l proseguimento della fabbrica del Duomo; suo capolavoro è la loggia della Signoria (in collaborazione con Simone Talenti), che si ricollega alla tradizione classica per la monumentalità delle proporzioni.
Biol.: K. Frey, s. v. in Thieme-Becker, III, pp. 293-96 (con bibl.).
Elsa Gerlini
BENCI, Francesco. - Uno dei migliori umanisti della Compagnia di Gesù nel ' 500 , n. ad Acquapendente nel 1542 (il nome di battesimo era Plauto) m. a Roma il 6 maggio 1593. Discepolo d'Antonio Murer, corrispondente del Lipsio, entrò nel noviziato di Roma nel 1570 e fu applicato poi all'insegnamento della rettorica a Siena, a Perugia e principalmente a Roma.
Le sue opere, tutte in latino, comprendono orazioni funebri, tragedie scolastiche, un poema epico: Quingue Martyres (Venezia 1591, in onore del p. Rodolfo Acquaviva e compagni), poesie d'occasione. Numerose furono le edizioni dei suoi Carminum libri quattuor (Roma 1591), Orationes XXII (ivi 1590) e Orationes et carmina (ivi 1592). Il B. fu pure il compilatore delle Litterae annuae della Compagnia di Gesù dal 1586 al 1591 (ivi 1589-94).
BibL.: Sommervogel, I, coll. 1283-92, e VIII, col. 1812; E. Lamalle, s. v.in DHG, VII, col. 1047.
Edmondo Lamalle BENDIGO: v. SANDHURST.
BENDIS (Bev-
δ^{′} ζ ζ ) e BENDIDIE (Bev δ^{′} δ ε ε α ), - Bendis è dea trecia, identificata dai Gre-
ci con Artemide; le donne tracie le offrivano spighe di grano. Aveva culto anche in { }^{4} Bitinia, dove un mese era detto da lei «bendidio», e ad Atene dove, a differenza di altre divinità straniere, aveva già culto ufficiale, sembra, nel 429-428 a. C. Il suo santuario al Pireo, sul colle di Munichia, fu edificato per ordine dell'oracolo di Dodona; vi era venerato anche il dio tracio Deloptes. Su rilievi e statuette Bendis ha veste corta, coperta da una pelle di animale, e un rozzo mantello, alti stivali e berretto frigio; nella destra regge una patera, nella sinistra una lancia.
In Attica, al Pireo, si festeggiavano le Bendidie il 19 o il 20 del mese targhelione (maggio): due associazioni, una ateniese, una tracia, erano incaricate del culto ed andavano in processione al santuario; la sera vi erano corse a cavallo con fiaccole.
BibL.: P. Foucart, Le culte de B. en Attique, in Mélanges Perrot, Parigi 1903, p. 95 sgg.; L. Deubner, Attische Feste, Berlino 1932, p. 219 sgg; G. Giannelli, s. v. in Enc. Ital., VI, p. 398 sgg.
Luisa Banti
BENDL, Giovanni Giorgio. - Scultore e pittore, n. nel 1630 , m. a Praga il 25 maggio 1680. Inquadrando le proprie ozerz nel gusto del suo tempo, contribuì efficacemente a conferire aspetto barocco alla decorazione delle città e degli edifici della sua patria. Sue opere principali: Gesù Bambino per la chiesa della Santa Croce a Praga (1650), La colonna mariana per la Città Vecchia (1659), statue di santi per la chiesa di S. Clemente a Praga. Assai noti i due monumenti a s. Venceslao a Praga: l'uno con il Santo
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sopra una colonna decorata da foglie di vite, e l'altro equestre.
Bibl.: O. Pollak-Prag, s. v. in Thieme-Becker, III, pp. 303304; Wirth Zdĕnek, Die tzechoslovabische Kunst von der. Urzeit bis zur Gremionit. Praga 1926. Miroslav Stumpf
BENE. - Il b. è la «perfczione» dell'essere : indica perciò l'essere che ha raggiunto il suo compimento (senso ontologico), ed esprime ciò per cui un essere è principio di attrazione per un altro essere e movente primo dello sviluppo ovvero dell'azione del medesimo (senso fisico-teleologico) : l'essere come causa o "fine" dell'azione.
Le lingue neolatine distinguono fra «b.» e "buono" attribuendo al secondo termine un significato prevalentemente morale, mentre al primo si conserva il significato ontologico più universale proprio del pensiero greco. In esso, come in tutta la filosofia, la dialettica del b. coincide o s'accompagna strettamente con quella della realtà.
In Platone il b. costituisce il supremo principio e l'ultimo punto di riferimento per la fondazione delle idee e quindi dell'essere : è perciò il principio più astratto e trascendente fra tutte le formalità del «mondo intelligibile» e la tradizione platonica greca e cristiana l'ha identificato con Dio. Per Aristotele il b. deve trovarsi anche nelle cose di questo mondo, come l'essere: come il b. universale è il «fine» di tutto il mondo rispetto all'assoluto che sta fuori del mondo, cosil il b. particolare è il "fine» proprio e immediato di ogni essere, un b. quindi che apportiene a questo mondo come l'essere che lo cerca. Perciò Aristotele indica il b. come "ciò che tutti desiderano" ( τ \dot{α} γ α θ \dot{α} ν, oû π α ν τ^{′} \dot{ε} \varphi i ε τ α ι : Eth. Nic., I, 1, 1094 a, 3), nozione accettata da non pochi filosofi posteriori (ad es., oltre s. Tommaso e molti scolastici, da Spinoza, Hobbes, G. E. Schultze, Schopenhauer...) ma che va rettamente compresa in funzione dei principi fondamentali dell'aristotelismo. Tale nozione non esprime affatto una semplice analogia psicologica, presa dalla compiacenza di chi raggiunge il b. e se ne diletta, ma indica la ragione profonda che spinge l'essere a muoversi ed a volgersi ad altro da sé o a raggiungere uno stato di sé che è altro da quello iniziale o dall'attuale. Per questo Aristotele può dire: 1) che Dio, fine ultimo dell'universo, lo muove "come amato" ( \dot{ω} ς \dot{ε} ρ \dot{ω} μ ε ν o v : Met., XII, 7, 1072 b, 1-3); 2) e che la stessa "forma" propria di ciascun essere muove l'essere al suo sviluppo in quanto è il fine ( τ \dot{ε} λ ° ς ) immanente dell'essere stesso che nella forma compiuta possiede completamente se stesso e la sua ragione ( λ ó γ o s ; cf. De Anima, II, 4, 415 b, 15). Allora sono del tutto inoperanti le critiche dei neoplatonici alla nozione aristotelica del b.: quando Plotino afferma che il b. è é \varphi ε τ o ́ v perché è b. e non viceversa (Enn., VI, 7, 25), dice di meno e non di più di Aristotele.
Così il b. è veramente il primo principio "per causa di cui» ( τ \dot{o} oû êvcea) avviene qualcosa, ed il principio motore e coordinatore, per cosi dire, degli altri principi dell'essere e particolarmente della forma e dell'agente con i quali spesso coincide (cf. Met., II, 2, 994 b, 9; v. anche H. Bonitz, Index arist., 250 b, 13 sgg.). Perciò altra è la ragione dell'essere e altra quella del b. : l'essere, in quanto essere, dice soltanto di essere "qualcosa»; il b. esprime invece l'essere in quanto è perfetto ed è "quindi» ciò che si fa desiderare: "Unde manifestum est quod bonum et ens sunt idem secundum rem, sed bonum dicit rationem appetibilis, quam non dicit ens" (Sum. Theol., 15,
q. 5, a. 1). Ed il b., appunto perché costituisce il "fine" dell'essere ed è "ciò per cui» esso opera, corrisponde al modo e all'attuazione di questo fine e arriva all'essere per ultimo (ibid., ad 1). Cosi il rapporto fra essere e b. si trova dialetticamente capovolto: "Sic ergo secundum primum esse, quod est substantiale, dicitur aliquid ens simpliciter et bonum secundum quid, id est in quantum est ens. Secundum vero ultimum actum dicitur aliquid ens secundum quid et bonum simpliciter...: et tamen secundum primum actum est quodammodo bonum, et secundum ultimum actum est quodammodo ens" (ibid., e cf. De Verit., q. 21, a. 1, ad 1: tutta la discussione di s. Tommaso ha lo spunto dal problema di Boezio nel De Hebdomadibus: se gli esseri creati siano da dirsi "buoni» per essenza o per partecipazione: PL 64, 1311).
Si può dire allora, dal punto di vista strettamente metafisico, che il b. rappresenta il momento di "trascendenza" dell'essere. L'essere è quel che è e non dice che quel che è: è quindi di per sé immobile, pura identità e chiusura di sé. E soltanto sotto l'aspetto del b. che l'essere dice movimento e comunicazione di sé. Dallo Ps.-Dionigi (v.) presero i medievali il principio : Bonum est diffustcum sui (cf. s. Tommaso, De div. nom., 4, § 20: PG 3, 720) per mostrare la convenienza della creazione e della stessa Incarnazione. Al b. conviene la "ek-stasi» di sé - come dicevano i neoplatonici nel tentativo di sorprendere il momento originario della derivazione degli esseri dal B. assoluto - fino allo stesso non-ente ch'era la materia prima. Ciò che, con le dovute riserve, ha ammesso anche s. Tommaso riconoscendo cosi al b. un certo primato ontologico, anch'esso di schietta derivazione dionisiana (De div. nom., 5, § 1: PG 3, 816 B) sopra l'essere "non per praedicationem sed per causalitatem" (De Verit., q. 21, a. 2, ad 2), in quanto mentre l'essere abbraccia solo ciò che è, il b. si estende anche a ciò che ancora non è ma "può" essere, fino alla stessa materia prima, ed in questo senso i platonici, ammette l'Angelico, possono aver ragione: "Loquendo de bono absolute, bonum habet amplissimam extensionem, etiam ampliorem quam ens, ut Platonicis placuit" (De Molo, q. 1, a. 2).
Con questa dialettica trascendentale fra l'essere e il b. in cui l'Angelico per la sua metafisica creazionista s'avvicina al platonismo, s'accompagna una dialettica predicamentale del b. nella struttura categoriale dell'essere, dove s. Tommaso sviluppa Aristotele (Eth. Nic., I, 1906 a, 19 sgg.) e mostra come il b. si trova in ognuna delle categorie. (In I Ethic., lect. VI, ed. Pirotta, n. 81).
Di qui già si delinea la divisione propria del b. in onesto, utile e dilettevole (Sum. Theol., 15, q. 5, a. 6) : dilettevole in quanto appaga la tendenza del soggetto, utile come mezzo al fine, onesto è il b. assoluto della creatura razionale rispetto al conseguimento del suo fine ultimo. Questa, dell'essere spirituale, può dirsi la seconda sfera ontologica del b. a cui la prima serve come fondamento e che ha per costitutivo il giudizio dell'umana ragione come norma oggettiva e la mozione della volontà retta come principio soggettivo nella sua aspirazione al fine ultimo. In questa opera l'uomo buono è, anche nella linea metafisica, l'uomo della buona volontà: "Quilibet habens voluntatem dicitur bonus, inquantum habet bonam voluntatem; quia per voluntatem utimur omnibus quae in nobis sunt. Unde non dicitur bonus homo, quia habet bonum intellectum,
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sed quia habet bonam voluntatem» (Sum. Theol., { }^{\text {a }}, q. 5, a. 4, ad 3).
Nella filosofia moderna invece, a partire specialmente da Kant, il b. è stato avulso dall'essere e la norma del b. staccata dalla conoscenza dell'essere per farne un contenuto indipendente e irrazionale. Ispirandosi alla disgiunzione kantiana della ragione, il Lotze ha introdotto la "filosofia dei valori» (v.) la quale ha per oggetto quelle che oggi - con la terminologia del Dilthey - si chiamano le "scienze dello spirito" (Geisteswissenschaften) in quanto da un punto di vista generale essa cerca la consistenza dei rispettivi oggetti : nella morale, nel diritto, nella filosofia della storia, nell'estetica, nell'economia, ecc. In questa ricerca della filosofia dei valori si sono venuti delineando gli indirizzi più disparati : Nietzsche ha predicato l'irrazionalismo più assoluto dell' "inversione di tutti i valori " con la volontà di potenza e la Herrenmoral; fra i neokantiani, mentre il Windelband si richiama al postulato di Dio come all'ultimo fondamento di ogni valore, il Rickert svolge i valori nella pura immanenza nell'umano in cui espressamente resta anche la Ethik di N. Hartmann fondamentalmente atea; mentre per Max Scheler il valore è solidale con la costituzione e il dinamismo di tutta la persona umana come capacità dell'assoluto. L'esistenzialismo di sinistra con il suo nichilismo ontologico ha soppresso il problema stesso del b. e del valore (cf. J.-P. Sartre: «L'homme est une passion inutile» [L'être et le néant, Parigi 1946, p. 708]); l'esistenzialismo di destra si appoggia all'intuizione e alla fede e sostiene la priorità e la trascendenza del b. e dei valori (v. essere; etica; filosofia; moralita; valori).
Bibl.: H. Bonitz, s. v. in Index aristotelicus, Berlino 1870; L. Schultz, Thomas-Lexikon, 2ª ed., Paderborn 1895. - Per le discussioni di filosofia antica e medievale, cf. E. R. Dodds, Proclus, The Elements of Theology, Oxford 1933; J. B. Lotz, Sein und Wert, Paderborn 1938; C. Fabro, La nozione metafisica di partecipazione, Milano 1939. - Per un'esposizione ed una critica esauriente delle teorie moderne, v. S. Behn, Das Ethos der Gegenwart (Die Philosophie, 12), Bonn 1934; Th. Steinhüchel, Die philosophische Grundlegung der batholischen Sittenlehre (Handbuch der Kath. Sittenlehre, 1, I-II), Düsseldorf 1938 (specicilt, 10); G. F. Klenk, Wert, Sein, Gott. Ihre Beziehungen wertphilosophisch und neoscholastisch geschaut, Roma 1942.
Cornelio Fabro
BENE COMUNE. - Il concetto di b. c. ha un'importanza fondamentale nella sociologia cattolica, la quale vi riconosce il fine essenziale e immanente della società e il criterio sommo, che serve a determinare l'ampiezza dei doveri privati e pubblici e i limiti del potere dello Stato. Per svolgere adeguatamente questo punto così importante, occorre procedere ordinatamente, dibattendo prima la questione preliminare se l'organismo sociale abbia o no un fine naturale, per poi stabilirne gli elementi e il soggetto ultimo al quale si riferisce. Quattro diversi aspetti del problema vanno, dunque, partitamente considerati : 1) esistenza di un fine sociale naturale; 2) determinazione di tale fine nel b. c.; 3) elementi che lo costituiscono; 4) soggetto ultimo a cui beneficio deve ridondare.
I. Esistenza di un fine sociale naturale. - L'importanza fondamentale della questione circa i fini, che la società pubblica è chiamata a perseguire, è stata intuita dal Jellinek il quale scrive: «senza la conoscenza di questi scopi non è possibile una completa scienza dello Stato. Una definizione dello Stato puramente formale, la quale prescinda affatto dallo scopo di esso, non può mai fornirci un'immagine perfetta dello Stato» (La dottrina generale dello Stato, p. 453). Tuttavia, lo stesso autore non dubita, qualche pagina
innanzi, di affermare che non esiste una finalità intrinseca, naturale e obbiettiva dello Stato e che una questione a tale riguardo sarebbe oziosa, non potendosi dare ad essa una risposta con l'indagine empirica.
Nell'esclusione di un fine obbiettivo dello Stato concordano tanto i teorici che si ispirano all'idéalismo, come il Jellinek, quanto quelli che costruiscono la teoria su princìpi materialistici o meccanicisti. Nella concezione idealista non è possibile determinare uno scopo per lo Stato, giacché sarebbe un assurdo assegnare all'assoluto, quale lo Stato si configura per ogni idealista, una meta fuori di sé, alla quale sia obbligato di tendere. Non bisogna scambiare lo Stato con la società civile, avverte Hegel, né porre "la sua determinazione nella sicurezza e protezione della proprietà e libertà personale ", assegnandogli come fine ultimo l'interesse del singolo, poiché, essendo lo Stato spirito oggettivo, verità ed eticità, non deve servire all'individuo, ma questi allo Stato (Lineamenti di filosofia del diritto, p. 211).
Positivismo e materialismo arrivano alla medesima conclusione. Per tutte le teorie, che si conformano ai princìpi da queste due correnti affermati, la vita sociale non sarebbe altro che un effetto di forze naturali, le quali opererebbero con la necessità degli elementi cosmici, fuori di ogni finalismo, che, se anche per ipotesi esistesse, non potrebbe essere oggetto di indagine per la scienza positiva, aliena da ogni questione metafisica. «Il problema, notava giustamente il Jellinek, se un organismo abbia un qualsiasi scopo per una qualche cosa che sta al di fuori di esso, dal punto di vista empirico-naturalistico, è inammissibile» (La dottr. gen. dello Stato, p. 431). L'opinione viene condivisa dai teorici dell'assolutismo: Machiavelli, Treitschke.
Tutti gl'indirizzi, che a cominciare dal sec. xvili si accinsero alla rielaborazione della dottrina dello Stato su nuove basi, si trovano poi concordi nell'affermare che ad esso non si può assegnare un fine naturale, obbiettivo, universale, giacché tale ammissione, farebbe da un lato rinascere il tanto osteggiato diritto naturale, messo ormai definitivamente da parte, e dall'altro essa si manifesta incompatibile con lo storicismo evolutivo e il relativismo radicale, cui si è abbandonata la mentalità moderna. Il Ranelletti, uno degli esponenti di tale mentalità, afferma che alla domanda, quale sia lo scopo dello Stato, non si può dare nessuna risposta, potendo lo Stato "nella forza della sua potestà di impero comprendere nella sfera della sua azione ogni attività umana; e regolare e dominare con la sua volontà tutta la vita del popolo. Gli scopi suoi perciò possono variare da paese a paese, da tempo a tempo secondo i compiti che esso crede di assumere in ogni società, in relazione alle esigenze collettive, nel periodo storico di cui si tratta " (Istituzioni di diritto pubblico, p. 71).
Ma una teoria dello Stato, la quale prescinda da ogni elemento finalistico, è impossibile, come nota lo stesso Jellinek, e perciò ogni forma di empirismo viene sempre ad urtare nella necessità di stabilire qualche punto di riferimento, al quale sia diretta l'operosità dell'ente sociale.
Tale necessità ha determinato due correnti, una che potrebbe chiamarsi massimalista e l'altra minimalista. Secondo la prima, alla quale appartengono sia l'idealismo sia lo storicismo, il biologismo e il positivismo di tutte le tinte, lo Stato si giustificherebbe da se medesimo, possedendo la ragione ultima della sua esistente nella propria intima costituzione, e quindi non potrebbe avere come fine se non se stesso, la sua potenza e la sua affermazione e dilatazione, cui dovrebbero rimanere subordinati tutti gli aspetti della vita sociale. La seconda, principalmente rappresentata dalla concezione liberale, restringe al minimo il fine dello Stato, assegnando alla società pubblica il compito esclusivo di tutelare l'ordine giuridico, per assicurare il gioco spontaneo delle contrastanti libertà. E la teoria del Kant e dello Stato carabiniere del Lassalle.
La concezione cattolica si mantiene agli antipodi. L'insegnamento autorevole degli ultimi Pentefici risalea i punti essenziali della dottrina tradizionale, insistendo sull'esistenza di un fine naturale della società civile e assegnando tale fine nel b. c. della col-
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lettività. Pio XII, nel messaggio natalizio del 1942, cosi si esprime: «La ragione, illuminata dalla fede, assegna alle singole persone e particolari società nell'organizzazione sociale un posto degno e nobile; e sa, per parlare solo del più importante, che tutta l'attività dello Stato, politica ed economica, serve per l'attuazione duratura del b. c., cioè di quelle esterne condizioni, le quali sono necessarie all'insieme dei cittadini per lo sviluppo delle loro qualità e dei loro uffici, della loro vita materiale, intellettuale e religiosa». Secondo Leone XIII, nell'enciclica Immortale Dei, è compito specifico dello Stato il procurare all'uomo "tutto quello che basta perfettamente alla vita "pòiché "la ragione ultima del potere di chi governa è la tutela del b. c. ". Più diffusamente ancora ha insistito sullo stesso concetto Pio XI. Nella Divini Redemptoris egli insegna: «Dio ha in pari tempo ordinato l'uomo anche alla società civile, richiesta dalla sua stessa natura. Nel piano del Creatore la società è un mezzo naturale, di cui l'uomo può e deve servirsi per il raggiungimento del suo fine, essendo la società umana per l'uomo, e non viceversa». E nella Mìt brennender Sorge: «La società è voluta dal Creatore come mezzo per il pieno sviluppo delle facoltà individuali e sociali, di cui l'uomo ha da valersi, ora dando, ora ricevendo per il bene suo e quello degli altri». Lo stesso pensiero ritorna nella Summi Pontificatus di Pio XII, dove è detto che «la sovranità civile è stata voluta dal Creatore, perché regolasse la vita sociale, rendesse più agevole alla persona umana, nell'ordinc temporale, il conseguimento della perfezione fisica, intellettuale e morale e l'aiutasse a raggiungere il fine soprannaturale».
Le proposizioni, nelle quali si condensa la dottrina cattolica, sono di facile dimostrazione. Nessuno oggi mette in dubbio che la vita sociale sia un effetto di forze naturali insite nell'essere razionale. Le differenze che si riscontrano tra le diverse scuole, non riguardano questo principio da tutte indistintamente ammesso, dopo il tramonto definitivo del contrattualismo. Ora tali forze non possono essere né fisiche né biologiche, né esclusivamente ambientali, e non possono premere sull'uomo in modo deterministico, poiché l'ente razionale, che costituisce la materia da ridurre ad unità politica, è un essere spirituale, che non si muove all'azione se non mediante il previo esercizio delle sue facoltà superiori. L'ente sociale è, dunque, un effetto naturale che procede dall'attività spirituale dei suoi componenti. Posto questo principio, che solo un materialismo volgare può negare, l'esistenza di un fine immanente ed essenziale segue come conseguenza logica e necessaria.
Innanzi tutto la natura in tutte le sue opere manifesta un'interiore razionalità, alla quale obbediscono in modo istintivo o riflesso tutti gli esseri, operando ciascuno secondo i propri principi al raggiungimento di uno scopo. Ma se la natura obbedisce ad un finalismo immanente in tutte le sue operazioni e manifestazioni, e d'altra parte l'ente sociale è un effetto delle sue forze, segue che anche la società avrà un fine essenziale, il quale sarà naturale ed obbiettivo. Questa conseguenza acquista maggior rilievo se si mette in relazione con il soggetto che, seguendo l'inclinazione della natura, deve dare inizio alla vita sociale. Questo soggetto è l'uomo, che non si muove all'azione se prima l'intelligenza non avrà conosciuto e ponderato uno scopo, come oggetto e termine della volontà. L'istinto di socievolezza, quindi, non potrebbe esercitare influsso alcuno sull'uomo, se non fosse solle-
vato al piano dello spirito, diventando impulso e moto, del cui termine ultimo si abbia piena coscienza, e rimarrebbe senza effetto, se la luce della sua finalità intrinseca non si proiettasse sul campo dell'azione, deve deve intervenire la volontà libera del soggetto umano. Deve, dunque, concludersi che, come ogni ente naturale ha un fine suo proprio, cosil lo ha anche la società civile.
Questo fine è essenziale in quanto scaturisce dall'intima costituzione della realtà sociale, di cui è un elemento costitutivo, quale parte necessaria del suo concetto adeguato, e nota specifica che la distingue da qualsiasi altra associazione umana necessaria o libera. Perciò stesso è anche universale, ossia proprio di qualsiasi aggregato politico. E inoltre intrinseco o immanente, in quanto viene designato dalle leggi dell'essere, come principio di azione che, mediante la voce della natura, determina in modo necessario e obbligato le direttive massime dell'attività sociale.
II. IL FINE SOCIALE CONSOTE NEL B. C. - È questa la dottrina tradizionale del pensiero cattolico, concordemente riaffermata, come già indicato, dagli ultimi documenti pontifici di Leone XIII, Pio XI, Pio XII.
Rimontando indietro, oltre i secoli del razionalismo e del positivismo, la medesima dottrina è dominante presso filosofi e giuristi di professione. La concezione democratica del potere, che signoreggiò fino all'apparire delle moderne teorie stataliste, porta in sé implicita l'idea che la vita pubblica è al servizio della persona umana e quindi del b. c. Anche nel concetto di sovranità, elaborato al tempo dell'assolutismo regio, ad es., dal Bodin, l'anima del pensiero tradizionale si rivela nella subordinazione del potere alla legge naturale. Quel che si dice del Bodin vale per la grandissima maggioranza dei teorici, eccezione fatta del Machiavelli e del Guicciardini.
Nel campo cattolico il Suárez, in pieno sec. xVI, assegna al potere legislativo come scopo "la felicità naturale della comunità umana perfetta, della quale ha cura, e dei singoli uomini, in quanto sono membri di tale comunità (De Legibus, III, cap. 2, n. 7). E s. Tommaso, toccando lo stesso argomento, afferma che la legge prima et principaliter riguarda l'ordine per il b. c., e che compete alla sua natura ed essenza l'essere ordinata al medesimo bene (Sum. Theol., 1^{\text {a }-2^{\mathrm{er}}}, q. 90, a. 3). Si rimanta cosi attraverso l'Aquinate, alla dottrina sociale già sostenuta nell'antichità da Aristotele (v.).
La concezione cattolica si appoggia sopra alcuni dati obbiettivi di indiscusso valore probativo. Innanzi tutto l'indagine sulla natura umana rivela come l'essere razionale, a differenza degli altri viventi, nasca bisognoso di assistenza, che deve protrarsi per lungo periodo, prima che egli raggiunga la piena maturità fisica, intellettuale e morale. A supplire questa deficienza la natura organizza in primo luogo la società domestica e in secondo luogo la società pubblica, per integrarlo e potenziarlo.
Questa necessità di integrazione non viene colmata adeguatamente dalla società familiare. Né l'individuo singolo, né la famiglia sono in grado di organizzare un'esistenza mediocremente umana, poiché l'uomo non vuole solamente vivere, ma vuole anche perfezionarsi, progredire, espandere il suo dominio sulla terra, migliorare le proprie condizioni di vita. E questo il motivo che induce tanto l'individuo quanto la famiglia ad uscire dall'isolamento e ad inserirsi nell'aggregato sociale. Al fondo di ogni moto sociale si trova il desiderio di provvedere ai propri bisogni, di trovare condizioni di maggior benessere, di facilitarsi la via al raggiungimento della perfezione. Questi dati obbiettivi, forniti dall'indagine sulla natura umana e sulle sue fondamentali aspirazioni, suggeriscono la
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conclusione inevitabile che la vita sociale non tende ad altro, se non ad integrare l'uomo, procurandogli i mezzi necessari al suo pieno sviluppo, il che equivale a dire che la società ha come fine essenziale il b. c.
Dimostrata la razionalità della teoria, che ripone il fine dello Stato nel b. c., è opportuno determinarne meglio il concetto. Per questo basta rivolgersi alla causa motrice dell'istinto di solidarietà e dedurne le conseguenze. Dalla sua analisi risulta, in primo luogo, che il b. c. è un bene universale in doppio senso: nel senso che deve essere equamente distribuito tra tutti i membri del corpo politico, in proporzione adeguata al loro concorso per attuarlo senza privilegi di casta, di partito, di consorterie e simili; nel senso ancora che abbraccia tutti i beni particolari, utili e necessari a creare quella perfetta sufficienza di vita, che permetta all'uomo di conseguire la propria perfezione. L'impulso di solidarietà viene infatti stimolato dagli impellenti bisogni della vita umana, cui ciascuno intende soddisfare, collaborando per la sua parte alla creazione delle condizioni a ciò favorevoli. Il bene che ne risulta, è un effetto collettivo, ed appartiene ad ogni singolo membro che possiede il diritto inalienabile di sentirlo rifluire su se stesso nella misura in cui ha concorso a crearlo.
Inoltre la vita sociale è destinata a integrare l'uomo nelle deficienze naturali, arrivando con la sua provvidenza e la sua azione là dove non può giungere l'azione individuale e famigliare. La società deve dunque possedere tutti i mezzi necessari all'adempimento di questo ufficio.
In secondo luogo, la medesima analisi rivela il b. c. come un bene integrativo. Suo ufficio è di aiutare i soggetti dell'unità sociale in quello che essi non possono conseguire con l'attività privata, supplendo alla loro impotenza solo entro il raggio in cui questa si manifesta e non oltre. Come si è detto, la natura produce l'essere sociale, perché soltanto con la collaborazione è possibile ottenere alcuni beni particolari, necessari al pieno sviluppo dell'uomo. Il b. c., quindi, non viene ricercato quale un sostituto dell'azione individuale e familiare, ma come elemento suppletivo, che rinforzi l'uno e l'altra, senza paralizzarla, e per conseguenza rimane circoscritto entro il settore dove né la famiglia né l'individuo sono sufficienti.
Un terzo carattere del b. c., che si deduce dalla medesima fonte, consiste in ciò che tale bene è temporale ed esterno, in quanto rimane unicamente confinato alla vita presente, alla felicità terrena e prosperità materiale dell'uomo. Il fine trascendente è opera della volontà libera di ogni singolo individuo, che è il costruttore diretto del suo avvenire ultraterreno e della sua perfezione interiore nell'ordine soprannaturale, nell'acquisto della quale viene aiutato da altre forze che non siano quelle puramente umane. L'attività sociale può soltanto influire indirettamente in questo settore, rimovendo gli ostacoli, difendendo i princìpi morali e le concezioni religiose, non mai direttamente come creatrice di tali valori trascendentali.
Infine il b. c. è un bene subordinato alla morale alle cui supreme direttive deve adeguarsi. Con la vita sociale la natura non intende sovvertire l'ordine dei valori, si prefigge anzi di sostenerlo, facilitando a ciascun individuo l'acquisto di quegli abiti morali, che gli renderanno più agevole l'adempimento dei propri doveri. Né l'uomo, entrando a far parte dell'organizzazione politica, intende che venga depressa la
sua dignità, la quale si afferma principalmente nell'operare secondo i dettami della ragione e i principi della coscienza morale. Come la moralità costituisce la nota caratteristica di ogni bene umano, così essa è nota integrante del concetto di b. c., che deve rimanerle subordinato in tutti i suoi aspetti e attuazioni in favore deula persona e della collettivita.
III. Elementi del b. c. - Il b. c. si manifesta composto da svariatissimi elementi, i quali, intrecciandosi, sovrapponendosi e integrandosi, consorrono a formare quella prosperità, benessere e felicità terrena, il cui conseguimento induce l'uomo ad accettare i pesi della collaborazione nell'ente politico. Basterà solo accennare ai più importanti, quelli cioè senza i quali, in nessun caso, la vita sociale potrebbe raggiungere i fini, che le vengono assegnati dall'ordine di natura.
Un primo fattore del b. c. è l'ordine interno della convivenza civile, giacché la vita sociale, e per conseguenza il suo benessere, non risultano da un accostamento casuale e meccanico, temporaneo e accidentale di alcuni soggetti, ma da un'unione spirituale, permanente e necessaria. Senza questa unità interiore, senza questa coesione spirituale non si ha l'essere sociale e molto meno può aversi una perfezione, che si diffonda in tutto l'organismo. Nell'ente sociale bisogna distinguere una doppia perfezione, nell'essere e nell'operare. La prima consiste nella concordia dei soci, così che quanto più internamente uno è l'organismo sociale, tanto più di perfezione entitativa esso possiede e tanto più efficace si dimostrerà nell'attuazione del b. c. Ora è evidente che, per avere una siffatta unità, per conservarla e rassodarla, è necessario l'ordine, che risulta dall'armonica distribuzione delle mansioni, dall'adempimento del dovere da parte di ciascuno, dal concorso di tutti alla finalità comune e, in modo negativo, dall'assenza di discordie e competizioni civili, che turbino lo svolgimento regolare della vita sociale.
Un secondo fattore del b. c. sono la verità e il bene morale. L'ordine sociale è un ordine essenzialmente umano, che non può conseguentemente formarsi e mantenersi senza l'influsso del vero e del bene sulle facoltà superiori dell'uomo. Tanto più di prosperità e di tranquillità, nello svolgimento della propria vita, godrà un aggregato politico, quanto più i suoi componenti possederanno di verità e avranno una cognizione chiara e netta delle norme della moralità, dalle quali deve essere costantemente governata e diretta la loro vita privata e pubblica. Uno dei fini principali dello Stato è, dunque, la diffusione della cultura, non di qualsiasi cultura, ma di quella che, informata e illuminata dalla luce radiosa dei grandi principi del vero, giovi ad elevare mentalmente e moralmente la massa dei cittadini, dando loro la cognizione dei fini della vita civile e la coscienza dei loro doveri.
Ciò è richiesto dall'essenza morale del b. c., il quale essendo un bene umano, ossia un bene della creatura razionale, che in tutte le manifestazioni coscienti della sua vita, privata e pubblica, è soggetta alle leggi supreme della moralità, deve necessariamente essere appoggiato sulle medesime leggi e contenere quel tanto di bene morale, che serva ad appagare le sue aspirazioni verso la perfezione.
A questi elementi di natura spirituale bisogna ancora aggiungere un altro di non minore importanza dei precedenti, e questo consiste nell'ordinamento giuridico, munito di sanzione coattiva, al quale spetta l'ufficio delicato di dirigere l'attività privata, tutelare i diritti dei singoli e della collettività, costringere i riottosi al compimento del proprio dovere e reintegrare la giustizia. La necessità di un ordinamento giuridico per il benessere della società è stata solamente negata dalle tendenze anarchiche. Ammessa all'unanimità, fuori della tradizione cattolica si è tuttavia peccato per eccesso, sopravvalutando questa speciale funzione dello Stato, e per difetto, da parte del liberalismo, che ha preteso di assegnare alla vita sociale come unico fine la determinazione del diritto e la sua tutela.
Ma se bisogna negare che il b. c. possa risultare dalla semplice tutela del diritto, per l'angustia della concezione, non si può non accettare la parte di vero, che essa con-
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tiene. Infatti, le relazioni, che gli uomini intrecciano entro l'ente collettivo, sono relazioni tra soggetti eguali, i quali prestano dei servizi e ne ricevono il contraccambio, secondo una ben nota legge equilibratrice detta giustizia. E essenziale quindi al b. c. un ordinamento giuridico che questo diritto determini, imponga e tuteli. Inoltre l'uomo porta connessi intimamente con il suo essere di persona alcuni diritti innati, che egli non intende né può alienare, entrando a far parte di un aggregato sociale, ma vuole ess. servare, vedere anzi protetti nel possesso e nell'uso. Altrimenti la vita sociale non sarebbe per lui un bene desiderabile, ma un male da fuggire. Non può quindi esistere b. c. se questi diritti fondamentali non vengono riconosciuti, conservati e convenientemente protetti, donde la necessità di un ordinamento giuridico munito di virtù coattiva.
Tra i diritti soggettivi, che l'ordinamento giuridico deve proteggere, il più importante e fondamentale è quello della libertà, poiché senza la libertà tutti gli altri diritti diventano privi di senso, non potendo essere esercitati dal soggetto che li possiede. La libertà inoltre e il suo esercizio, entro i limiti della legge morale, rende degna la vita dell'uomo, la quale senza di essa non meriterebbe umanamente di essere vissuta.
Tuttavia per avere intero sotto lo sguardo il panorama sul quale si distende il b. c., è necessario estenderne ancora l'àmbito. Non bisogna infatti dimenticare come una delle sue note principali consista nell'essere un bene integrativo della persona umana. A causa appunto di questa sua caratteristica non può restringersi, come si è notato, alla tutela del diritto, ma si estende a tanti altri beni necessari al compiuto svolgimento della persona umana.
Tali beni si possono condensare in una formula comprensiva, dicendo che il b. c. consiste nella pubblica prosperità, sufficienza della vita e felicità temporale, per la cui attuazione la vita sociale deve essere in grado di fornire i mezzi necessari. Questo benessere poi, prosperità e relativa felicità temporale è effetto di svariati elementi particolari, di cui sarebbe lungo e superfluo tentare una descrizione anche incompiuta. Sarà, fra l'altro, compito dello Stato aiutare l'iniziativa privata, provvedere alla sanità dell'economia pubblica, migliorare le condizioni sanitarie del paese, offrire maggiori possibilità di lavoro redditizio e facilitare l'impiego della mano d'opera, costruire strade, ponti, canali, bonificare terre incolte, erigere pubblici ricoveri alla mendicità e asili al dolore, adoperarsi insomma affinché il tenore della vita del popolo raggiunga un grado di benessere conforme al progresso generale della civiltà.
Inteso nel senso fin qui descritto, il b. c. non è quel concetto astratto, contro il quale sogliono scagliarsi le teorie empiristiche e relativiste, ma una realtà ben concreta, multiforme nei suoi aspetti e tuttavia tale da dirigere l'azione della società, cui assegna gli scopi immediati, ai quali deve essere rivolta, e insieme i confini esatti della sua influenza, affinché possa riuscire proficua alla collettività.
IV. Soggetto del b. c. - Il soggetto a beneficio del quale deve ridondare il b. c. è la persona umana, la quale, come sta all'inizio della vita sociale, di cui è causa cosciente e libera, così sta al termine ultimo della sua attività. Non sono di questo parere le teorie moderne, che, avendo ipostatizzato la società pubblica, concependola come ente-persona per sé stante, hanno poi negato il valore intrinseco e trascendente della persona, convertendola in strumento o mezzo al servizio dei fini della collettività. In siffatte concezioni svariatissime nella loro tessitura sistematica, ma concordi nel rigonfiamento ipertrofico dello Stato e del suo potere, il bene, al quale la società dovrebbe provvedere, sarebbe soltanto l'interesse egoistico dello Stato, per il quale nulla vieterebbe che l'individuo e persino intere generazioni venissero sacrificati, senza altra giustificazione che il bene dell'ente astratto, detto Stato, nazione o classe.
L'errore grossolano che si annida in tali ideologie viene messo a nudo, non appena la mente si ripiega sulla realtà umana e ne deduce le dovute conseguenze. Infatti se si riguarda la vita reale, piena e normale, essa, come disposizione soggettiva, vuole e cerca nel b. c. il compimento del bene privato. L'uomo, nel sentirsi attratto verso la società, la riguarda in primo luogo e istintivamente dalla parte che lo tocca più da vicino e lo interessa, vedendo tra il bene sociale e il proprio io una correlazione intima, per cui il bene della società è innanzi tutto suo, e per questo lo ricerca.
L'uomo dunque comincia ad amare e desiderare la società, in un primo tempo per il bene che se ne ripromette, per l'aumento dei mezzi che da essa può ottenere, per la maggiore facilità di conseguire la perfezione e la felicità, e soltanto in una seconda fase questo amore interessato salirà a un piano più alto, convertendosi in amore e ricerca disinteressata del b. c. per se stesso. Ora questo desiderio naturale dell'uomo di sentirsi completato dal corpo sociale sarebbe vano, se il b. c. non fosse destinato a rifluire su di lui, per appagarne le aspirazioni innate, che lo conducono spontaneamente alla vita sociale. Quando perciò si dice che l'individuo è per il b. c. della società, occorre immediatamente integrare la formola, aggiungendo che il b. c. è per la persona umana.
Il b. c. non può quindi essere un bene astratto di un ente astratto, non il bene egviatico dell'ente sociale arbitrariamente avulso dai suoi componenti; non può consistere nell'attuazione di fini totalmente estranei agli individui, né può mai sboccare al loro totale sacrificio, ma è e deve essere un bene concreto, che si dilata per tutto l'organismo sociale, dando a ciascuna cellula ossigeno e nutrimento e stimolandone la vita e l'attività. La qual cosa risplende, se è possibile, di maggior luce, se per poco si rifletta come, in ultima analisi, gli operatori del b. c. siano tutti membri della collettività, gli esseri intelligenti radunati in comunione di intenti e in fusione di volontà, protesa al medesimo scopo e che metto in moto le energie fisiche e spirituali dei soggetti, i quali riversano nel tesoro comune il loro contributo. Se la persona è il vero creatore del b. c., sembra del tutto ovvio che esso debba ritornare alla sua causa produttiva, nella misura in cui questa avrà cooperato alla sua produzione. Il b. c., almeno in parte preponderante, è destinato a rifluire nella generazione che lo opera e vi collabora.
In ogni tempo l'individuale e il sociale, i bisogni dell'uomo e la richiesta della società devono contemperarsi e armonizzarsi in un punto giusto di equilibrio, il quale consiste nel valore preminente della persona che, se come parte di un tutto organico è tenuta a prestare i suoi servizi per la creazione della prosperità pubblica e il suo progressivo aumento, come ente razionale, con un fine che trascende i limiti del tempo, subordina a sé e a questo fine il b. c. In tal modo si chiude il circolo sociale: l'uomo che è la fonte immediata, l'artefice e il costruttore geniale e indefesso del b. c., ne è ancora il termine prossimo, il soggetto nobile, spirituale e immortale, sul quale esso si riversa, per coronarne le aspirazioni e soddisfare i bisogni che l'hanno sospinto verso l'ideale della vita sociale.
BraL: F. Suárez, De legibus ac de Deo legislatore; Defensio fidei; G. Hegel, I fondamenti della filosofia del diritto, Bari 1913; V. Cathrein, Filosofia morale, 2 voll. trad. it., Firenze 1920; G.Jellinek, La dottrina generale dello Stato, Milano 1921; L. Tapaneli, Saggio teoretico di diritto naturale, 2 voll., Roma 1928; J. Leclerc, L'Etat ou la politique, Namur 1929; M. Defourny, Aris-
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tote. Etudes sur la politique, Parigi 1932; E. Randletti, Istituzioni di diritto pubblico, Padova 1934; G. Gentile, I fondamenti della filosofia del diritto, Firenze 1937; B. Schwalm, La sociéte et l'Etat, Parigi 1937; G. Gonella, La nazione di b. c., Milano 1938; I.N.Guinachea, Principia iuris politici, 2 voll., Roma 1938-39; A. Brucculeri, Lo Stato e l'individuo, ivi 1938; D. Del Bo, Il b. c., Firenze 1942; A. Messineo, Monismo sociale e persona umana, Roma 1943.
Antonio Messineo
BENEDETTI (in arabo Mubārah, alterato dagli occidentali in Ambarah), Pietro. - Orientalista maronita, n. nel 1663 a Baṭbā (Libano), non a Gūsṭā (alMaīriq, 21 [1923], p. 274), m. a Roma nel 1742. Fece gli studi nel collegio Maronita di Roma (1672-85) e ritornò al Libano, ove ( 1685 ) lo ordinò sacerdote il dotto patriarca ad-Duwajhī (in latino Aldoensis e più spesso Edenensis), e gli commise di rivedere i suoi scritti. Nel 1691 lo mandò, per una missione, a Roma. Due anni dopo, mentre ritornava al Libano, fu trattenuto a Firenze da Cosimo III che lo incaricò di riordinare la tipografia di Lorenzo il Magnifico e di stampare i manoscritti delle biblioteche Palatina e Laurenziana. Verso il 1700 fu nominato professore di scienze bibliche nell'Ateneo di Pisa. Nel 1707 entrò nella Compagnia di Gesù; nel 1709 Clemente XI lo nominò membro della commissione incaricata dell'edizione dei Settanta.
Fondò nel Libano il collegio di 'Ajntūrā, di cui fanno menzione i Sinodi Libanesi IV, VI, 6, VIII. Tradusse z. Efrem del siriano, sprendo per primo all'Occidente una miniera di cognizioni sacre, ma mori mentre traduceva la seconda metà del III vol. (ultimo), che fu continuato e pubblicato da S. E. Assemāni (Roma 1743). Annessi al II vol. pubblicò Antirrheticon seu confutatio Io. Kohlii ad Geminos S. Ephraemi de S. Coena Sermones (Roma 1740) e Antirrheticon de Aug. Enchoristique Sacramento adoersus R. P. Le Brumou et E. Renaudotium (ivi 1740). Tradusse dall'arabo Kitāb al-Ihtiğăğ del patriarca ad-Duwajhī con il titolo Viudicio Maronitarum, che rimase inedito nel ms. Vat. lat. 7411. Altri suoi scritti sono elencati in Sommervogel, I (coll. 1295-98).
Biol.: Oltre le opere citate in Mémoires de Trévoux, 1728, p. 171; e 1745, pp. 1264-76; e in Journal des Sacants, genn. 1742, pp. 99-103; A. Fabroni, Fitarum Italarum... qui saec. XVIII floruerunt decades, decas IV, Pisa 1774, pp. 300-307; id., in Hist. Academiae Piemme, III, ivi 1793, pp. 152-59; L. G. Michaud, Biografia universale antica e moderna, trad. it., V. Venezia 1822, p. 299 se.
Pietro Shùr
BENEDETTINA, ARTE. - In senso stretto il termine designa, ed è per questo usato da buona parte della critica moderna, un moto di arte che ha avuto il suo centro nell'Italia meridionale e centrale fra il ix ed il xir sec. D'altro canto l'enorme importanza religiosa, politica, sociale che l'Ordine benedettino ebbe in specie nel medioevo si è riflettuta su tante e tanto varie manifestazioni artistiche improntandole di un suo particolare carattere, imprimendo un suo proprio accento a diversi linguaggi figurativi, che è d'uopo farne cenno anche sotto questo rispetto.
Già fin dalle origini per la tempra morale e intellettuale del suo fondatore, per le personalità presto accorse nelle sue file, l'Ordine appare come il più valido custode della tradizione culturale romano ancora vivente che, in fatto d'arti figurative, equivale ormai ad arte paleocristiana. L'avvento al papato di s. Gregorio Magno, stringendo i legami fra l'Ordine e la Sede romana, lo rafforza e ne allarga, nell'attività missionaria, la funzione non solo religiosa ma anche culturale. L'«Evangeliario» miniato che si conserva a Cambridge, inviato in Inghilterra da papa Gregorio a mezzo del monaco benedettino Agostino che sarà vescovo di Canterbury, è un chiaro esemplare di questo perpetuarsi di spirito e di forme paleocristiane.
Queste prime missioni romano-benedettine immettono (pur non volendosi negare limitati contributi di cultura orientale da parte del monachismo siríaco o tebaitico) una vena di tradizione paleocristiana, in un terreno ricco di altre antiche tradizioni - la cultura celtica; e ne suscitano e richiamano altre copiose sorgenti, convogliandosi assieme nel grande rivo dell'arte anglosassone e dell'arte irlandese; delle quali ora si torna e disputare quale abbia la predecessa (Masai), ma, entrambe, potentemente originali ed aventi entrambe nella ricca e stupenda produzione miniaturistica e in quella affine, ma più modesta, delle croci scolpite, origine e carattere prevalentemente, per non dire esclusivamente, monastico e più precisamente benedettino.
Come in gran parte monastici sono gli "scriptoria", nel periodo carolingio e poi anche nell'ottoniano; ed è perciò dai monasteri benedettini di Metz, di Tours, di S. Gallo ecc. ecc. che escono i più insigni codici miniati.
Nell'Italia meridionale, attorno alla abbazia madre di Montecassino e nelle minori che le fioriscono intorno, ferve il lavoro delle officine librarie, mentre sorgono le chiese e si adornano della decorazione di vasti cicli pittorici, impiegando così vere e proprie maestranze di pittori e di miniatori dipendenti dell'Ordine.
Nella chiesa del montano xenobio di S. Vincenzo al Volturno una serie di affreschi evangelici, databili al sec. ix, hanno un vigore schietto e popolazione che li riconduce sempre alla solita fonte tardo-romana.
Ma è soprattutto al tempo del grande abate Desiderio (1038-86) e dei suoi lavori di rinnovamento e di abbellimento del monastero e della chiesa di Montecassino, che si può ricondurre quel movimento definibile come «a. b. " stricto sensu.
Distrutti i musaici di Montecassino, ne restano invece cospicua testimonianza da un lato la serie dei codici miniati, dall'altro quella di affreschi. Fra questi, importantissimi quelli di S. Angelo in Formis, fra quelli una Vita s. Benedicti alla Vaticana, un Regestum di S. Angelo in Formis (biblioteca di Montecassino) e numerosi rotoli dell'Exultet (v.) ecc.
Si discute intorno al valore e all'originalità di questa arte, specialmente nei confronti dell'arte bizantina metropolitana. Mentre il Bertaux tende ad accentuarne il carattere bizantino, il Van Marle, riconosciutovi il saldo e continuo legame stilistico tra le manifestazioni del ix e quelle dell'xi sec., inclina a giudicarla piuttosto dipendente dall'arte carolingia e ottoniana. Maggiore indipendenza riconosce il Laduev, e così il Lavagnino.
Che l'abate Desiderio abbia commesso opera di orificeria e di intaglio a Costantinopoli, che ne abbia fatto venire maestri di musaico e di tarsia risulta dai noti passi della Cronaca di Leone Ostiense. Ma tutto lascia credere che questo intervento di elementi stranieri sia stato operante assai più nel campo tecnico che in quello stilistico. Acquisto di oggetti rari e preziosi, opera ed insegnamento di maestri specializzati in operazioni difficili e complesse delle quali si era perduta la tradizione, piuttosto che artisti creatori. E se anche vi sia stata partecipazione di qualche artista (l'«imaginarius» oltre che il «museum»!), la sua opera è stata limitata; scarso e di brevissima durata il suo influsso; sicché i suoi allievi locali assunsero subito una posizione autonoma. La imponente decorazione di S. Angelo in Formis ne offre la prova. Poiché in essa, che evidentemente riflette le vicende della scuola cassinese al tempo della venuta di codesti greci, solo pochi brani, sull'esterno della facciata sotto il portico ed in specie l'Angelo e la Madonna sulla porta hanno un puro e squisito accento bizantino, nella raffinata decoratività, nella rigidezza araldica, nell'astratta solennità degli aspetti. Mentre invece mediante successivi sviluppi di gusto e di stile, con varie mutazioni di toni sentimentali rivelanti il succedersi di altrettanti diversi maestri, dalle Storie di eremiti, ancora all'esterno, dall'enorme Giudizio Universale sull'interno della facciata,
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Benedettina, arte - Gesù e la Peccatrice. Affresco nella navata centrale della chiesa di S. Angelo in Fornits (sec. xI).
attraverso alle numerosissime storie bibliche ed evangeliche lungo le pareti delle navate, si arriva ad atteggiamenti di un robusto, quasi violento espressionismo nel Redentore dell'abside che tradisce legami con l'arte ottoniana. Ma, fra questi due estremi, si stende la massa più cospicua di codeste pitture, e in specie la serie delle "storie bibliche ed evangeliche", che ha un carattere suo proprio, di grande efficacia rappresentativa ed espressiva nelle composizioni, nella vivacità degli atteggiamenti, nella semplice e perspicua drammaticità della mimica; una ispirazione di vena fresca e copiosa, un sentimento maschio e schietto; un piglio p
