con la circoncisione di Cristo. Sepolti con lui ( σ v v τ α \varphi \dot{ε} v τ ε ς ) nel B. con lui siete pure risuscitati per la fede nella potenza del Dio che ha risuscitato lui da morte. E mentre voi eravate morti per i vostri peccati e per l'incirconcisione della vostra carne, Dio vi ha reso la vita con lui ( σ v v ε ζ ω σ σ σ i η σ ε v ) perdonandovi tutti i peccati" (Col. 2, 11-13).
Il contenuto di questi densi versetti, si può ordinare in tre concetti: 1) con il B. il cristiano viene incorporato a Cristo; 2) purificato da ogni colpa; 3) rigenerato.
2. Incorporazione a Cristo Gesù. - La dottrina esposta nei versetti citati non è nuova nell'epistolario paolino.
Ai cristiani di Corinto s. Paolo ha già scritto che come nel corpo umano ci sono molte membra e tuttavia il corpo
Battesimo - B. del fedele (fine soc. 11). Roma, cimitero di S. Callisto.
è uno solo, "così pure è Cristo. Infatti noi tutti, sia giudei sia gentili, sia schiavi sia liberi, fummo battezzati in uno solo Spirito per (appartenere) ad un solo corpo... voi siete corpo di Cristo" (I Cor. 12, 12.13.27; cf. J. Huby, Première Epîtr. aux Corinthiens [Verbum Salutis, 13] Parigi 1946, pp. 288-89). Ai Galati ha detto che battezzandosi in Cristo si riveste Cristo e cade ogni differenza che abbia origine nella razza, nella condizione civile, nel sesso: "tutti voi siete uno in Cristo Gesù" (Gal. 3, 28). Si interpreti la preposizione elc di Gal. 3, 27, di Rom. 6, 3, di I Cor. 12, 13 in senso quasi locale, dicendo che il Cristo è come l'elemento, il mezzo nel quale il B. ci immerge (F. Prat, I, pp. 552-53; J. Bover, Teologia de s. Pablo, Madrid 1946, pp. 64-65), oppure si interpreti più semplicemente come un rapporto di appartenenza mistica (J. Coppens, s. v. in DBs, I, col. 897), resta sempre vero che il B. unisce realmente con Cristo. Questa asserzione è confermata da molte altre espressioni di s. Paolo e del Nuovo Testamento in genere, nelle quali si descrive la vita cristiana che si inizia e si svolge in unione con Gesù (cf. Eph. 2, 5-7; Col. 2, 20; 3, 3; I Pt. 3, 21; Phil. 3, 10, ecc.). Sono degni di particolare rilievo, l'espressione frequentissima in s. Paolo «in Cristo Gesù» (cf. F. Prat, p. 478 ; M. R. Weijrs, In Christo Iesu, in Revue Thomiste, 55 [1947], pp. 499-517; J. Bonsirven, L'Exangile de Paul, Parigi 1948, pp. 241-42) e il gruppo di parole composte con la preposizione ( σ \hat{v} v ), forgiate e usate per indicare lo svolgersi dei fatti della vita cristiana in contatto con i fatti della vita di Gesù (ad es., σ v v ε σ σ- θ v ε σ σ α ι v= morire insieme [con G. C.], σ v v θ α \dot{π} π ε σ θ α ι= essere seppelliti insieme [con G. C.], σ v ζ ω σ σ ι ε imatĥ v= vivificare in [G. C.], σ \dot{α} μ ι ρ ρ ° ς= della medesima forma [di G. C.], ecc. Elenco in F. Prat, I, p. 21; J. Bonsirven, ibid.).
Il corpo di Cristo è la Chiesa (Eph. 1, 23). Con il B. si entra a far parte di essa. Per la Chiesa il Salvatore "è andato a morte, per santificarla purificandola nel bagno dell'acqua [per mezzo della parola]" (Eph. 5, 26; cf. A. Medehielle, in L. Pirot, op. cit., p. 67). Secondo Huby, s. Paolo qui dice che, nell'intenzione divina, prima dei fedeli c'è la Chiesa come società. Il cristiano aderisce al Cristo e diventa erede di Dio perché entra nella comunità cristiana, che non può fallire allo scopo per cui fu fondata. I singoli cristiani possono mancare e rendere infruttuosa la Passione di Cristo, la Chiesa invece, come unità, no. (J. Huby, Mystiques Paulinienne et Johannique, Parigi 1946, pp. 30-31). Il B. si dimostra quindi un Sacramento di profondo significato sociale. Ricevendolo, le relazioni con gli altri cristiani cessano di essere soltanto relazioni tra uomo e uomo: diventano relazioni tra membra di uno stesso corpo. Giustamente lo scisma, che rompe l'unità del corpo di Cristo, ispirò sempre orrore ai cristiani e fu maledetto come l'eresia (cf. H. de Lubac, Catholicisme, 4ª ed., Parigi 1947, pp. 5^{1-52} ).
Entrando a fare parte del corpo mistico di Cristo si riceve il dono dello Spirito Santo. Lo Spirito Santo è lo Spirito di Cristo e chi non lo possiede non è cristiano (Rom. 8, 9). Lo Spirito Santo insegna a invocare Dio come Padre (Rom. 8, 15-17; Gal. 4, 6), a giudicare le cose spirituali e soprannaturali (I Cor. 2, 10. 16) e, in genere, a pensare, giudicare, come pensava, giudicava Gesù Cristo (Phil. 2, 5: F. Mura, Le Corps Mystique du Christ, 2ª ed., I, Parigi 1936, pp. 198-201; J. Duperray, Il Cristo nella vita cristiana secondo s. Paolo, trad. G. Montali, Riccione 1934, p. 70; L. Cerfaux, La théologie de l'Eglise suivant s. Paul, 2ª ed., Parigi 1948, pp. 182-99).
3. Remissione dei peccati. - Con l'incorporazione a Cristo si verifica il piano divino circa la salvezza dell'umanità. Il piano eterno di Dio è di portare tutti alla salute per mezzo di Gesù Cristo. Dio ha creato gli uomini perché siano santi e immacolati davanti a lui nella carità; li ha predestinati a diventare suoi figli adottivi per mezzo di Gesù Cristo, in cui gli uomini trovano la redenzione e la remissione dei peccati; vuole che tutto sia unito in Cristo per essere in Cristo portato a Dio (Eph. 1, 4-6. 10; J. Huby, Les Epîtres de la captivité [Verbum Salutis, 8], Parigi 1935, pp. 153-61). Questo piano divino di salvezza abbraccia tutti, anche i pagani, che, non meno dei giudei, sono destinati a essere coeredi, concorporali [ σ \dot{σ} σ σ ω μ α ], compartecipi dei beni promessi agli Ebrei in Gesù Cristo (Eph. 3, 4-6). E questo il grande mistero che Paolo deve annunziare nel mondo (D. Deden, Le "Mystère" panliniae, in Ephemerides Theologicae Lovanienses, 13 [1936], pp. 20-22; C. Spicq, p. 116 sgg.).
L'unità in Cristo, che è nei disegni divini, diventa realtà nel B. Esso deve quindi rendere gli uomini immacolati e santi, togliendo loro i peccati che rendono impossibile l'unione con Cristo e annullerebbero il disegno divino di salvezza. Di fatto il B. è la tomba del peccato. Non semplicemente nel senso di una finzione legale, in forza della quale Dio considera giusto ciò che in realtà non è tale, oppure nel senso di una semplice conversione del cuore che non vuole più tornare a peccare, ma nel senso della vera e piena distruzione dei peccati commessi. I testi di s. Paolo non dicono "morite al peccato", ma "siete morti al peccato ", seppelliti come fu seppellito Cristo nella sua tomba; il corpo del peccato fu crocifisso insieme con
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Gesù (Rom. 6, 3-6). In Rom. 5, 12-21 è affermato che la liberazione dal peccato, operata da Gesù Cristo, è tanto reale quanto è reale il peccato che gli uomini contraggono in Adamo; anzi, se il peccato di Adamo fu grande e efficace, l'opera di Cristo è ancora più grande e più efficace, perché là dove abbondò il delitto sovrabbondò la grazia (vv. 1,6. 17. 20). Prima di scendere nella vasca battesimale si poteva essere fornicatori, idolatri, adulteri, effeminati, ladri, ubbriaconi, ecc.: nel B. cade tutto, si diventa mondi, santi, giusti (I Cor. 6, 9-11). "Per coloro che sono in Cristo Gesù non c'è più dannazione" (Rom. 8, 1). Il peccato è morto. Il peccato originale e il peccato attuale. S. Paolo non fa restrizionc o limitazione: tutto ciò che è peccato nel senso vero della parola, è morto.
I Padri della Chiesa esaltano la virtù purificatrice del B. sia nelle frequenti affermazioni dirette (cf. C. Pesch, n. 399), sia dicendo che l'acqua del B. è la tomba della vita terrena e il seno materno della nuova vita celeste. (Clemente Aless., Stromata, IV, 25, 160; Cirillo di Gervaslemme, Caterhesis mystagogica 3, 2-4: PG 33, 1078-80; Pseudo-Dionigi, De ccel. hierarchia, II, 2, 7: PG 3, 796; Agostino, Sermo 119, 4: PL 38, 674; Pseudo-Agostino, De Symbolo ad catechumenos: PL 40, 659, ecc.). Oppure, prendendo lo spunto da s. Paolo (I Cor. 10, 2-5. 11) amano trovare un parallelo tra il fatto storico dell'uscita degli Ebrei dall'Egitto con il passaggio del Mare Rosso, e l'avvenimento spirituale dell'uscita dallo stato di peccato attraverso la piscina dell'acqua battesimale. Il fatto storico accaduto agli Ebrei è l'immagine di quello che avviene al cristiano nella piscina del B.: Dio opera per lui quello che operò per gli Ebrei nella traversata del Mar Rosso. "Chi dunque afferma che il B. non rimette totalmente i peccati, dica che nel Mar Rosso gli Egiziani non morirono veramente. Ma se ammette, che gli Egiziani morirono davvero, è necessario che ammetta pure la piena remissione dei peccati nel B." (s. Gregorio Magno, Epist., XI, 45 : PL 77, 1162; cf. J. Daniélou, pp. 402-30). Oppure ancora dicono che la croce di Cristo santifica l'acqua e da acqua comune la rende acqua santificatrice (ad es. s. Ambrogio, De Mysteriis, 4, 20: PL 16, 394; s. Agostino, Contra Iuliamon, VI, 19, 62: PL 44, 861; id. De Catechizandis rudibus, 20: PL 40, 425, ecc.). Questo medesimo pensiero della croce di Cristo che santifica l'acqua gli antichi scrittori e artisti lo esprimono rappresentando o parlando della croce piantata in mezzo al Giordane per santificare l'acqua generatrice dei cristiani (H. Rahner, Griechische Mythen, pp. 114-17). La liturgia romana della consacrazione del fonte battesimale ha reso simbolicamente lo stesso concetto facendo altare sull'acqua, in forma di Ψ greco, il sacerdote che benedice il fonte (il Ψ indica l'albero della vita, la croce che feconda le ocque) e facendo immergere nel fonte, mentre si canta l'antifona: "discenda in questa acqua la pienezza dello Spirito Santo", un cero acceso, simbolo di Gesù Crocifisso che discende nell'acqua e le concede la luce potente dello Spirito e della vita (cf. H. Rahner, ibid.; per il concetto di Gesù Cristo luce, M.-J. Lagrange, Evangile selon s. fean, Parigi 1925, pp. clxi-clxir; F. J. Dolger, Sol Salutis, Münster in V. 1925).
La dottrina del B. come distruttore del peccato spiacque specialmente ai riformatori del sec. xvi. Per essi la concupiscenza, intesa come tendenza, è già peccato, e di conseguenza il B., che non ci libera dalle inclinazioni cattive, non ci libera neppure da tutto ciò che è peccato.
In argomento la Chiesa si era già espressa direttamente e esplicitamente nel Concilio di Firenze. Il Decreto ad Armenos afferma come effetto del B. "il perdono di tutta la colpa originale e attuale e anche di tutta la pena che sia dovuta per essi. Quindi ai battezzati non è da imporsi alcuna penitenza per i peccati commessi, e se muoiono prima di averc di nuovo peccato, vanno subito in paradiso " (Denz-U, 696). E si era pronunciata indirettamente molto tempo prima, mettendo tra gli articoli di fede necessari a credersi da ogni cristiano, che il B. è "per la remissione dei peccati" (Credo o Simbolo niceno-costantinopolitano,
Denz-U, 86), "di tutti i peccati, tanto del peccato originale che si contrae, quanto di quelli che si commettono volontariamente" (Innocenzo III, professione di fede prescritta ai Valdesi [Denz-U, 424]; cf. Concilio di Lione [Denz-U, 464]; costituzione Benedictus Deus di Benedetto XII [Denz-U, 539]).
Poiché questo costante insegnamento non era stato sufficiente a trattenere i protestanti, la Chiesa formulò nuovamente il suo pensiero nel Concilio di Trento. Il can. 5 della sessione V stabilisce che tutto quanto è peccato in senso vero e proprio viene realmente "tolto" dal B. e non semplicemente "non imputato". In coloro che furono rigenerati nel B. non vi ha più nulla che sia oggetto
(lat. Pont. Comunitis. di Arch. Cristiana)
Battesimo - B. di Gesù Cristo (fine sec. II). Roma, cimitero di S. Callisto.
di odio da parte di Dio. Essi sono diventati puri, innocenti, immacolati, senza colpa e diletti a Dio. Nulla impedisce il loro ingresso in paradiso. La Chiesa sa che, anche nei battezzati, rimane la concupiscenza, cioè la tendenza al male, ma insegna che essa è una prova per l'uomo e non porta danno a coloro che non acconsentono alle sue inclinazioni e le contrastano virilmente (Denz-U, 792). Vero è che nelle discussioni previe alla definizione di questo canone si era fatta sentire a più riprese qualche voce di sentimento non troppo lontano dai novatori religiosi che proponeva di togliere quasi fossero inesatte le parole "nei rigenerati Dio non odia nulla" (nihil odit Deus), ma i padri conciliari non cedettero. L'insegnamento ufficiale e infallibile della Chiesa sancì ancora una volta, che con il B. il peccato è tolto interamente (cf. Concilium Tridentinum, ed. Societas Goerresiana, V: Actorum pars altera, ed. S. Ehses, Friburgo in Br. 1911, pp. 105-236 e passim).
Nel B. il passato viene sepolto con Gesù Cristo e muore. Nasce una vita nuova. Morte e vita sono termini totali. Nella morte ogni attività cessa; nel B. il peccato muore e con esso muore tutto ciò che è opera sua, compreso l'obbligo della pena. Incomincia una vita nuova che risente del passato soltanto perché vivifica e esplica la sua attività attraverso una natura che fu strumento del peccato dal quale venne rovinata e resa incline al male.
4. Rigenerazione. - Il grande testo di Rom. 6, 3 sgg. presenta il B. sotto il doppio aspetto dell'unione alla morte di Cristo, che distrugge il peccato, e dell'unione alla risurrezione di Cristo, che introduce
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in una nuova vita. L'immersione del rito simbolizza la morte e la sepoltura; l'emersione, la risurrezione e la vita. Per Gesù Cristo, morte, sepoltura e risurrezione furono vere. Parimente per il cristiano, sono vere morte e sepoltura del peccato, ed è vera la risurrezione a nuova vita.
La vita nuova del battezzato non è costituita dal proposito di cambiare condotta. Il cristiano come tale è effetto non di una evoluzione operatasi nella sua condotta, ma di una creazione (II Cor. 3, 17; Eph. 2, 10. 3 [2765a], Gal. 6; 15), di una rigenerazione: "(Dio) ci ha salvato mediante il lavacro di rigenerazione e di rinnovazione dello Spirito Santo, che egli ha effuso su di noi largamente per mezzo di Gesù Cristo nostro Salvatore, affinché giustificati per la sua grazia noi diventassimo eredi in speranza della vita eterna" (Tit. 3, 5-7). Così Paolo, al termine della sua vita, compendia in poche parole il suo insegnamento. S. Giovanni, accennando al risultato di questa rigenerazione che rende figli di Dio, dirà: "Osservate il grande amore che ci ha donato il Padre, cosi che siamo chiamati figli di Dio e lo siamo davvero" ( α α i é α μ ε ε ' I Io. 3,1). Che siamo chiamati figli di Dio non è una semplice titolo o una finzione giuridica, è dovuto allo stato nostro reale (cf. P. De Ambroggi, in S. Garofalo, La Sacra Bibbia, XIV, 1, Torino 1947, p. 223). Il popolo giudaico si vantava di essere il popolo prediletto per antonomasia, ed è di fatto chiamato da s. Paolo popolo "adottato" (Rom. 9, 4); ma di fronte ai cristiani non si può più chiamare "figlio". Soltanto in Cristo siamo veramente adottati per figli (Gal. 4, 5; F. Amiot, Epltre aux Galates [Verbum Salutis, 14], Parigi 1946, pp. 190-91; E. Mersch, La Théologie du Corps Mystique, II, ivi 1946, pp. 16-49). Di fronte ai cristiani il popolo giudaico è nella condizione in cui si trovava nell'antica società il figlio di una schiava di fronte al figlio della moglie libera (Gal. 4, 21-31; F. Amiot, op. cit., pp. 200-206; L. Cerfaux, La théologie de l'Eglise suivant s. Paul, 2ª ed., Parigi 1948, pp. 127-29). La ragione di questa differenza sta nel fatto che la rigenerazione dei cristiani procede da un principio celeste e divino, che non limita la sua azione ad un riconoscimento esterno e legale, ma penetra nell'intimo dell'essere e là fa spuntare la vita per la quale il titolo di "figlio di Dio" è titolo giusto. Nicodemo fa il meravigliato per avere ascoltato Gesù dire che chi non nasce ơ α \dot{α} ε ε (di nuovo, o, dall'alto) non può entrare nel regno di Dio e domanda a Gesù : come è possibile che uno nasca quando è già diventato vecchio? può forse rientrare nel seno di sua madre? Gesù gli risponde: «In verità in verità ti dico: chi non tinasce dall'acqua e dallo Spirito Santo, non può entrare nel regno di Dio" (Io. 3, 5). Sia che l' α α α θ ε v del v. 3 significhi "di nuovo" come vogliono molti esegeti, sia che significhi "dall'alto" come vogliono molti altri esegeti (cf. J. Coppens, in DBs, I, coll. 865-66), o sia che Giovanni, scrivendo questa parola, avesse presenti tutte e due i sensi, come voglion altri ancora (J. Huby, Mystique Paulinienne et Ţobannique, Parigi 1946, p. 156), è certo che Gesù parla di una vera rinascita. Lo dimostrano i termini usati e il contegno e le parole di Nicodemo (V. Iacono, La Π α λ \imath γ γ ε ε σ(α α, po. 376-80). Principio di questa vita nuova, insieme con l'acqua, è un principio celeste e divino, lo Spirito ( τ ν ε ζ μ α ; J. Coppens, ibid.). Con termine ancora più forte, s. Giovanni nella sua I Lettera dice i cristiani "nati da Dio", aventi in se stessi un germe di lui ( σ π ε \dot{ε} μ α α \dot{α} τ o \tilde{ω} : I Io. 3, 9; cf. ibid., 2, 29; 3, 13; 4, 7 e P. De Ambroggi, op. cit., p. 227).
Con questa rinascita si incomincia a vivere di quella vita che, nella sua pienezza, è posseduta dal Padre, dal Padre viene trasmessa, sempre nella sua pienezza, al Figlio, e dal Padre e dal Figlio allo Spirito Santo (Io. 5, 26). Questa vita, che è il tema dominante di tutto il Vangelo di s. Giovanni (J. B. Frey, Le concept de "vie" dans l'évangile de s. Jean, in Biblica, I [1920], pp. 37-58; 211-39), Gesù ha la missione di farla giungere a tutti gli uomini, e per questo egli è venuto nel mondo (Io. 10, 10). E in realtà, tutti coloro che accettano lui e la sua dottrina, sono da lui vivificati (Io. 1, 12-13) e resi «partecipi della natura divina" (II Pt. 1, 4).
L'intima natura di questa vita che Dio ci dona, resta per noi, che, vivendo sulla terra, conosciamo le cose spirituali e celesti solo per riflesso (I Cor. 13, 12), un mistero. Ci si rivela in parte attraverso la vita e le esperienze più che umane dei santi, ma la sua intima essenza e l'interno suo valore ci sfuggono. Saranno svelati completamente in cielo (I Io. 3, 1-4).
Il processo che ha per termine la rigenerazione nel senso indicato, lo dobbiamo al Padre celeste, da cui è partita l'iniziativa della redenzione (F. Prat, I. p. 91 sgg.; P. Bonnetain, Grâce, in DBs, III, col. 1008 sgg.). S. Paolo dice espressamente che Dio "ci ha salvato mediante il lavacro di rigenerazione e rinnovazione dello Spirito Santo, che egli ha effuso su di noi largamente per mezzo di Gesù Cristo nostro Salvatore" (Tit. 3, 5). Il B. è il luogo di convergenza dell'azione delle persone divine. Il Padre applica ai singoli con il B. i meriti della passione di Cristo santificandoli con l'intervento dello Spirito Santo che dona la vita e rinnova interiormente il neofito.
Nel fatto che il B. operi una rinascita, i teologi hanno sempre veduto la ragione intima per cui il B. rimette ogni peccato e ogni pena dovuta per il peccato (cf. s. Giovanni Crisostomo, Catecheis I ad illuminando, 3: PC 49, 226-27; Sum. Theol., 3, q. 69, a0. 1-2). S. Paolo aggiunge che la rinascita operata dal B. è un inizio e un punto di partenza, non già un punto di arrivo definitivo. Il cristiano è un essere nuovo ma è anche un essere che si rinnova continuamente (II Cor. 4, 16). La vita ricevuta invade sempre più completamente l'attività dell'uomo, si sviluppa e cresce ogni giorno, fino a raggiungere l'età adulta, ad essere uomo "maturo" nella vita cristiana, come lo fu Gesù Cristo (Eph. 4, 12-16; C. Spicq, loc. cit.).
5. Carattere. - Dio Padre ha predestinato i cristiani ad essere conformi al Figlio suo (Rom. 8, 29). Il B. risponde al desiderio di Dio, incorporando i fedeli a Cristo e rendendoli viventi della vita soprannaçurale che in Gesù si trova nella sua pienezza. E un primo modo di diventare "conformi" a Gesù. Non è il solo. Le fonti della rivelazione ne conoscono un altro.
La rivelazione dice : a) il B. è il sacramento che si riceve per primo in ordine di tempo. E «la porta della vita spirituale" (Decretum ad Armenae, Dens-U, 696). Senza il B. non si può ricevere alcun altro Sacramento. Un non battezzato, anche se conosca la dottrina cristiana, la creda, sia pentito dei suoi peccati, non può essere assolto in confessione, cioè non solo non deve essere assolto, ma, se trovasse un sacerdote che l'assolvesse, l'assoluzione sarebbe come non data. Due cristiani che si sposano, anche se sono in stato di peccato del quale non siano pentiti, commettono sacrilegio, ma ricevono veramente il sacramento del Matrimonio, e lo amministrano. Due non battezzati invece, anche se hanno fede più viva dei due cristiani precedenti, e sono in grazia di Dio, se si sposano, né ricevono né amministrano il sacramento del Matrimonio.
Queste differenze indicano che il B. lascia nell'anima qualche cosa che rimane anche quando la grazia santificante è già andata perduta.
b) Il B. non si riceve che una volta sola. Questa dottrina fu uno dei perni su cui poggiarono i difensori della validità dei sacramenti amministrati da eretici.
c) Insieme con le due affermazioni precedenti c'è la dottrina del sacrificio della Messa come sacrificio della Chiesa e del sacerdozio dei fedeli (cf. I Pt., 2, 9; Pio XII, enciclica Mystici Corporis del 29 giugno 1943, in AAS, 35 [1943], pp. 232-33).
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d) Ci sono infine le numerose affermazioni dei Padri che parlano di un sigillo (nel senso passivo di immagine impressa), di un segno distintivo ricevuto nel B., incancellabile, che rende il cristiano discernibile da chi non è cristiano, e lo fa espace di ricevere gli altri Sacramenti. Alcuni Padri vedono un cenno di questo segno distintivo in tre testi di s. Paolo (Eph. 1, 13; 4, 30; I Cor. 1, 21-22) che parlano di un oppæŗic ( = sigillo) impresso dallo Spirito Santo sui cristiani e sugli Apostoli (ad es. s. Cirillo di Gerusalemme, Catechesis 17, 35: PG 33, 1010; s. Atanasio, Epist. I ad Serapionem, 23: PG 26, 583; s. Basilio, Homilia in S. Baptisma: PG 31, 431; s. Ambrogio, De Spiritu Sancto, I, 6, 78: PL 16, 723; s. Giovanni Crisostomo, In II Cor. homilin 4, 7; In Eph. homilia 2, I:PG 61, 418; 62, 18). S. Basilio lo dice il segno distintivo che fa conoscere quelli che sono di Dio. Chi non ha questo segno non sarà risparmiato, come non furono risparmiate la case segnate dal sangue quando passo l'angelo sterminatore (Homilia in S. Baptisma 1: PG 31, 431).
Battesimo - Sarcofago cristiano con B. di Gesù Cristo (fine sec. iv) - Arles.
Un brano di Teodoto, conservatoci da Clemente Aless., parla dell'immagine di Cristo che è impressa sui cristiani come sulla moneta, presentata a Cristo dai farisei tentatori, era impressa l'effige dell'imperatore (Clemente d'Alessandria. Excerpta ex scriptis Theodoti, nn. 83, 86, ed. F. Sagnard [Sources Chrétiennes, 23], Parigi 1948, pp. 206-209, 210, 235). S. Efrem lo paragona all'impronta che un anello lascia sulla cera (in G. S. Assemani, Bibliothe Orient., I, 94). Altri lo dicono segno che mette in fuga i demoni e indica agli angeli le anime da ricevere (s. Cirillo Geros., Catechesis 17, 36: PG 33, 1010; s. Gregorio Nazianzeno, In S. Baptisma, orat., 40, 15: PG 36, 378; s. Gregorio Nisseno, Oratio adversus eos qui Baptismum differunt: PG 46, 423). Altri ancora insistono sulle note proprie a questo sigillo, chiamandolo santo, spirituale, salutare, impresso nell'anima, nel cuore, infrangibile, inamissibile, che resta anche nei disertori passati al campo di Satana (Tertulliano, De Baptismo, 6; De resurrectione carnis, 8; De pudicitia, 9; s. Cipriano, Epist., 73, 9; s. Giovanni Crisostomo, In II Cor. homil., 4, 7: PG 61, 418; ecc. Cf. J. B. Franzelin, De Sacramentis, 4^{°} ed., Roma 1888, p. 154 sgg.). S. Agostino nella controversia con i donatisti fonda spesso i suoi argomenti sull'esistenza di un effetto del B. che è prodotto dallo Spirito Santo, è indipendente e separabile dalla grazia della giustificazione e non può mancare in nessun B. valido (De Baptismo, III, 16, 21; V, 24, 34: PL 43, 148-49, 193). Questo effetto, diverso e separabile dalla grazia sacramentale, è un segno distintivo, un carattere dei cristiani e lo hanno tutti i battezzati, anche se sono eretici (Epist., 173, 3; 185, 23: PL 33, 754, 803); è un "segno regale", un carattere "regio", il "character imperatoris mei" (Serm., 8, 2; Contra ep. Parmen., 12,
29; Sermo ad plebem Caes., 2, 4: PL 46, 839; 43, 71, 691-92). La ragione per cui anche gli eretici, battezzando, imprimono questo segno di Cristo, è che il B. è opera più di Cristo che dell'uomo. E Cristo, che battezza nei suoi apostoli. Il B. amministrato da Giovanni Battista si ripeteva, e non si riperé invece il B. amministrato da Giuda: il Battista infatti battezzava lui, in Giuda invece battezzava Cristo (s. Agostino, In Jo. tract. 5, 18; 6, 7: PL 35, 1424-28).
Nei secoli seguenti tutti questi dati vennero accuratamente esaminati e venne approfondita la dottrina del "carattere" (così fu chiamato questo effetto particolare del B.) nei suoi vari aspetti. Un documento solenne si ebbe nel Concilio di Trento. Fu definito che i tre sacramenti del B., Cresima e Ordine imprimono nell'anima il carattere, cioè un segno spirituale e indelebile, e quindi non si possono ripetere (Sess. VII, can. 9: Denz-U, 852). Uguale dichiarazione si era già avuta nel Concilio di Firenze (1439) (Decretum ad Armenos; Denz-U, 695).
Questi due documenti dicono cosa sia il carattere (è un segno spirituale, indelebile, impresso nell'anima), ma non ne specificano la funzione. Altri documenti sono più espliciti. Pio XII nell'enciclica Mystici Corporis del 29 giugno 1943, e in quella Mediator Dei del 20 nov. 1947, dice che i fedeli nella S. Messa "offrono" la vittima divina insieme con il sacerdote celebrante (AAS, 35 [1943] pp. 232-33; 39 [1947], pp. 332-33). Solo il sacerdote conserva e compie l'immolazione incruenta; "ponendo però sull'altare la vittima divina, il sacerdote la presenta a Dio Padre come obiazione a gloria della S.ma Trinità e per il bene di tutte le anime. A questa obiazione propriamente detta i fedeli partecipano nel modo loro consentito e per un duplice motivo; perché, cioè, essi offrono il sacrificio non soltanto per le mani del sacerdote, ma, in certo modo, anche insieme con lui, e con questa partecipazione anche l'offerta fatta dal popolo si riferisce al culto liturgico" (enciclica Mediator Dei, ibid.; S. Tromp, Quo sensu in sacrificio Missae offerat Ecclesia, offerant fideles, in Periodica de re morali et canonica, 30 [1941], pp. 265-73). Il potere di partecipare, insieme con il sacerdote, all'offerta della vittima divina i fedeli lo hanno dal B.: "Col levacro del B., difatti, i cristiani diventano, a titolo comune, membra del Mistico Corpo di Cristo sacerdote, e, per mezzo del "carattere" che si imprime nella loro anima, sono deputati al culto divino partecipando così, convenientemente al loro stato, al sacerdozio di Cristo" (enciclica Mediator Dei, ibid.). Se quindi noi osserviamo che in Gesù Cristo possiamo considerare lo stato suo personale e il suo ufficio di sacerdote della Nuova Legge, si dovrà dire : il B., in quanto dona la vita della grazia, rende simili a Gesù considerato piuttosto secondo il suo stato: Gesù è la vita, noi siamo da lui vivificati. Invece, in quanto imprime il carattere, rende simili a Gesù Cristo considerato piuttosto secondo il suo ufficio (H. Hurter, Theologius Dogmatisse Compendium, III, Innsbruck 1903, n. 276).
In altri termini, Gesù Cristo è capo supremo del culto e il sacerdote principale della S. Messa, che è l'utico sacrificio della Nuova Legge. Egli è anche capo supremo del Corpo Mistico nell'ordine della grazia da lui distribuita a tutte le membra. Con la grazia si è in contatto con Cristo, capo dell'ordine della grazia; con il carattere si è in contatto con Cristo sacerdote supremo. Con il carattere che è impresso nel B., si partecipa al suo sacerdozio tanto da potere ricevere gli altri sacramenti, amministrare il sacramento del Matrimonio, e offrire con il sacerdote celebrante la vittima divina nella S. Messa (cf. Ch. Journet, p. 69; E. Merach, Morale et Corps Mystique, Lovanio 1937, p. 145).
Con l'unione ipostatica la natura umana di Gesù Cristo fu assunta dal Verbo divino, deputata esclusivamente al culto di Dio, esclusa da ogni uso profano cioè da tutto ciò che non si riferisce a Dio e al suo
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onore e culto. Con il B., ricevendo il carattere, il cristiano viene "santificato con una certa consacrazione, in quanto viene deputato al culto divino, come anche si dice che si consacrano le cose inanimate, in quanto vengono deputate al culto divino" (Sum. Theol., 3^{\text {a }}, 9,63, a. 6 ad II).
Grazia e carattere, benché diversi sono intimamente uniti.
E ovvio che il culto divino non si può convenientemente esercitare se non si è amici di Dio, in grazia sua, e chi è destinato al culto, cioè a procurare onore a Dio, non deve recargli offesa e deve essergli amico. Si comprende quindi bene perché i Padri dicano che il carattere è un titolo per ottenere la custodia degli angeli : la custodia del cristiano è la custodia di chi deve onore a Dio perché non fallisca allo scopo.
IV. Costitutivi e condizioni. - La storia della liturgia documenta che il B. non fu sempre amministrato allo stesso modo.
L'interpretazione di questo fatto è comandata da due principi : i) La Chiesa ha il potere di determinare le condizioni e il modo da seguire nell'amministrare i Sacramenti, ma non ha alcun potere sulla loro "sostanza" (Concilio di Trento, sess. XXI, cap. 2: Denz-U, n. 931). n. 2) La Chiesa ha sempre custodita intatta la "sostanza" dei Sacramenti, perché l'assistenza infallibile dello Spirito Santo la preserva da ogni errore in materia di fede e di costumi. Di conseguenza, le variazioni del rito che la storia documenta hanno sempre lasciato intatto il nucleo essenziale del Sacramento. Esse anzi, sono un mezzo ottimo per conoscere quale sia la "sostanza" dei singoli Sacramenti.
1. Materia del Sacramento. - Appartiene al nucleo essenziale del B. una abluzione fatta con acqua naturale (materia del Sacramento), accompagnata da parole che esprimano l'azione del battezzare e contengano una invocazione alla S.ma Trinità (forma del Sacramento).
Il Nuovo Testamento conosce un solo B. cristiano : quello fatto con acqua. Cosi è battezzato il servo della regina Candace. La narrazione di Act. 8, 36-37 è significativa: l'apostolo Filippo e questo servo della regina arrivano dove c'è acqua "e disse l'eunuco: ecco l'acqua, che cosa impedisce che io sia battezzato? Disse Filippo: se credi veramente con tutto il cuore nulla lo impedisce. Rispose: Credo che Gesù Cristo è Figlio di Dio. Pecero fermare il cocchio e discesero tutti e due nell'acqua, Filippo e l'eunuco, e lo battezzò». Nella mente dei due, il B. richiede un'abluzione di acqua. Eguale asserzione in Act. 10, 47. L'apostolo Pietro trova una figura del B. nel Vecchio Testamento: è l'acqua che solleva l'arca di Noè (I Pt. 3, 21). S. Paolo indica un'altra figura : è il passaggio del Mare Rosso e la nube, figura dello Spirito Santo (I Cor. 10, 2. 6; cf. J. Huby, Première Epître aux Corinthiens [Verbum Salutis, 13], Parigi 1946, pp. 216-18). Gesù Cristo stesso parla della rinascita dall'acqua e dallo Spirito Santo (Io. 3, 5).
Non si riferisce alla materia del B. il fuoco di cui parla Giovanni Battista in Mt. 3, 11 e Lc. 3, 16. Ivi, il fuoco caratterizza l'azione dello Spirito Santo di cui mette in rilievo l'efficacia somma. Come il fuoco brucia e consuma, così lo Spirito Santo, in cui battezzerà Gesù Cristo, consumerà tutte le impurità e santificherà le anime. Il Battista invece battezza appena nell'acqua per la penitenza. Egli non purifica le anime, le dispone alla purificazione eccitando la compunzione e la contrizione (D. Buzy in L. Pirot, La Sainte Bible, IX, Parigi 1946, p. 30). Secondo P. Van Imschoot «battezzare in Spirito Santo e fuoco» designa il giudizio che sarà fatto dal giustiziere terribile
su cui riposa lo Spirito di Dio e che brucerà con il fuoco i peccatori ostinati e porterà all'ultima perfezione la santificazione degli eletti (cf. P. Van Imschoot, Baptême d'eau et Baptême d'Esprit Salut, in Ephemerides Theologicus Locanienses, 13 [1936], pp. 653-66). La Didachè, dice: "battezzate nel nome del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo nell'acqua corrente. Se non hai acqua corrente battezza con altra acqua; se non puoi con la fredda, [battezza] con la calda, se non hai né l'una né l'altra [per l'immersione] versa acqua per tre volte sul capo in nome del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo" (Didachè, 7: F. X. Funk, Patres Apostolici, I, Tubinga 1901, p. 16). L'indole dell'opuscolo e l'asseveranza con cui parla, suppongono un uso ammesso e fisso (cf. G. Van Noort, De Sacramento, 4ª ed., Hilversum 1927, n. 175).
Nei primi tempi della Chiesa qualche eretico di tendenza gnostica o manichea, non volle accettare il B. con l'acqua (cf. Ireneo, Adversus haereses, I, 21, 4: PG 7, 666; s. Agostino, De haeresibus, 46 : PL 42, 38). Rimasero famose le risposte date a tali dottrine da Tertulliano e da s. Agostino. Tertulliano risponde prendendo lo spunto dalla parola i_{2} θ óc. Scrive contro una fautrice dell'eresia di Gaio, previamente chiamata vipera velenosissima, e osserva che le vipera, gli ospidi, i regoli, amano i luoghi eridi, «ma noi, pesciolini secondo l'iy θ ó» nostro Gesù Cristo, nasciamo nell'acqua. Quella mostruosissima, che, anche se non eretica, non avrebbe diritto di insegnare, sapeva ottimamente uccidere i pesciolini cavandoli fuori dell'acqua" (De Baptismo, 1). S. Agostino risponde invece con le parole classiche : "Che cosa è il B.? un'abluzione di acqua con la parola [forma sacramentale]. Leva l'acqua. Non è più B." (Io. Io. tr. 15, 4: PL 35, 1512). Tra i documenti ufficiali della Chiesa hanno particolare importanza i decreti di Innocenzo III (Denz-U, 412), Gregorio IX (Denz-U, 447), Innocenzo IV (Denz-U, 449), del Concilio di Firenze nel Decreto ad Armenos (Denz - U, 696) e del Concilio di Trento (Sess. VII, de Sacr. Baptismi, can. 2: Denz-U, 858).
2. Modo di battezzare. - Il B. è un kou τ ρ \hat{ε} ε ( = lavacro; Eph. 5, 26; Tit. 3, 5). L'acqua deve quindi toccare il corpo e scorrere su di esso. In caso diverso non si avrebbe abluzione e neppure B.
L'abluzione può essere fatta immergendo il battezzando nell'acqua ( B. per immersione), oppure versando l'acqua su di lui (B. per infusione), oppure ancora aspergendolo con acqua (B. per aspersione).
Il rito dell'immersione era comune nell'antichità (cf. Ippolito, La Tradition apostolique, 21, ed. B. Botte [Sources Chrétiennes, 11], Parigi 1946, pp. 49-51; A. Rücker, Ritus Baptismi et Missae quem descripsit Theodorus ep. Mopsuestenss in sermonibus catecheticis [Opuscula et Textus, Series liturgica, 2], Münster 1933, pp. 17-18). Avvenne certamente per immersione il B. dell'eunuco della regina Candace (Act. 8,38). Dovette essere per immersione il B. di cui parlano le Didachè, 7, Tertulliano, De Baptismo, 4, e le Recognitiones dello Pseudo-Clemente, 32 : PG 1, 1329, cioè il B. fatto nell'acqua corrente, nel mare, in un fiume. Era per immersione il B. che si amministrava nei «battisteri» costruiti precisamente a questo scopo (cf. Leclercq, Baptistère, in DACL, I, coll. 382-90). Questo modo di battezzare simboleggia assai bene la morte, sepoltura, e risurrezione di cui s. Paolo, Rom. 6, 3 sgg. precedentemente esposto.
Il B. per immersione non fu l'unico modo di battezzare neppure nell'antichità. E difficile pensare che le ca. 3000 persone battezzate nella prima Pentecoste a Gerusalemme, siano state tutte battezzate per immersione. E ancora meno probabile che sia stato per immersione il B. conferito da Paolo in prigione, al custode del carcere di Filippi e a tutta la sua famiglia (Act. 16, 33). La Didachè è testimonio esplicito che il B. si può amministrare versando per tre volte acqua sul capo (Didachè, 7). Non poteva essere se non per aspersione o per infusione il B. degli ammalati (cf. s. Cipriano, Epist., 69, 12, ed. L. Bayard [Les Belles Lettres], II, Parigi 1925, pp. 247-49), Cornelio papa, in Eusebio, Historia eccl., VI, 43 : PG 20, 621 ; Response Stephani papae: PG 89, 1027). In teoria non vi è differenza fra la validità del
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B. conferito per infusione e quello conferito per aspersione. In pratica, l'aspersione è pericolosa e non usata perché facilmente resta dubbio se ci sia stata vera abluzione. La Chiesa latina era battezza per infusione con una triplice abluzione. Per la validità è però sufficiente una sola abluzione (s. Gregorio Magno, Epist. I, 43 : PL 77, 498). In Oriente è ancora in uso il B. per immersione (cf. M. Jugie, Theologia dogmatica orientalium, III, Parigi 1930, pp. 68-80).
3. Forma del B. - Nella Chiesa latina, colui che battezza, dice, mentre versa l'acqua sul capo del battezzando: «io ti battezzo nel nome del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo ". Nella Chiesa greca: " β α π τ i ζ ε τ α : \dot{θ} δ \dot{θ} λ ° ς v.т. λ. ". La forma si riferisce evidentemente a Mt. 28, 19: "A me è stato dato ogni potere in cielo e in terra. Andate dunque in tutto il mondo, insegnate a tutte le nazioni, battezzandole nel nome del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo ". Se β α π τ i ζ ε ι ν eis significa consacrare, per mezzo del B., i credenti alla S.ma Trinità (F. Zorell, Lexicon graecum N. T., 2^{\text {h }} ed., Parigi 1931, coll. 209-11: β α π τ i ζ ω ; M. Zervick, Graecitatis biblicae cognitio quid ad S. Scripturam interpretandam conferat, Roma 1944, p. 18; vedi però anche D. Buzy, in Pirot, op. cit., IX, pp. 386-87; J. Coppens, in DBs, I, coll. 867-68; 873-74; Oepke, p. 537) le parole di Gesù non conterrebbero da sé sole l'esplicito comando di battezzare pronunciando espressamente il nome delle singole persone divine. E tuttavia ovvio che la S.ma Trinità venga nominata nel rito sacro che si compie per autorità ricevuta da Dio, che purifica e santifica le anime consacrandole al culto di Dio e rendendole sue figlie, ed è efficace unicamente perché la S.ma Trinità opera in esso e per mezzo di esso. Di fatto l'uso cristiano intese le parole β α π τ i ζ ε ι ν eis come se imponessero il precetto di battezzare invocando esplicitamente questi tre sacri nomi (Didachè, 7; s. Giustino, I Apologia, 61, ecc.).
La necessità di usare questi tre nomi rese dubbi molti B. amministrati da eretici. Chi non credeva che il Figlio o lo Spirito Santo siano Dio, o che siano persone distinte, era naturalmente portato a mutare la forma del B. e di conseguenza a invalidare o rendere dubbio il Sacramento. Si creava cosi un problema spesso difficile per i vescovi cattolici, i quali, di fronte ad un eretico che voleva convertirsi, dovevano appurare come fosse stato battezzato per conoscere se dovessero ribattezzarlo o meno (cf. le decisioni di Damuso I [Denz-U, 82], Innocenzo I [DenzU, 97], Pelagio I [Denz-U, 229], Gregorio Magno [DenzU, 249], Zaccaria [Denz-U, 297a]. Decisioni conciliari si ebbero a Roma nel 1215, a Vienne nel 1311-12, a Firenze nel 1439 [Decretum ad Armenos], a Trento nel 1547 [DenzU, nn. 430, 482, 696, 860).
Gli Atti degli Apostoli dicono alcune volte i cristiani "battezzati in nome di Cristo Gesù" (Act. 2,38 [ḕ̂́ τ \dot{θ} \dot{θ} v \dot{ω} μ α τ ι] ; 10,48[ε \dot{v} τ \dot{θ} \dot{θ} v \dot{ω} \dot{α} τ ι] ; 8,16 ; 19,5[ε i ς τ \dot{θ} \dot{θ} v ω α] ). Di più, si possiede il testo di una risposta di papa Niccolò I (866) il quale ammetterebbe valido il B. conferito nel nome di Gesù Cristo. Si cita nello stesso senso un passo di s. Ambrogio (De Spiritu Sancto, I, 3: PL. 16, 713) e un Sinodo "ad ripas Danubii" del 796 (cf. C. Le Clerc, A propas de la formule de Baptême «in nomine Iesu», in Collectanea Mechlinensia, 5 [1931], pp. 313-18 e Recherches de Théologie ancienne et médiévale, 4 [1932], Bulletin, n. 1013). Molti teologi credettero di poterne concludere che ai tempi degli Apostoli si battezzava non soltanto con la forma trinitaria, ma anche con il solo nome di Cristo. Altri estesero la validità del B. conferito con tale forma anche ai tempi postapostolici. La maggior parte non anomise la validità di tale B. per nessun tempo (cf. Sum. Theol., 3ª, q. 66, a. 6; J. B. Sasse, Institutiones Theologicae de Sacramenta Ecclesiae, I, Friburgo in Br. 1897, p. 206).
Attualmente i teologi osservano: a) i documenti liturgici hanno sempre la forma trinitaria e non se ne conosce
alcuno che abbia solo la forma «in nomine Iesu». b) I Papi sono espliciti nell'esigere l'invocazione della S.ma Trinità. L'unico testo che fa difficoltà - quello di Niccolò I non è di interpretazione evidente. c) Parimente per i ss. Padri, è discusso il senso del passo di s. Ambrogio (cf. O. Faller, Die Taufe in Namen fesu bei Ambrosius, in 75 Jahre Stella Marutina, 1 [1931], pp. 139-50; B. Marchetta, La materia e la forma del B. nella Chiesa di S. Ambrogio, Roma 1940, p. 141 sgg.; A. d'Alès, De Baptismo et confirmatione, Parigi 1927, pp. 54-58; C. Peach, n. 338). I testi di Act. che parlano dei cristiani battezzati «in nomine Iesu», non sono ritenuti dagli esegeti dimostrativi per l'esistenza di un B. conferito con la forma «in nomine Iesu» (J. Coppens, in DBs, I, col. 873; cf. però M. De Jonghe, pp. 647-53). K. Prùmm osserva che la forma B. «in nomine Iesu» può essere solo un modo di indicare il B. cristiano. Non si può pensare che i primi cristiani dovessero esprimere tutto il rito o riferire le forme essenziale ogni volta che intendevano parlare del B. istituito da Gesù Cristo. Ci doveva essere una espressione breve, che individuasse il B. cristiano, distinguendolo dai b. non cristiani, specialmente dal b. di Giovanni. Sarebbe precisamente l'espressione "B. in nome di Gesù». L'aggettivo "cristiano" che serve tanto bene a noi, in s. Paolo non si trova. Esso fu applicato ai discepoli di Gesù Cristo in Antiochia da non cristiani. Secondo E. Peterson, dalle autorità romane. Il titolo avrebbe avuto un sapore politico come quelli di "Cessriani», di "Erodiani» (K. Prùmm, Christentum, pp. 161-62; Oepke, p. 537; A. Ferrus, Christianus sum, in La Civiltà Cattolica, 1933, II, pp. 552-53; E. Peterson, Christianus, in Miscellanea Giov. Mercati, I [Studi e Testi, 121], Roma 1946, pp. 355-72). E quindi assai problematico se gli Apostoli abbiano battezzato dicendo solo «in nomine Iesu». Per i tempi postapostolici, A. d'Alès (op. cit.) non ammette che sia stato conferito B. valido nella sola forma «in nomine Iesu». Date le ripetute e chiare dichiarazioni della Chiesa è fuori di ogni dubbio che ora l'invocazione trinitaria è richiesta per la validità del Sacramento (A. De Smet, nn. 828-30).
Un gruppo di teologi della prima scolastica ebbe dubbi sulla necessità di usare le parole «io ti battezzon. Credettero che non si sarebbe invalidato il Sacramento dicendo solo: «in nome del Padre, ecc.» (A. Landgraf, Die Ansicht der Frühscholastik von der Zugehörigkeit des Baptizo zur Tanfform, in Scholastik, 17 [1942], pp. 412-27, 531-55). Il dubbio ha cessato di esistere dal sec. xiri. Da allora i teologi sono d'accordo sulla necessità delle parole che indicano l'azione del battezzare [io ti battezzo] (cf. Decretum ad Armenos: Denz-U, 696). Nel sec. xvir, F. Farvacques volle sostenere come probabile che ci fu un tempo nel quale era valido il B. conferito con queste sole parole: «in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti». La sua opinione fu respinta da Alessandro VIII (Decreto del S. Ufficio del 7 dic. 1690 : Denz-U, 1347).
4. Ministro del B. - Ministro del B. è il sacerdote, al quale il battezzare spetta d'ufficio. In caso di necessità un laico o una donna, anzi, anche un eretico o un pagano possono battezzare, purché osservino la forma della Chiesa e vogliano fare quello che fa la Chiesa (Decretum ad Armenos: Denz-U, 696). S. Tommaso indica come ragione di questa disposizione tanto benevola di Gesù Cristo la somma necessità del B. Poiché senza B. nessuno può andare in Cielo, il Signore, che vuole tutti salvi, ha concesso a tutti gli esseri umani viventi il potere di battezzare (Sum. Theol., 3^{\text {a }}, q. 67, sa. 3-4).
Nel sec. III creò particolare difficoltà il B. conferito dagli eretici (v. b. degli eretici).
5. Soggetto del B. - E soggetto atto a ricevere il B. ogni persona non ancora battezzata. Se Gesù Cristo è venuto sulla terra per salvare ogni uomo, e il B. è il mezzo per realizzare il piano divino di salvezza, nessuno può essere escluso da questo Sacramento.
Il B. deve essere ricevuto liberamente. Chi sia
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costretto con violenza a riceverlo, se nel suo intimo, non ostante la pressione, non accetta, non è battezzato (cf. Innocenzo III, epist. Maiores Ecclesiae causas del 1201; Denz-U, 411).
L'adulto che va a ricerere il B. deve essere pentito dei suoi peccati e deve credere. La fede appare sempre intimamente unita con il B. e la Chiesa non ha mai ammesso al B., se non previa la professione di fede (F. Prat, II, pp. 312-15; J. Bonsirven, L'Evangile de Paul, Parigi 1948, pp. 189-91; J. de Ghellinck, Patristique et Moyen Age, I, ivi 1946, p. 224). Chi per qualsiasi motivo, pur non avendo la fede, chiedesse il B. e lo ricevesse, sarebbe battezzato validamente, ma i peccati non gli sarebbero perdonati. Gli saranno rimessi quando si pentirà.
Un dubbio può sorgere riguardo ai bambini, i quali non avendo l'uso della ragione e della libertà, non sembrano capaci di ricevere il Sacramento che li lega al cristianesimo.
Di fatto, la capacità e la liceità del B. dei bambini, fu negata per motivi diversi. Dai pelagiani, perché non ammettevano il peccato originale. Negato il peccato originale, e affermato che il bambino nasce nella condizione di Adamo prima del peccato, non si vede più perché debba ricevere il B. Era un errore sul B. che dipendeva da un errore sul peccato originale e sulla Grazia. Fu condannato nel Concilio di Cartagine del 418 (Denz-U, 102). Nel sec. xir Pietro de Bruys non accettò il B. dei bambini perché, diceva, per essere salvi si richiede la fede e il B. I bambini non possono credere, appunto perché bambini, e quindi neppure possono essere salvi. E allora è inutile battezzarli. E meglio aspettare che diventino adulti. L'opposizione più forte al B. dei bambini si ebbe nel sec. xv per opera degli anabattisti. Essi ribattezzavano coloro che erano stati battezzati da bambini. Gli anabattisti non furono approvati né da Calvino (Institution de la religion chrétienne, ed. J. Pennier, III, Parigi 1938, p. 224 sgg.) né dai luterani della confessione augustana (Confessio Augustana, a.9, ed. M. Bendiscioli, Como 1943, p. 60). La Chiesa si oppose sempre a tutte queste dottrine (Concilì Lateranense II, IV, Vienne, Trento: Denz-U, 367, 430, 482, 868-70; Decretum Lamentabili, prop. 43 : DenzU, 2043). E principio fondamentale del cristianesimo che Dio vuol tutti salvi, e che la redenzione di Cristo si estende a tutti. Se il bambino, perché bambino, non può essere battezzato, esiste una grande massa di esseri umani, che è peccatrice perché discende da Adamo, ed è esclusa dal beneficio della redenzione. S. Paolo invece insegna che i benefici apportati da Cristo al genere umano sono superiori ai danni del peccato originale (Rom. 5, 12, 21).
Il caso dei bambini, quando fu proposto da Pietro de Bruys era già stato ripetutamente considerato e sciolto dai Padri della Chiesa (cf. Ippolito, La Tradition apostolique, loc. cit.; Ironon, Adversus haer., II, 22, 4: PG 7, 784; Origene, Commentarium in Romanos, 5, 9 (Ecclesia ab apostolis traditionem suscepit etiam parvulis Baptismum dare):PG 14, 1047; s. Agostino, Epist. 166, 23: PL 23, 731). La pratica della Chiesa di battezzare i bambini fu uno degli argomenti principali di s. Agostino per provare l'esistenza del peccato originale (cf. De cio. Dei, XXI, 14; 16: PL 41, 728, 730; In Io.tr. 41, 5; 80, 3: PL 34, 1068. 1840). Vero è che anche nell'antichità non mancarono esempi di B. differiti fino a che l'ardore delle passioni si quietasse (Tertulliano, De Bagstismo, 18; s. Agostino, Confessiones, I, 11), ma quest'uso non rinnegava né la possibilità né la liceità del B. dei bambini, e non fu accettato dalla Chiesa. S. Cipriano scrive a Filo - il quale pensava non doversi battezzare i bambini se non 8 giorni dopo la nascita - che i presenti al Sinodo di Cartagine del 253 furono unanimi nel disapprovare la dilazione e nell'approvare la presa contraria (Epist., 64, 2, ed. L. Bayard, II, Parigi 1925, p. 214). S. Agostino cita questo passo di s. Cipriano e lo approva come conforme alla «fermissima fede della Chiesa" (Epist., 166, 7: PL 33, 730-31).
La questione della dilazione del B. fu messa sotto
una nuova luce da Erasmo. Erasmo ammise che i bambini possono essere battezzati, ma aggiunse che, quando siano diventati grandi, è conveniente interrogarli per conoscere se approvano quello che i padrini, hanno promesso a nome loro, e se non approvano, possano considerarsi esenti dalla legge cristiana (cf. Concilium Tridentinum, ed. Soc. Goerresiana, V, Actorum pars altera, ed. S. Ehacs, p. 838). Questo punto di vista fu respinto dalla Chiesa (Conc. di Trento: Denz-U, 870). Esso dimentica che le promesse dei padriui non sono causa degli obblighi del battezzato. Questi a rinunciare al demonio e ad osservare la legge di Dio è tenuto per legge naturale; a ricevere il B. è tenuto quanto è tenuto a credere a Gesù Cristo. E quindi la Chiesa non gli fa ingiuria, battezzandolo in un'età nella quale egli non può disporre di se stesso. Gli fa anzi un favore, perché gli assicura la vita eterna e le grazie che sono connesse con il B. e non gli impone alcun obbligo al quale non sia tenuto già immediatamente o mediatamente. Del resto, non è esatto dire che si è obbligati a tenere fede solo a quei vincoli che noi stessi abbiamo liberamente accettato. Il pupillo è vincolato dalle disposizioni dei tutori; il bambino dalle leggi della patria e dalle leggi naturali (C. Pesch, n. 450).
La Chiesa tuttavia non battezza i bambini dei non cristiani se i loro genitori non vi acconsentono. Il B. sarebbe valido, anche se dato contro la volontà dei genitori, ma, poiché la legge naturale mette i bambini sotto la tutela dei genitori, la Chiesa rispetta il loro diritto e quando non con
