0, 16 sgg .; Mc. 8, 35). Occorre quindi continua vigilanza (Lc. 12, 35 sgg .), sia per i pericoli interiori (la carne) sia per gli esteriori (il mondo).
L'a. evangelica è, dunque, molto esigente. E concepita anzitutto come religiosità interiore, senza la quale non vi è vera preghiera né digiuno né carità di prossimo (Mt. 6, 1-33). Ha per norma ideale la perfezione del Padre Celeste cui ci conformiamo seguendone la volontà (Mt. 5, 48; 7, 21), per norma immediata Cristo, da riprodursi rimanendogli uniti come i rami al tronco (Mc. 8, 34; Io. 15, 4-5); ha il suo premio nelle beatitudini (v.).
II. Mezzl. - L'a. cristiana è totalitaria e unitaria. Opera la purificazione di tutto l'uomo per elevarlo alla somiglianza soprannaturale con Dio: lo spirito è affrancato e insieme elevato, il senso - sigillato nel sensibile - è rettificato e sottomesso allo spirito. Onde può parlarsi di un duplice ascetismo, esteriore e interiore, pur nell'inscindibile nesso per cui si esigono e condizionano a vicenda.
L'a. considerata dal lato esterno, mirando da una parte a frenare e moderare la tendenza verso il sensibile, dall'altra a rendere il corpo più docile allo spirito, adotta come mezzo precipuo la mortificazione (v.), cui si connettono la modestia, il digiuno, l'astinenza da determinati cibi e bevande, le veglie, le varie macerazioni corporali con arnesi quali discipline, catenelle, cilizi. Contribuiscono supremamente alla purificazione del cuore e all'indipendenza dello spirito: la povertà (v.) effettiva e la castità (v. consigli evangeliol). Mezzi diretti alla separazione dal mondo esterno per favorire il raccoglimento (v.) sono la solitudine e il silenzio, praticati in varia forma e misura.
Cristo non condanna come intrinsecamente perversi i beni terreni, ma impone il totale distacco, sia pure a gradi, a chi vuole seguirlo (Lc. 14, 33), e qualifica le ricchezze ostacoli per il regno dei cieli (Mt. 19, 23-24;
Lc. 8, 14). Perciò agli evangelizzatori del Regno di Dio prescrive un tenore di vita molto austero (Mc. 6, 8) e la povertà assoluta.
L'a. tuttavia dev'essere sempre prevalentemente interiore, ed usa mezzi purificativi ed elevanti, che si incentrano nell'umiltà e nella preghiera. Essenzialmente cristiana e soprannaturale è l'umiltà (v.), che all'amor proprio (v.) sostituisce la graduale abnegazione fino all'abbandono (v.) in Dio e all'infanzia (v.) spirituale; combatte gl'innumerevoli vizi pullulanti dalla superbia (v.), specie la sete di gloria e di dominio, mentre illumina l'anima sui suoi rapporti di dipendenza da Dio. Ne deriva l'obbedienza (v.) che, correggendo l'illusione di autosufficienza, sottomette la volontà alla volontà di Dio come a norma suprema ed esclusiva.
La preghiera, in particolare come orazione mentale e meditazione (v.), è il respiro essenziale dell'a. cristiana. Oltre ad aver efficacia impetrativa, raccoglie lo spirito, purifica l'intelligenza dall'ignoranza e l'illumina sulle verità della fede preparandola a trascendere la cognizione naturale di Dio e iniziandola alla contemplazione (v.), col conseguente impulso al distacco del cuore e allo sviluppo energetico della volontà come potenza motrice. Alla meditazione si collega l'esame (v.) di coscienza, base dell'introspecione morale necessaria per regolare i rapporti con Dio e determinare il piano di lotta contro il peccato.
III. FORME. - Le forme più caratteristiche dell'ascetismo cristiano nei secoli sono: il martirio, la verginità o continenza, il monachismo.
Il martirio (v.) costituisce l'ideale eroico dei secc. II e III : il martire, copia di Cristo paziente, appare il perfetto discepolo. D'altronde, tutta la vita cristiana, in lotta contro le passioni e per la saldezza nella fede, è considerata come un'aspirazione e quasi un equivalente al martirio.
La verginità (v.) in particolare è quasi equiparata al martirio. Fin dal sec. II, le vergini e i continenti sono un argomento per gli apologisti, e nei secc. III e iv fiorisce un'ampia letteratura sui pregi e la pratica della verginità, cui si congiungeva l'azione apostolica.
Il monachismo (v.), sia nella forma anacoretica con cui sorge nella metà del sec. III, sia nella forma cenobitica nella quale si andò evolvendo dal sec. Iv, convoglia tutta la corrente ascetica codificata dalla esperienza di santi, compendiata nelle Regole (v.) degli istituti religiosi. Tutti i mezzi ascetici vengono coordinati in ordine alla santificazione morale : dal lavoro manuale alla solitudine e alle macerazioni, dalla preghiera liturgica e contemplativa alla dura vita apostolica. Il fondo comune sono i consigli evangelici abbracciati coi tre voti (obbedienza, castità, povertà), e la vita comune in preghiera e mortificazione.
Alla massa dei fedeli la Chiesa inculca la vita ascetica, imponendo astinenze, digiuni, preghiere. Ma la piena educazione ascetica si compie individualmente, sotto la guida dei confessori e direttori spirituali, mediante pratiche e metodi adattati all'indole, esigenze e capacità di ognuno.
IV. Analogie. - Si sono spesso istituiti raffronti e proclamate analogie fra l'a. cristiana e le correnti ascetiche sviluppatesi in seno al paganesimo. Traslasciando le a. estranee ad ogni contatto col cristianesimo (v. bUoHnismo; INDUISMO; TEOSOFIA), diamo un rapido sguardo a quelle che dalla critica storica "indipendente" sono talora accostate o poste in rapporti di causalità con l'a. cristiana.
Nel paganesimo greco-romano non sono ignote pratiche esteriormente ascetiche : processioni penitenziali,
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digiuni, astinenze, abluzioni, qualche esempio di castità (vestali), limitazioni sessuali in ordine al culto. Ma manca l'elemento vitale dell'a.: lo sforzo per un perfezionamento morale intimo.
Nelle religioni «misteriche» si nota un sentimentalismo mistico convergente verso una certa unione con la divinità; le pratiche ascetiche vi si trovano pertanto accentuate, soprattutto per raggiungere il grado di perfetto "iniziato"; vi sono comuni le abluzioni, i digiuni e le astinenze, l'interdizione temporanea dei piaceri sessuali. Pur non negando il sentimento religioso, involuto in simboli spesso grossolani, notiamo, oltre l'origine naturalistica di questi culti e la dubbia moralità della " visione dei misteri ", l'assenza in queste oscure pratiche di un adeguato contenuto ascetico. L'unione alla divinità non è concepita come intima partecipazione e trasformazione in essa, ma piuttosto come un salvacondotto per inoltrarsi nelle paurose regioni dell'oltretomba; le prove o purificazioni ascetiche sono mera condizione affinché l'iniziazione alle cose sacre non dispiaccia alla divinità.
Le diverse filosofie a sfondo morale e religioso offrono qualche cosa di più elevato: da differenti presupposti e per diverse vie cercano un perfezionamento interiore all'uomo e giungono a più alto concetto delle relazioni tra questo e la divinità.
Il pitagorismo, o meglio il neopitagorismo, diffusosi dal sec. I a. C., parte dal presupposto (comune, come la teoria della liberazione e della metempsicosi, all'orfismo) di un dualismo costituzionale dell'uomo: dionisiaco (buono), titanico (malvagio), e cerca la liberazione dell'elemento buono attraverso il superamento di se stessi fino a che si chiuda il ciclo delle esistenze. Come mezzi preconizze: la filosofia, sforzo verso la saggezza liberatrice dall'errore, moderatrice delle passioni e della parte sensitiva che sottomette alla ragione; l'astinenza da diversi alimenti, la rassegnazione nelle prove della vita, l'esame di coscienza e il silenzio, rigidamente imposto nel "noviziato" premesso all'accettazione nella " comunità " pitagorica.
Nello stoicismo, vertice della perfezione dell'uomo è vivere secondo le esigenze della natura, ragionevole, retta, libera. L'a. stoica mira all'indipendenza personale; consiste soprattutto nel giudicare rettamente le impressioni prodotte dalle cose nell'animo, secondo i rapporti alla ragione morale, e a praticare l'indifferenza imperturbabile (spátlieia) per tutti i beni e i mali estrinseci all'uomo libero, secondo il motto abstine et sustine (astienti e sopporta). Per il puro naturalismo etico, per la "apatia" che uccide il sentimento e genera l'individualismo antisociale, l'a. stoica è nel suo spirito opposta alla cristiana, benché molti suoi sapienti consigli circa il disprezzo dei beni mondani, la repressione delle passioni, la costanza di fronte al dolore e alla morte, la lettura meditativa, la solitudine, siano stati accolti dagli scrittori cristiani.
Nobile ideale anima l'a. dei neoplatonismo (Plotino, Porfirio), che si muove nel solco dello spiritualismo platonico e in conformità alla sua metafisica emanatista. Scopo ne è l'unione con Dio (l'Essere, l'Uno) per mezzo della contemplazione estatica. E sforzo essenzialmente semplificativo: sbarazzarsi della servitù del sensibile e superare il mondo razionale per raggiungere la vetta dell'intuizione intelligibile; onde l'indifferenza o il disprezzo per i piaceri corporei. Ma, oltre che nei presupposti teologici, quest'a. si oppone alla cristiana per l'esclusivismo intellettualistico che la porta a negligere la parte affettiva, e per il carattere di irrealismo pratico, ignaro della fragilità umana.
In genere, nelle concezioni ascetiche del paganesimo manca la teologia dell'amore (v.) che scende da Dio all'uomo per risalire dall'uomo a Dio.
All'ascetismo giudaico si riallacciano i terapeuti (v.) e l'interessante movimento degli esseri (v.) con vita comune, comunità di beni, lavoro manuale, preghiera, digiuni prolungati, studio dei libri sacri, celibato, austero silenzio, solitudine, obbedienza.
V. Bevaezio: ascetiche. - Nel corso dei secoli si manifestarono ora per eccesso ora per difetto.
Nei primi secoli, i montanisti (v.) costituirono un movimento rigorista che to'lerava a stento il matrimonio e moltiplicava austeri digiuni. Gnostici e manichei, professando la malvagità intrinseca della materia, rigettavano la legittimità del matrimonio, e imponevano l'universale astinenza dalla carne e dal vino; specialmente noti gli encratiti (v.) o astinenti. Il Concilio di Gangre (340-43) condannò la falsa a. di Eustazio (v.) e il Concilio Efesino (431) il manuale ascetico dei messaliani (v.). I manichei (v.) formarono conventicole che rinunciavano al possesso dei beni della terra. Nel medioevo lo pseudo-ascetismo manicheo riapparve negli albigesi. I valdesi (v.) e i π fratelli apostolici " esigevano la povertà assoluta ; i flagellanti (v.) predicavano la cruenta flagellazione pubblica.
Come nemici dell'a. si segnalano nel sec. Iv Elvidio, Gioviniano, Vigilanzio, attaccando di preferenza la verginità. Più vicini a noi, i quietisti (v.) sacrificano l'a. alla pura passività.
I protestanti di Lutero (v.), per la teoria dell'inutilità morale delle opere buone, si dichiararono agli inizi estranei. anzi contrari all'a. Ma Calvino (v.) impose a tutti un'a. quasi monastica. Gradualmente poi l'a. si fece strada presso tutte le "Chiese» protestanti, almeno come necessità pratica (v. buchmanismo; metodiSmo; wesley), fino a tentativi (dal sec. xix) di vita religiosa in comune, ma senza voti o impegni irrevocabili.
Bibl.: E. Dublanchy, s. v. in DThC, I, coll. 2052-63; A. Hamon, s. v. in DFC, I, coll. 296-317; F. Martinez, L'ascétisme chrétien pendant les trois premiers siècles de l'Eglise, Parigi 1913; P. Pourrat, La Spiritualité chrétienne, a voll., ivi 1920-28; J. Hultz, Christus, 4^{°} ed., ivi 1923, capp. 8-9; A. Saudreau, La piété à travers les âges, Angers 1927; F. Vernet, La spiritualité médiévale, Parigi 1929; M. Viller, La spiritualité des premiers siècles chrétiens, ivi 1930; P. Tacchi Venturi, Storia delle religioni, II, 2^{°} ed., Torino 1944, pp. 479739, passim; G. De Guibert, A. Willwell, M. Olphe-Gallard, M. Viller, Ascèse (Ascétisme), in DSp, I. coll. 936-1010; A. Stolz, L'a. cristiana, Brescia 1943. - v. ascetica, teologia.
Roberto di Santa Teresa del B. Gesù
ASCETICA, TEOLOGIA. - Dottrina sistematica relativa all'ascesi (v.).
La formula «t. a.» sembra risalire solamente al sec. XVII (presso il francescano C. Dobrosielski, Summarium asceticae et mysticae theologiae, Cracovia 1655, e il gesuita C. Schorrer, Theologia ascetica, Roma 1658) accanto alla molto più comune e antica di «'Teologia mistica». Limitata poi la mistica ad un settore della vita spirituale, si trattò delle due anche separatamente (G. B. Scaramelli, v.). Oggi si va facendo strada la denominazione Teologia spirituale, che esprime la loro fondamentale unità d'oggetto e di scopo : la perfezione spirituale.
Nell'accezione più comune, l'a. è la parte della teologia spirituale che studia la perfezione cristiana conseguita con i mezzi comuni della grazia. Scienza teologica della perfezione cristiana, l'a. studia i problemi attinenti alla natura e al conseguimento di essa.
Sommario: I. Natura. - II. Fonti. - III. Metodo. - IV. Storia.
I. Natura. - L'oggetto proprio della teologia è Dio nell'ordine soprannaturale di essere e di conoscibilità.
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L'a. considera Dio come primo soprannaturale conseguibile, sommo bene finalizzante soprannaturalmente l'attività dell'uomo. In tale campo dell'azione morale, il lungo "ritorno» della creatura ragionevole a Dio (s. Tommaso, Sum. Theol., mathrm{I}^{mathrm{a}}, q. 2, proemio) comporta due aspetti: o limitarsi a ciò che è prescritto (il semplicemente buono e lecito) o spingersi con libera iniziativa verso il meglio e il perfetto. Il primo momento circoscrive la teologia morale, il secondo l'a.-mistica. Questa riceve dalla teologia dogmatica i fondamenti della vita soprannaturale e dalla teologia morale le basi della vita morale; al di sopra di ciò, quanto riguarda lo sviluppo dell'organismo soprannaturale nell'uomo, le cause produttive, i mezzi, gli ostacoli, le varie tappe e vicende nell'attuazione della virtù, costituisce l'oggetto caratteristico della t. a.-mistica, che viene ad essere un punto di confluenza della dogmatica e della morale, partecipando della sublimità speculativa dell'una e dell'interesse pratico dell'altra.
Sui rapporti e i confini tra a. e mistica le opinioni sono molto disparate, e molte le sfumature tra i rappresentanti di una stessa corrente. V'è anche oggi chi sotto a. o mistica abbraccia tutta la dottrina spirituale (F. Murawski, S. Louismet). Generalmente però si due nomi rispondono trattazioni distinte: l'elemento passivo caratterizza la mistica. Per passività s'intende l'azione libera di Dio che influisce esclusiva sull'anima, mentre l'attività abbraccia il complesso degli sforzi immediati e diretti dell'anima sotto l'influsso della grazia. Si attribuisce all'a. l'elemento attivo in tutta l'estensione della vita spirituale, alla mistica il passivo, che predomina nella vita unitiva. In questa concezione i rapporti fra a. e mistica sono strettissimi, passando i due elementi quasi come complementi (F.-X. Mutz, F. Cayré).
Si possono considerare i due elementi più direttamente in rapporto all'intrinseco sviluppo della vita spirituale verso la perfezione. Alcuni considerano l'elemento passivo solo in senso carismatico e straordinario, tendono quindi a considerare l'a. e la mistica come adeguatamente e specificamente distinte (A. Poulain, A. Farges, Crisogono di Gesù Sacramentato); altri l'intendono come universalmente necessario alla santità, non precisamente straordinario, e riallacciano intrinsecamente la mistica all'a., pur riconoscendo che la passività è dei gradi superiori (A. Saudreau, R. Garrigou-Lagrange, J. Schryvers). Altri badano più al momento in cui predomina la passività : chi estende l'a. fino alla soglia della contemplazione infusa (A. Tanquerey), chi più nettamente le riserva le vie purgativa e illuminativa (J. Zahn). Per questi la scienza spirituale è fondamentalmente una, come per coloro che propongono soluzioni medie del problema circa l'unità della vita spirituale (J. Heerinckx, J. de Guibert, Gabriele di s. Maria Maddalena).
Uno degli aspetti caratteristici della produzione recente è la discussione sul problema dell' a unità della vita spirituale a. Si domanda, cioè, se l'a. e la mistica siano due vie distinte alla perfezione cristiana; in altre parole: se la mistica, con la contemplazione infusa, sia necessaria alla santità. Accanto alle estreme sono state proposte anche soluzioni medie (cf. J. de Guibert, Theol. spir. asc. et myst., nn. 423-29; Gabriele di s. Maria Maddalena, Mistica Teresiana, p. 125 sgg .). I teologi difendono le varie opinioni indipendentemente dall'appartenenza a questa o a quella scuola. Il problema non ha finora trovato una soluzione soddisfacente, perché non perfettamente delimitato; le nozioni sono spesso confuse, nè vi è accordo sulla terminologia. Esso coinvolge delicatissime questioni di teologia e di psicologia soprannaturale: operazioni dei doni dello Spirito Santo, contemplazione infusa, cognizione affettiva, quesizioni non chiaramente definite dalla dottrina scolastica (F. V. Bainvel, Introduction à la 70ᵉ éd. des «Grâces d'Oraison» du r. p. Poulain, Parigi 1923, pp. xxxit-xxxvi e xLVI-Lxx).
Le linee generali della materia trattata dall'a. sono: 1) La perfezione cristiana, meta da raggiungere, tema
fondamentale di cui svela la natura, gli elementi integranti, la conseguibilità, la causalità in tutta la vita spirituale. 2) Le forze atte a sospingerci o a respingerci, entro e sopra dell'uomo. Nell'uomo esamina con i sussidi della psicologia i vari elementi dell'attività umana, la loro collaborazione e il loro contrasto (indole, carattere, passioni, rapporti tra i sensi e lo spirito); con criteri dogmatici analizza la costituzione dell'organismo soprannaturale e il dinamismo che lo vivifica (grazia, virtù infuse, doni dello Spirito Santo). Fuori dell'uomo la molteplice causalità divina e il nefasto intervento dialodico, rapporti tra attività divina e l'umana, discernimento degli spiriti, direzione spirituale. 3) Movimento verso la perfezione: delineata la via secondo cui si evolve l'organismo soprannaturale, analizza i molteplici mezzi ed esercizi per i quali si attua il progresso spirituale: mezzi dall'efficacia perfettiva insita (Sacramenti), mezzi purificativi e correttivi della deficienza umana, mezzi elevativi delle facoltà spirituali all'unione con Dio (mortificazione, orazione, esame di coscienza, apostolato). Segue poi le tre successive tappe tradizionali del cammino : via purgativa o degli incipienti, via illuminativa o dei proficienti, via unitiva o dei perfetti, lasciando alla mistica in genere la « passività», specialmente la contemplazione infusa e certi fenomeni speciali, come estasi, rivelazioni, visioni. Distingue i diversi stati della vita: contemplativo e attivo, verginale e coniugale, onde indicare le norme più appropriate per ciascuno.
II. Fonti. - 1. Fonti teologiche comuni : la rivelazione della vita soprannaturale è contenuta nella S . Scrittura e nella tradizione. a) La S. Scrittura propone tutta la nervatura dell'a. e per le verità e per i principi di azione, dalla giustificazione che rinnova interiormente, alla necessità del completo distacco, dal precetto dell'amore all'unione con Dio in Cristo (v. ASCESI). b) La tradizione ha speciale importanza, poiché il soprannaturale vissuto diviene materia di molteplici osservazioni ed analisi, raccolte attraverso i secoli. c) Il magistero ecclesiastico solenne si è occupato quasi esclusivamente delle verità dogmatiche (cf. però J. Heerinckx, n. 56). Invece nel magistero ordinario l'insegnamento ascetico abbonda (elenco di soggetti presso J. Heerinckx, n. 62). Spessissimo la Chiesa è intervenuta contro gli errori e le stravaganze degli eretici, quali euchiti, albigesi, quietisti. Inoltre interviene con molte leggi disciplinari del Codice; nell'approvazione definitiva delle leggi degli istituti religiosi, dichiarate appunto norma sicura di perfezione morale; nella canonizzazione dei santi, dei quali rilà come l'itinerario delle virtù eroiche (cf. Heerinckx, n. 64 sg.).
2. Fonti teologiche particolari dell'a. sono le opere degli scrittori ascetici, sia singolarmente considerati sia raggruppati nelle cosiddette «scuole spirituali». L'autorità deriva loro dalla competenza che hanno in materia, più ancora dalla vita spirituale eminente, quando si tratti di santi, a volte da particolare approvazione della Chiesa - ad es., per s. Teresa - o dall'unanime approvazione dei secoli, come per l'Imitazione di Cristo. Tra essi alcuni, per la scienza, la santità, l'esperienza di molte anime, per l'approvazione solenne della Chiesa e dei fedeli sono autorità eccezionali : s. Giovanni della Croce, s. Francesco di Sales, s. Alfonso de' Liguori (Heerinckx, n. 80 sgg.; J. de Guibert, op. cit., nn. 21-28).
3. Le fonti sperimentali sono richieste dalla natura stessa dell'a., scienza eminentemente pratica, il cui oggetto è il soprannaturale da vivere. Abbracciano: a) La psicologia del soggetto umano: il soprannaturale penetra e vi-
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(101. Einc. Uatt.)
STELE CRISTIANA CON ISCRIZIONE BILINGUE DI SI-NGAN-FU, ERETTA NEL 78 I L'iscrizione in cinese contiene un'esposizione della dottrina cristiana e la storia dell'evangelizzazione della città nel 631 per opera d'un religioso nestoriano; l'iscrizione in siríaco registra 80 nomi di nestoriani. Calco esistente nel Pont. Istituto biblico - Roma.
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CAROVANA CHE SI RECA AL CATAVO (CINA)
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A sinistra: FORTE DI AGRA residenza degli imperatori Moghul (Akbar, Jahaugir e Shah Jahan) - (soce, xvi-xvii) - Padiglione Summam Burj. India, Trichinopoli. A destra: TOMBA DEI RE a Guleonda, presso Hyderabad, capitale del regno di Kutb Shiki (soce, xvi e xvii) - India, Trichinopoli.
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A sinistra: TEMPIO A MINOBU. Giappone, Yamanashi Ken. A destra: PAGODA NELLA FORMA TAHŌTŌ. Giappone.
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vifica intimamente la vita spirituale naturale rispettandone le leggi fondamentali. Il funzionamento dell'organismo psichico illumina moltissimi problemi ascetici, fa capire lo sviluppo delle passioni e i rapporti di queste con la vita morale, l'influsso delle impressioni sensibili, l'educazione del carattere oltre diversi stati psichici morbosi che simulano esternamente fenomeni mistici. I grandi maestri dell'a. hanno sempre coltivato l'osservazione psicologica, e i moderni sfruttano i risultati della psicologia sperimentale. b) L'esperienza religiosa generale, studiando fatti comuni a religioni profondamente diverse, non ha notevole importanza diretta; ma può confermare tesi generali sul valore di determinati fattori spirituali e negativamente dà argomenti per ribattere arbitrarie asserzioni di critici acattolici che scambiano volentieri per identità sostanziali accidentali somiglianze. c) Lo studio della esperienza religiosa cattolica, per mezzo dell'agiografia o di biografie di persone di eminente pietà, è di capitale importanza : supposte le condizioni di veridicità, richieste dalla critica storica, ci fa vedere la vita ascetica o mistica in atto, in individui diversi per sessa, indole, condizione, cultura, tempo, ambiente. Con l'osservare molti fatti soprannaturali, catalogarli, confrontarli, inquadrarli nell'àmbito delle verità ascetiche rivelate, si dà una base sperimentale alla scienza spirituale. d) L'esperienza personale (propria e altrui) è di ottimo aiuto, in quanto agevola il giudizio sul soprannaturale, un po' come il gusto e l'iniziazione artistica rendono capaci di giudicare le opere d'arte. Infatti essa ispira largamente le opere dei grandi maestri (s. Giovanni della Croce, Fiamma viva d'amore, proemio).
III. Metodo. - Nella trattazione sistematica dell'a. l'unico metodo efficace è insieme deduttivo e sperimentale (A. Tanquercy, Compendio di teologia a. e mistica, Roma 1928, nn. 25-33; J. Heerinckx, nn. 158-68; R. Garrigou-Lagrange, Perfezione Cristiana e Contemplazione, Torino 1933, I, a. i; J. de Guibert, op. cit., nn. 13-15). Lo esige il carattere eminentemente pratico di questa scienza.
I principi di moralità rivelati e le verità teologiche sono indipendenti da ogni esperienza personale (ad es., il precetto della carità, la necessità della grazia attuale), come le verità etiche e psicologiche di valore universale. La sintesi dottrinale ascetica ricorre a tali verità e principi nello stabilire i canoni per l'attività morale tendente alla perfezione. Tale metodo deduttivo pone in evidenza le verità di valore assoluto, da cui promanerà il criterio normale pratico. D'altra parte la vita soprannaturale acquista tanta varietà di forme che non è possibile per i singoli casi ri correre ai principi universali. Solo mediante osservazione accurata dei fenomeni vari si riesce a pesare esattamente ogni fatto e a rintracciarne l'origine e la portata : con tale metodo sperimentale e induttivo (che è impropriamente chiamato descrittivo), la t. a. dispone di una base positiva. Dall'armonia dell'uno e l'altro metodo risulta la fecondità dello studio ascetico. L'esclusività del primo mena a uno schematicismo irreale e arbitrario; l'esclusività del secondo minora l'a. come scienza e genera facili confusioni tra l'accidensale e l'essenziale.
IV. Storia. - 1. Epoca antica (secc. I-VII). L'a. si trova nell'àmbito del rimanente insegnamento sacro, contenuto nella multiforme produzione letteraria che va dalle omelie al genere epistolare, alla biografia, alle regole monastiche, ad alcuni trattati sistematici. Particolare menzione meritano Origene, Tertulliano, Cipriano (v.) per la loro dottrina sulla preghiera. Elementi originali presenti Clemente Alessandrino (v.), nel cui ideale ascetico dominano I' "apatheia", la carità e specialmente la "gnosi ". Il monachismo, accanto ad opere d'indole biografica (tipico documento la Vita Aetonii di s. Atanasio), a raccolte di sentenze (Apophthegmata), produce veri trattati. Emergono tra gli scrittori Evagrio Pontico (PG 40), Nilo Sinaito (PG 79), Marco Eremita (PG 65). Delle regole, le più celebri sono le due Regulae di s. Basilio (PG 31), la cosiddetta Regola di s. Agostino (PL 33), la Regola di s. Benedetto.
Copiosi sono gli insegnamenti ascetici in tutti i grandi Padri della Chiesa, specialmente nel Crisostomo e in Gre-
gorio Magno (v.). S. Agostino, come negli altri rami della teologia, è un insigne maestro: suo merito più grande, forse, è l'avere messo in piena luce l'importanza essenziale della carità come sostanza della perfezione e misura dei suoi gradi; e analizzando l'imporenza dell'uomo, affetto dal peccato, delinea il largo travaglio purificativo necessario per restaurare nell'uomo l'immagine di Dio, insistendo sui mezzi di tale rinnovamento: preghiera e cooperazione alla grazia.
Originali opere sistematiche sono quelle di Cassiano e di s. Giovanni Climaco, i quali hanno riassunto rispettivamente, per l'Occidente e per l'Oriente, la dottrina ascetica monastica. Essi si diffondono sugli ostacoli interni ed esterni e sui mezzi della perfezione, fino alle vette della contemplazione e della pace inturbabile, frutto della carità perfetta. Allo pseudo-Dionigi l'Areopagita, che interessa più direttamente la mistica, è stata attribuita la distinzione delle tre tappe della vita spirituale. Chiude quest'epoca s. Massimo il Confessore (m. nel 662).
2. Epoca media (secc. XI-XV). Il medioevo è pervaso da fervore ascetico. Ai problemi spirituali si interessano anche i grandi scolastici, e sorgono le cosiddette «scuole spirituali ". Queste nascono da potenti personalità, i cui discepoli, pur nello sfondo della comune spiritualità, dànno risalto a caratteristiche forme di vita ed ai connessi problemi. L'intensa vitalità origina un'abbondantissima produzione letteraria. Alla descrizione dell'esperienza asceticomistica si accompagna l'impostazione teologica dei relativi problemi. Le diverse scuole presentano varietà di materia e di tono: si alternano lirici a trattatisti, teologi pratici ed affettivi a teorici e speculativi.
a) La Scuola benedettina, che sospinge a serena contemplazione attraverso la preghiera liturgica, il ritiro, il lavoro, la moderata austerità e sviluppa un tenero amore per i misteri di Cristo, è rappresentata da s. Anselmo e s. Bernardo (PL 182-83), come dalle alte mistiche Ildegarda (m. nel 1179) e Gertrude la Grande (m. nel 1301).
b) La Scuola di San Vittore unisce lo spirito speculativoaffettivo di s. Agostino col platonismo dello pseudo-Dionigi mirando alla più alta contemplazione e crea il metodo di una meditazione superiore, contemplativa. I più insigni maestri sono Ugo (m. nel 1141), De modo orandi, De vanitate mundi, De laude caritatis (PL 176), e Riccardo (m. nel 1173), De statu interioris hominis; Beniamin maior (o Liber de praeparazione animi ad contemplationem) (PL 196); Beniamin maior (o De gratia contemplationis) (PL 195).
c) La Scuola domenicana unisce spiritualità contemplativa ed apostolica a una fisionomia dottrinale. L'Aquinate illumina press'a poco tutte le questioni attinenti alla teologia spirituale, dall'analisi delle passioni ai doni dello Spirito Santo e alla contemplazione (cf. F. Cayré, Patrologia e Storia della Teologia, II, Roma 1938, pp. 614-16). Importante per la sua esperienza s. Caterina da Siena (Il Dialogo). Alla scuola, benché con fisionomia propria e doniciana, appartiene la triade : Maestro Eckart, G. Teadero, E. Susone, che inculcano l'abnegazione più completa e il conoscimento negativo di Dio.
d) La Scuola francescana è affettiva tanto nella prassi che nell'insegnamento; è caratterizzata dal culto della povertà e semplicità evangelica e da un amore appassionato per l'umanità di Cristo. Questi caratteri spiccano mirabilmente in s. Bonaventura (m. nel 1274), che fissa i lineamenti delle tre tappe della vita spirituale: purgativa, illuminativa, unitiva in quadri accertati dai maestri posteriori (Itinerarium mentis in Deum, Incendium amoris). Nel campo sperimentale da ricordare Angela da Foligno (m. nel 1309).
e) La Scuola della «Devozione moderna" (v.), sorta a metà del sec. xiv, presenta slancio mistico e regolamentazione accurata della vita interiore. Oltre l'alto maestro Giovanni Ruysbroeck (m. nel 1381), che persegue soprattutto la completa rinuncia in vista dell'intima unione mistica, vi appartiene Tommaso da Kempis (m. nel 1471), e vi si può accostare Giov. Gersone (m. nel 1429).
f) Nella Scuola certosina predomina l'intento ascetico col metodo affettivo. Suo principale rappresentante è Dionigi il Certosino (m. nel 1471), che compendia l'intera spiritualità ascetico-mistica medievale.
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3. Epoca moderna e contemporanea (secc. XVI-XX). L'a. compie decisi progressi : nel metodo e nella divulgazione con s. Ignazio, s. Francesco di Sales, s. Alfonso; nell'orientamento mistico con s. Teresa e s. Giovanni della Croce; nell'approfondimento del dogma con la dottrina cristologica della scuola francese, con la pratica della riparazione e il culto del Sacro Cuore. La ricca tradizione di esperienze e d'insegnamento viene sottoposta a definitive valutazioni e precisazioni nella lotta contro quietisti e semiquietisti. Nasce così la trattazione indipendente e organica dell'intera teologia spirituale. Si determinano i confini tra s. e mistica, si dedica nuova attenzione al processo dell'orazione e della contemplazione; donde nasce il problema che appassiona i contemporanei : della sufficienza, o no, della sola ascesi alla perfezione cristiana.
Nella Scuola benedettina, Garcia de Cisneros (m. nel 1510) tratta per primo dell'orazione metodica, precorso da Ludovico Barbo (m. nel 1443); emerge fra tutti Ludovico Blosio. La Scuola domenicana produce i trattati del Granata (m. nel 1588) e la sintesi speculativa di Tommaso di Vallgornera (m. nel 1665); è studiata la retta nozione dell'amor di Dio da A. Massoulié e da A. Piny. La Scuola francescana è rappresentata da s. Pietro d'Alcantara, Francesco di Osuna, Alfonso di Madrid, il card. Brancati di Lauria.
Tre nuove scuole si affermano rapidamente :
a) Scuola Ignaziana, con spiritualità spiccatamente ascetica, attiva, conquistata con metodico sforzo, apostolica. Tra i molti discepoli di s. Ignazio (m. nel 1556), che negli Esercizi spirituali dà particolare rilievo al metodo della meditazione, spiccano Alfonso Rodriguez, L. Laflenant, P. Segrert, che per primo insorse contro Molinos (Concordia tra la fatica e il riposo nell'orazione), G. B. Scaramelli che nettamente divise l'a. dalla mistica in Direttorio ascetico, Direttorio mistico.
b) Scuola carmelitana; spiritualità profonda, decisamente orientata verso l'azione mistica, il cui ascetismo caratteristico è nella totale rinuncia e nudità spirituale attraverso la vita austera, il silenzio, l'interno raccoglimento e l'orazione. Ne è fondatrice s. Teresa di Gesù (m. nel 1582), con s. Giovanni della Croce (m. nel 1591). La loro dottrina ha trovato autorevoli interpreti che dal sec. xvir insegnarono in modo sistematico la teologia spirituale: Giovanni di Gesù Maria, Tommaso di Gesù, Filippo della Trinità con la classica Somma theologiae mysticae, Baldassarre di s. Caterina, Giuseppe dello Spirito Santo col suo Cursus theologiae mystico-scholasticae.
c) Scuola francese; «la sua spiritualità deriva dai domini della fede e specialmente dal domma dell'Incarnazione; incorporati col Battesimo a Cristo e ricevendo quindi lo Spirito Santo che viene ad abitare nell'anima nostra, dobbiamo, unendoci al Verbo Incarnato, glorificare Dio che vive in noi e imitare le virtù interiori di Gesù, vigorosamente lottando contro le avverse inclinazioni della carne e dell'uomo vecchia» (A. Tanquerey, op. cit., p. LIV). Fondatore della scuola è il card. de Bérulle (m. nel 1629) col Discours de l'Estat et des Grandeurs de fésus; gli fanno seguito: P. di Cundren, J. J. Olier, s. Giovanni Rudes, s. Lud. Gingnion de Montfort. A questa scuola possono collegarsi s. Francesco di Sales e Bossuet; tra i recenti mons. C. Gay.
S. Alfonso de' Liguori (m. nel 1787) con i suoi molti trattati diffuse largamente la pietà cristiana nel popolo.
Dalla fine del sec. xix si nota un risveglio di studi spirituali, dovuto al generale rinnovamento della scienza ecclesiastica, al contatto con i secoli aurei della spiritualità attraverso gli studi storici.
Nessun aspetto dell'a. viene trascurato, ma è posto generalmente più in evidenza il lato dogmatico. Gli studi storici e critici ristabiliscono il contatto con la ricchissima e poco conosciuta tradizione cristiana, e preparano più vaste sintesi e la soluzione dei nuovi problemi. S'impono ancora un più vasto esame della tradizione mistica (v.).
Recentemente sono apparsi inoltre numerosi manuali di teologia spirituale. Oltre che al bisogno di sintesi e di cultura, rispondono allo scopo dell'insegnamento, che è raccomandato e imposto dall'autorità ecclesiastica (cf. Ordinationes della Congregazione dei Seminari, 1931).
Bibl.: Lavori d'insieme: P. Pourrat, La spiritualité chrétienne, 4 voll., Parigi 1918-28; A. Portaluppi, Dottrine spirituali attraverso la storia della religiosità cristiana, Milano 1929; M. Viller, La spiritualité des premiers siècles chrétiens, Parigi 1931. - Fonti e sassidi: J. de Guilbert, Documents ecclésiastics ad histo-
riam spiritualitatis spectantia, Roma 1930; M.-J. Rouès de Jour-nel-J. Dutilleul, Enchiridion asceticum, Friburgo in Br. 1930; J. de Guibert, s. v. in DSp. I, coll. 1010-17; J. Hoernick, Introductio in theologiam spiritualem, Torino 1931. - Trattati e manuali: C. Gay, De la vie et des vertus chrétiennes, 2 voll., P. 1 vol 1887; A. Scudrenu, Les degrés de la vie spirituelle, Angers 1904; F.-X. Mutz, Christliche Aszetik, Paderborn 1907; J. Schryvers, Les principes de la vie spirituelle, Parigi 1913; A. Tanquerey, Précis de théologie ascétique et mystique, ivi 1924; id., Les dogmes générateurs de la piété, ivi 1926; F. Naval, Theologiae asceticae et misticae cursus, 2* ed., Torino 1925; A. Farges, Les voies ordinaires de la vie spiritusle, Parigi 1923; P. Marawski, Die aszetische Theologie, Monaco 1928; J. et R. Maritain, De la vie d'oration, nuove ed., Parigi 1933; F. Olgiati, La pietà cristiana, Milano 1935. - Benedettini: V. Labodey, Les voies de l'oration mentale, Parigi 1908; C. Marmion, Le Christ vie de l'âme, Abbazia di Marcdsous 1914; id., Le Christ dime ses mystères, Parigi 1919; id., Le Christ idéal du moine, ivi 1922; S. Loumnet, The mystical Life, Londres 1918; A. Sode, L'ascesi cristiana, Brescia 1943. - Domenicani: A. M. Meynard, Traité de la vie intérieure, Parigi 1885; R. Gacrigou-Lagrange, L'ascétique et la mystique: leur distinction et l'unité de la vie spirituelle, in La Vie Spirituelle, 1 (1920), pp. 145-65; id., Perfection chrétienne et contemplation, St. Maximus 1923; id., L'amour de Dieu et la Croix de Jésus, Juvisy 1929. - Riviste della scuola: La Vie Spirituelle, La Vida sobrenatural, Vita Cristiana. - Francescani: A. de Dendervriedeke, Compendium theologiee asceticae, Hong-Kong 1921, trad. tedesca : Abriss der aszetischen Theologie, 2 voll., Paderborn 1930-31; G. Pacciàl, Manuale di teologia ascetica, Torino 1932. - Gesuiti: A. Poulsin, Des grêces d'orai-
son, Parigi 1901, 10* ed., ivi 1922; R. de Maumagny, Pratique de l'oraison mentale, Parigi 1905; M. Meechler, Auzese und Mystik, Friburgo in Br. 1917; O. Zimmermann, Lehrbuch des Aszetik, ivi 1929; L. M. von Hertling, Lehrbuch der aszetischen Theologie, Innsbruck 1930; J. de Guibert, Theologia spiritualis ascetica et mystica, Roma 1937; id., Leçons de théologie spirituelle, I, Tolosa 1946 (con bibliografia esauriante). - Riviste della scuola: Revue d'ascétique et mystique; Zeitschrift für Auzese und Mystik. - Carmelitani scolzi: Auscliano del S.mo Sacramento, Manuale cursus ascetici, Ernakulam (India) 1927; Crinogono di Gesù Sacramentato, Compendio de ascetica y mistica, Salamanca 1933; Gabriele di s. Maria Maddalena, La Mistica Treviana, Firenze 1935; id., La contemplazione acquisita, ivi 1938. Riviste della scuola: Etudes Carnalitziant; Vita Carmelitana; Rivista de Espiritualidad; Rivista di Spiritualità.
Roberto di S. Teresa del B. Gesù
ASCHBACH, JOSEPH von. - Storico cattolico tedesco, n. a Höchst il 29 apr. 18or, m. a Vienna il 25 apr. 1882. Laureatosi in teologia e filosofia a Heidelberg, l'A. fu professore di storia all'Università di Bonn ed a Vienna. Oltre a varie opere soprattutto sull'alto medioevo e sulle popolazioni germaniche (Geschichte der Westgoten, Francoforte 1827; Geschichte Epaniens und Portugals zur Zeit der Alnopraviden und Almohaden, ivi 1833-37; Geschichte der Heruler und Gepiden, ivi 1835), l'A. fu editore dell'Allgemeine Kirchenlexikon, in quattro volumi (Francoforte sul Meno 1846-50).
Bibl.: C. Schrauf, s. v. in Allgemeine Deutsche Biographie, XLVI, Lipsia 1902, pp. 59-68.
Silvio Furlani
ASCHHAUSEN, Johann Gottfriedi. - N. ad Oberlauda nel 1575, m. a Ratisbonu nel 1622. Nel 1609 fu eletto arcivescovo di Bamberga da quel capitolo e nel 1617 ebbe anche la diocesi di Würzburg.
Nella sede di Bamberga successe al filoluterano Gebsattel e si diede alla riforma con grande energia. Riorganizzò la diocesi, negò la predicazione dei protestanti nel suo principato, attrasse alla religione cattolica migliaia di luterani, chiamò i Gesuiti ed affidò loro il seminario per la formazione del clero. Efficacissima la sua azione nella diocesi di Würzburg. Qui fondò la biblioteca dell'Università, a Bamberga costruì la Carredrale: nell'una e nell'altra diocesi riformò anche la vita dei monasteri benedettini.
Bibl.: G. Allemang, s. v. in DHG, IV, coll. 897-98; Pastor, XII, p. 574.
Luigi Berra
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ASCHITI. - Eretici che si ricollegano al montanismo (v.). Di essi si hanno informazioni non sempre concordi dagli antichi che scrissero sulle eresie, come Filastrio (Liber de haeresibus, 65: PL 12, 1187), s. Agostino (De haeresibus, 62: PL 42, 42), s. Epifanio (Contra haereses, 48 : PG 41, 856), Teodoreto (Haereticarum fabularum compendium, I, 1, 10: PG 83, 360).
Vi è dissidio sul loro nome poiché, mentre Filastrio li chiama acodrociti, e s. Agostino semplicemente aschiti (dal greco á α times 65 = otre", perché sembra conservassero nelle loro chiese un otre rigonfio che portavano danzando intorno all'altare per simboleggiare che erano ripieni del nuovo vino dello Spirito, alludendo al testo di s. Matteo 9. 17), s. Epifanio li chiama tascodrogiti ( γ α α times 08 ρ ° cup γ γ^{′} τ α; parola barbara, tradotta in greco per π α α α α λ 0 ρ cup γ times i τ α; cioè quelli che pregando mettono le dita nel naso in segno di umiltà) e li ricollega ai catafrigi o quintiliani; e Teodoreto li chiama á α times 08 ρ^{′} σ α mathrm{s} o á α times 08 ρ cup τ^{′} τ α, ascodriti o ascodrupiti, e ne fa una setta gnostica, secondo la quale la salvezza si opera con la conoscenza del vero. Di fatto, essi non attribuiscono ai Sacramenti della Chiesa che un valore puramente simbolico e sopprimono il Battesimo. Da notare che Filastrio distingue gli ascodrugiti dai pseudorinchiti. Alcuni moderni vedono nel nome di s. od askiti un'allusione all'otre di Marsia, di cui ci parlano i classici greci, e quindi pensano ad un resto di pratica pagana conservata in Frigia ed in Galazia.
Biol.: W. Smith e H. Pace, s. v. in A Dictionary of Christian Biography, I, pp. 175-76.
Martino Jugie
ASCI : v. esploratori cattolici.
ASCIA, culto dell'. - L'a., sia semplice che a due tagli, o doppia a., ha influito sulle credenze religiose dell'umanità. Da antichi e moderni è stata interpretata come segno della folgore e del dio del fulmine; le pietre a forma di a. furono e sono ancora annuleti che proteggono specialmente contro il fulmine e il fuoco.
Nel bacino del Mediterraneo l'a. raggiunse notevole importanza. Il dio del fulmine degli Hittiti e degli Assiri regge con una mano l'a., con l'altra la folgore; su rilievi hittiti l'a. è in mano di sacerdoti. In età storica è diffusa in Asia Minore come attributo di divinità indigene maschili e femminili, talvolta anche androgine: lo Zeus di Labranda, Apollo, Artemide, Demetra, ecc.; è stata trovata anche nella stipe votiva di Artemide Efesia. In Grecia l'hanno divinità straniere, come Dioniso ed Efesto, i Satiri, alcuni eroi (Piritoo, Eracle, Tesco) ed è dono votivo offerto a Zeus in Dodona e in Olimpia, ad Apollo a Delfi, a Artemide Orthia a Sparta; a Epidauro è usata per il culto di Demetra. In Occidente i Celti offrivano l'a. a varie divinità: Marte, le Matrone, Mercurio, ecc.; Esus è rappresentato con l'a. In alcune parti della Gallia, raramente altrove, l'a. è graffita, scolpita o dipinta sulle lapidi sepolcrali che hanno spesso anche la formula "sub ascia dedicare»: per ora il suo significato non è spiegato in modo soddisfacente.
A Creta in età minoica l'a., secondo alcuni studiosi, fu oggetto di culto. In nessun altro paese ha raggiunto tanta diffusione, ma proprio questo deve renderci scettici davanti ad eccessive valutazioni. La doppia a. sul blocco dei palazzi minoici è probabile sia semplice contrassegno di scalpellino; sui vasi - creduti destinati al culto perché ornati con l'a. - è solo un motivo ornamentale, e difatti tali vasi non sono mai stati trovati in luoghi di culto. La doppia a. appare sui sigilli e su cretule in supposte scene religiose, ma non è mai il centro della scena raffigurata; nel sacello di Cnosso, dove fu trovata una piccola doppia a., non aveva posizione preminente, come non l'ha sul sarcofago di Haghia Triada, dove è solo un accessorio forse importante. Che non sia elemento essenziale del culto dimostrano anche i numerosi santuari minoici nei quali, Cnosso eccettuato, non è mai stata trovata. E frequente quale dono votivo nei culti all'aperto o in grotte nella tarda epoca minoica.
Non è provato che la croce sul labaro di Costan-
tino fosse interpretata come una raffigurazione della doppia a.
Biol.: E. Sadio, s. v. in Daremberg-Saglio, Dictionnaire des antiquités grecques et romaines, IV, 11, pp. 1165-72; Chr. Blinkersberg, The Thundercueapan in Religion and Folklore, Cambridge 1911; A. B. Cook, Zeus, II, Cambridge 1925, pp. 523 704; M. Nilsson, Geschichte der griechischen Religion, I, Monaco 1641, pp. 234-57, L. Banti, I escti minoici e greci di Haghia Triada, in Annuarin della R. Scuola Archeologica di Atena, nuova serie, 3 (1941, II), p. 1 b.
Lunsa Banti
ASCLEPIADE di Gaea. - Difensore della consuetudanziatità del Verbo, fu avversato dagli ariani, che nel Concilio di Antiochia (330) lo deposero dalla sua sede. Teodoreto lo dà come presente al Sinodo di Tiro, con altri pochi accusati dagli ariani di corrompere l'ortodossia. Con s. Atanasio e Marcello d'Ancira perorò personalmente la sua causa presso papa Giulio, e assistette al Sinodo romano del 341 , dal quale fu reintegrato. Forte di questa sentenza, si presentò al Concilio di Sardica del 343, insieme ai due compagni di esilio. Tanto bastò perché gli orientali partecipanti al concilio abbandonassero Sardica. Dopo la loro partenza, A. riuscì a presentare i documenti del suo processo, redatti ad Antiochia, in presenza dei suoi accusatori e di Eusebio di Cesarea; ne risultò la sua innocenza, e fu quindi reintegrato nella sua sede. Fino a quando ci sia rimasto non è chiaro. Nel 346 non era tra i vescovi di Palestina che accolsero s. Atanasio in occasione del suo ritorno ad Alessandria.
Biol.: S. Atanasio, Apologia contra Ariana: PG 25, 337; S. Ilario, Fragmenta, II, 6; III, 13: PL 10, 636, 666: Tillemont, VII, Venezia 1732, pp. 35, 95, 105, 108: L. Duchesne, Histoire ancienne de l'Eglise, II, Parigi 1910, pp. 217-20. Mario Scaduto
ASCLEPIO : v. esculapio.
ASCLEPIO. - Vescovo africano, di cui scrive Gennadio, De viris illustribus, 73 (PL 58, 1102) : «A. Africano, del territorio Baiense (incerta località), grande vescovo, scrisse contro gli ariani e ora si dice che scriva contro i donatisti. Gode poi gran fama nel predicare improvvisando ". Viveva dunque alla metà del sec. v. Cf. P. Monceaux, Histoire littéraire de l'Afrique chrétienne, IV, Parigi 1912, p. 508.
Antonio Perrua
ASCOLI, Graziadio Isaia. - Glottologo, n. nel 1829 a Gorizia, m. a Milano nel 1907. Singolare esempio di autodidatta, adunò, durante la giovinezza, una vastissima conoscenza in fatto di lingue; chiamato nel 1861 alla cattedra di linguistica nella Università di Milano dal felice intuito del Mamiani, la tenne, onorato con ogni genere di riconoscimento, fino alla morte.
Il campo dei suoi studi glottologici, dapprima vastissimo, venne a limitarsi, intorno al 1870 , al ceppo indoeuropeo, e quindi più particolarmente alla linguistica romanza, e, in relazione a questa, al celtico: fondata dal Diez la glottologia romanza, l'A. ne fondò la dialettologia. Nel proemio dell'Archivio glottologico italiano da lui fondato, e dove dal 1873 venne pubblicando i suoi scritti, intervenne, col suo più noto lavoro, nella questione della lingua. Contro il Manzoni e i manzoniani, che prescrivevano l'uso della lingua viva fiorentina, l'A., pur riconoscendo, da glottologo, le purezza neolatina del toscano, affermò, avvicinandosi per certi aspetti al Carducci, il dovere di ammettere gli elementi che la secolare cultura della intera nazione aveva portato nella lingua letteraria. Con felice intuito affermava che il concetto di lingua doveva aver rapporto con quello di arte piuttosto che con quello di unità e che la corretta espressione aveva carattere quasi di miracolo. Degno di ricordo l'influsso che la razza e la religione ebraica, che egli vivamente sentì, ebbero sulla scienza pur apparentemente estranea coltivata dall'A.: egli tentò di unificare le lingue sentitiche con quelle indoeuropee onde rafforzare per questa via l'eguagliamento spirituale delle due razze. Tra le sue opere ricordiamo
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gli Studi critici (1861), il Glossario celtico e i Saggi ladini: molti lavori, di mole amplissima, lasciò incompiuti.
BibL.: P. E. Guarnerio, G. A. in Riv. di fil. e istr. class., 35 (1907), p. 223-25: E. G. Pulli, G. A., E. Monaci, G. I. A. e la sua opera ital., in Nuova Ant., (1907, 111, pp. 193-201: Vari Aut., Sillage linguistico dedicatu alla memoria di G. I. A., Torino 1929: P. G. Guidànich, in Eur. Ital., IV, pp. 817-19; G. Devoto, G. I. A.: l'uomo, l'opera, Udine 1930. Marcello Aurigemma
ASCOLI PICENO, diocesi di. - Vescovato delle Marche, immediatamente soggetto, fino dalle sue prime origini, alla Sede Apostolica. Già ricordata da Giulio Cesare col nome di Asculum Picenım, la città di A. è situata sopra un rilievo a forma di cuneo a sommità spianata, alla confluenza del fiume Tronto col Castellano, a ca. 25 km . dall'Adriatico. E capoluogo di provincia ( 2089 kmq .) e sede di diocesi, i cui confini sono delimitati ad est dalla diocesi di Ripatransone, a nord da quella di Montalto, ad ovest da Rieti e Norcia, a sud da Teramo. La circoscrizione ecclesiastica ha 170 parrocchie, 174 sacerdoti diocesani e 43 regolari; una popolazione di 142.000 ab., quasi tutti cattolici.
Una rispettabile sebbene tardiva tradizione, accolta da tutti gli storici locali, assegna a s. Emidio la predicazione della fede cristiana in A. e l'origine della Chiesa episcopale nel sec. iv. Pur riconoscendo l'esistenza in
(fot. Andstrom)
Ascoli Piceno - Chiesa di S. Gregorio con gli avanzi del tempio romano (sec. I a. C.).
quel tempo di una comunità cristiana formata, non pare tuttavia ammissibile tutto ciò che riguarda l'apostolato e l'episcopato del santo nella città, perché proveniente da una narrazione favolosa, probabilmente del sec. XI (BHL, 2535). Nel sec. v il vescovo ascolano Lucenzio, il primo noto a noi dai documenti, fu inviato quale legato di papa Leone I al Concilio di Calcedonia (451; Jaffé-Wattenbach, 470). Durante l'episcopato di Pietro Camaiani, la diocesi cedette parte del suo territorio alla nuova di Ripatransone (1571) e poco più tardi, sotto l'episcopato del card. Gerolamo Berneri, a quella di Montalto (1586). La città e il territorio appartennero alla Marca d'Ancona, nella quale A. occupava il quarto posto fra i capoluoghi più importanti. Dal 1502 fu costantemente sotto lo Stato Pontificio e, dal 1824, fu sede di delegazione fino al
