). Pio IX approvò la nuova società il 2 maggio 1868, la prima sede centrale fu Bologna e l'Acquaderni primo presidente. Questo fu come il segnale per una fioritura molteplice di società e di opere con fini particolari diversi, ma con anelito comune : scuotere l'apatia dei cattolici e fare di essi dei difensori dei diritti di Dio e della Chiesa, e del papato.
In conseguenza di questo fremito di riscossa, la Società della gioventò cattolica potè farsi promotrice di un Congresso dei cattolici italiani, che si tenne infatti a Venezia nel 1874. L'anno seguente si tenne il nuovo Congresso ed in esso si fece il voto che l'iniziativa divenisse stabile e organica. Sorse cosi l'Opera dei congressi e dei comitati cattolici in Itolia (v.), che ebbe questa organizzazione: un Comitato generale permanente a Roma, Comitati regionali, diocesani e parrocchiali.
Una duplice crisi, nel movimento dei cattolici organizzati in Italia, si ebbe quando ormai l'Opera dei congressi in 20 anni di lavoro era divenuta potente per numero di aderent
