amente, cercare smorte analogie nella storia delle religioni e nelle virtù dei pagani per un sincretismo insipiente. In verità " quello che l'anima è nel corpo, questo sono i cristiani nel mondo" (Ad Diogu., 6).
3. Potere di governo. - Dalla costituzione gerarchica indefettibile della C. segue necessariamente il terzo potere, quello di governo, di giurisdizione, che fa convergere la volontà dei discepoli secondo esigenze di bene comune.
La dottrina cattolica insegna che "potestas iurisdictionis seu regiminis ex divina institutione est in Ecclesia" (CIC, 196); "Romanus Pontifex, beati Petri in primatu successor, habet supremam et plenam potestatem iurisdictionis in universam Ecclesiam tam in rebus quae ad fidem et mores tam in iis quae ad
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SEMINARIO DI S. MARIA DEL LAGO, eretto dal card. G. C. Mundelein nel 1921
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(da Wilpert, Sarcofagi, I (testo), p. 107, fig. 32)
(da I. Ciampini, Vetera Montanata, Roma 1890, tav. 48)
In alto a sinistra: CRISTO TIMONIERE DELLA MISTICA BARCA DELLA CHIESA CON GLI EVANGELISTI QUALI REMATORI. Frammento di sarcofago di Spoleto (sec. iv) conservato al museo Lateranense. In alto a destra: S. PIETRO NELLA BARCA NELL'ATTO DI REGGERE LA RETE CARICA DI PESCI, DIVENUTO IL MISTICO PESCATORE D'UOMINI (Mt. 4,19). Frammento di sarcofago (sec. iv) in S. Sebastiano - Roma. In basso: ASPETTO PRIMITIVO DELLA DECORAZIONE MUSIVA della parete interna di S. Sabina, sopra la porta centrale, ancora visibile al sec. xvir. Sopra la Ecclesia ex circunscisione e la Ecclesia ex gentibus stavano s. Pietro e s. Paolo. In alto erano i simboli degli Evangelisti, nello spazio bianco erano cinque finestre ora riaperte.
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LA ECCLESIA EX CIRCUMCISIONE E LA ECCLESIA EX GENTIBUS. Particolare del mosaico eseguito sotto il pontificato di Celestino I (422-32) - Roma, basilica di S. Sabina, parete interna, sopra la porta centrale.
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4 sinistra: PENTECOSTE. NATALE DELLA CHIESA. Ministara dell'Evangelisrte di Egberto, vescovo di Treviri (977-03) - Treviri, Sradrbibliothek. A destra: PENTECOSTE. NATALE DELLA CHIESA. Affresco di A. Bisonniuti (rec. xiv) - Firenze, chiesa di S. Maria Novella, coppefione degli Spagnoli.
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disciplinam et regimen Ecclesiae per totum orbem diffusae pertinent» (CIC, 218). "(Episcopis) ius et officium est gubernandi dioecesim tum in spiritualibus tum in temporalibus cum potestate legislativa, iudiciaria, coactiva ad normam sacrorum canonum exercenda" (CIC, 335). "Nativum et proprium Ecclesiae ius est, independens a qualibet humana auctoritate, coercendi delinquentes sibi subditos poenis tum spiritualibus tum etiam temporalibus" (CIC, 2214).
Non sono mai mancati nella storia della C. quelli che hanno negato o diminuito questo potere di giurisdizione nella C. o per far piacere alle intemperanze dello Stato o per diminuire l'efficacia sociale della C. nell'ordine civile. Ma Gesù Cristo affidò esplicitamente questo potere alla C., sia con le parole : «tutto quello che avrete legato sulla terra sarà legato nei cieli, e tutto quello che avrete sciolto sulla terra sarà sciolto nei cieli" (Mt. 18, 16); sia nel comando di insegnare a tutti con autorità la pratica di suoi precetti ( M t .28,20 ).
Gli Apostoli fondano le C., che governano o direttamente o per mezzo di rappresentanti, come viene documentato nelle loro lettere specialmente pastorali.
Del resto, se la C. è società vera e propria, distinta e non soggetta a nessun potere civile, non può mancare di questa potestà di governo, senza la quale non si concepisce nessuna società.
Il potere legislativo fu chiaramente esercitato al Concilio di Gerusalemme, quando si trattò dell'abolizione delle osservanac massiche, come è narrato in Act. 13. S. Paolo, in I Cor. 7, 12, promulga quella legge che va sotto il nome di "privilegio paolino"
Le leggi evangeliche, applicate nei diversi tempi e nei diversi paesi, importano una varietà di adattamenti, che può vedersi esemplificata nel CIC. Le troppe leggi possono essere un difetto, ma senza legislazione si ha la morte. Concetti fondamentali che reggono la vita e pratica delle anime nelle infinite esigenze della fede e della perfezione richiedono un codice, un legislatore sempre vigile e intelligente che fra la statica e la rivoluzione assicuri il progresso del bene.
Il potere giudiziario è necessariamente connesso con il primo: il magistrato è il diritto vivente e operante nella società. Gesù Cristo indicò questo potere, quando delineò, in pochi tratti, il processo della correzione che va dall'ammontimento segreto al tribunale della C. con la sanzione conseguente (Mt. 18, 15).
S. Paolo dà un saggio dell'esercizio di questo potere sull'incestuoso di Corinto (I Cor. 4, 18) e quando ammaestra Timoteo sul modo di comportarsi con gli accusatori dei sacerdoti (I Tim. 5, 19). Il vescovo è necessariamente un legislatore, un giudice.
Il potere coattivo accompagna quello giudiziario. Il diritto è coattivo, nel senso che obbliga in coscienza quando è bene interpretato, e impone sanzioni corrispondenti. Le sanzioni della C. sono conformi alla natura spirituale e soprannaturale della C., quindi sono specialmente di carattere morale e spirituale. S. Paolo ha esercitato anche il potere coercitivo, mostrando con il suo esempio come il cittadino della C. deve essere tenuto desto alla fedeltà dei suoi impegni, non solo con il senso profondo delle sue responsabilità morali davanti a Dio, ma anche con la minaccia delle pene ecclesiastiche (v. PENa).
Si deve ammettere che l'autorità ecclesiastica abbia diritto di infliggere anche pene temporali, per quanto sempre in vista di un bene spirituale. Perché ad un cretico non dovrebbe essere tolta la libertà di
propaganda, quando attentasse alla fede dei cristiani? Perché un cattivo sacerdote o un cattivo cristiano non dovrebbe essere punito anche in modo sensibile, quando la giustizia e il bene comune lo reclamano?
La C., società spirituale direttamente ordinata al fine ultimo, ha diritto di chiedere e di avere dallo Stato tutti quei beni materiali che sono necessari al compimento della sua missione; e di usare onestamente di quei mezzi anche materiali che la sapienza del suo governo suggeriscono.
In questo delicato settore del diritto ecclesiastico gli sconfinamenti possibili sono due: quello di chi volesse esagerare il diritto coattivo della C., fino ad intrometterlo indebitamente in terreno non suo, e quello di chi nega alla C. ogni diritto, anche indiretto, sui beni temporali e sulle sanzioni di ordine temporale. La teologia mette bene i confini, nei quali la fede e la ragione salvano il finatismo gerarchico delle due società.
VII. Il riconoscimento della vera C. - Molte C. esistono oggi nel mondo che si chiamano cristiane : quale di queste è la vera? Per un cattolico istruito la questione non è difficile: la trova nel suo cattolicesimo; ma per un razionalista che cerca la via della fede, per un protestante o scismatico che vuole orientarsi nel campo religioso e non fallire nelle sue relazioni con Dio, la cosa è molto diversa. Il Concilio Vaticano insegna che noi abbiamo il dovere di abbracciare la vera fede e di perseverare in essa costantemente: "per questo Iddio istituì la C. con note manifeste in modo che tutti possano riconoscerla come custode e maestra della rivelazione" (Denz-U, 1793).
1. Le note. - Quali sono queste note o sigilli che ci fanno riconoscere le vere C.?
Per gli Orientali, in genere, la nota sufficente e necessaria, sarebbe la fedeltà della dottrina all'antico insegnamento, all'antica C. dei Padri e dei primi sette concili ecumenici. Ma questa fedeltà non è più nota della vera C. che si cerca, in certo senso può trovarsi anche in una c. scismatica, e finalmente non è possibile sapere autorevolmente se una dottrina, nuovamente proposta, corrisponda e sia conforme alla dottrina della vera C. di Cristo (R.-M. Schultes, De Ecclesia catholica praelectiones apologeticae, Parigi 1926, p. 165).
I protestanti propongono due note diverse, che sono la sincera predicazione della parola di Dio e la legittima amministrazione dei Sacramenti.
Ma non c'è dubbio che per arrivare a capire quando e da chi la parola di Dio sia predicata sinceramente e i Sacramenti bene amministrati, è necessario conoscere la vera C., in modo che tali note sono più oscure di quello che dovrebbero notificare. Gli apologisti non costruirono mai difesa dell'istituzione partendo dalla dottrina insegnata; ma, al contrario, capirono che la dottrina era vera, perché insegnata dall'autorità legittima.
Che le note protestanti non aiutino a trovare la C. di Gesù Cristo, lo prova il groviglio delle c. riformate e lo documento il Bossuet nella sua Storia delle Variazioni e nelle sue polemiche con il ministro Jurieu.
I cattolici presentano quattro note che sono tradizionali : l'unità, la santità, la cattolicità e l'apostolicità, e ragionano: la C. di Gesù Cristo deve portare queste impronte, queste proprietà evidenti. Dove noi le ritroviamo riconosceremo la vera C. di Gesù Cristo; dove mancano capiremo di essere fuori di strada.
Le troviamo accennate nel Vangelo, usate variamente dai Padri e dagli scrittori antichi, presentate in serie nel Simbolo niceno-costantinopolitano (a. 381), spiegate da s. Tommaso nell'opuscolo sul Simbolo degli Apostoli, illustrate fortemente da Pio IX nell'enciclica ai vescovi inglesi (1864).
Queste note sono evidentemente connesse con la natura della C., di cui sono proprietà evidenti; sono
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connesse fra di loro in modo che non possa esistere l'una senza implicare l'altra; e sono più facili a conoscersi della C. stessa, tanto che servono a noi come segni o sigilli della sua esistenza e della sua natura.
2. Uso delle note. - Di queste note si può fare un duplice uso per riconoscere la vera C. Uno è quello indicato dal Concilio Vaticano, e che tanto piaceva al card. Dechamps. Viene formulato cosi: «La C. per se stessa, cioè per la sua ammirabile propagazione, santità esimia ed inesauribile fecondità in ogni opera di bene, la cattolica unità e l'invitta stabilità è un grande e perpetuo motivo di credibilità e un testimonio irrefragabile della sua divina missione» (Denz-U, 1794).
In tale argomento si prende come punto di partenza l'unità di fede, del suo culto e del suo governo, la sua invitta costanza nella difesa del patrimonio sacro in tutto il mondo e l'inesauribile fecondità in ogni dovizia di bene, la sua propagazione dalle origini fino ad oggi, contro tutti gli ostacoli della forza, della sofistica e della nequizia.
Stabilito questo fatto in tutta la sua ampiezza, nasce la questione come i pochi discepoli del Signore siano arrivati a questo risultato. Se si riconosce che l'opera della C. fu accompagnata continuamente dai miracoli, in modo che * agli aiuti interni dello Spirito Santo si debbono aggiungere gli argomenti esterni della Rivelazione, cioè i fatti divini e specialmente i miracoli e le profezie che, manifestando evidentemente l'infinita scienza e onnipotenza di Dio, sono certissimi segni della rivelazione divina e adatti ad ogni intelligenza" (Denz-U, 1790) allora si ha l'argomento invitto della divinità della C .
Ma anche prescindendo da altri miracoli e restando nel fatto della C. perseguitata e vincitrice, povera e benefica a tutto il mondo, unita e compatta, nonostante le eresie e gli scismi e le persecuzioni, si deve dire che questo sol fatto è un motivo, un argomento che induce ogni intelligenza onesta a credere alla divinità della C. Quando un effetto storico che ci sta sotto gli occhi trascende e contrasta con l'efficacia naturale della causa conosciuta, bisogna concludere che Dio è intervenuto. E proprio il fatto della C., nello splendore delle sue proprietà e mete sfolgoranti.
Tale argomento fu sempre presente alla coscienza cristiana. S. Tommaso nella Summa contra Gentes (I, 6) lo illustra cosi: «Questa conversione cosi meravigliosa del mondo alla fede cristiana è un indice certissimo dei prodigi passati. Cosi diventa inutile una loro ripetizione, dal momento che essi appariscono luminosamente confermati negli effetti. Sarebbe poi il più grande dei porrenti se il mondo si fosse indotto a credere verità sì audaci, ad operare cose sì difficili, a sperare premi sì alti, senza miracoli, dietro la parola di uomini semplici ed ignoranti. E tuttavia, anche ai nostri tempi, non desiste Iddio dall'operare prodigi in conferma della fede, per mezzo dei suoi santi».
C'è un altro modo di studiare ed usare le note per arrivare a capire quale sia la vera C. di Cristo, di diritto e di fatto. Si devono ricercare nel Vangelo e nelle fonti primitive cristiane le proprietà essenziali, l'impronta genuina, le note visibili della C. come Gesù Cristo l'ha voluta ed attuata, non potendosi nemmeno pensare che la vera C. non abbia un volto inconfondibile e riconoscibile, se si vuole seguire il Salvatore. Con questo ritratto ben fisso e chiaro nella mente, si possono e si debbono esaminare la varie confessioni cristiane che la storia presenta in ogni tempo, per comprendere quella C., che porta l'impronta di Gesù e quali siano le c. o contraffatte, o mutile, o mascherate, e che hanno perduto cosi ogni diritto di appellarsi a Gesù Cristo.
Leggendo il Vangelo balza agli occhi che Gesù
Cristo ha impresso alla sua C. un sigillo di unità, in modo che fosse in se stessa indivisa e ben distinta da ogni altra. Unità dunque nel contenuto della fede, unità nei mezzi di santificazione, unità nel governo di questa società destinata a rendere perenne nel mondo la salvezza operata dal Salvatore. Il Divino Maestro che disse destinato a perire ogni regno diviso, ogni città divisa, non poteva non improntare cosi l'opera sua (v. UNITÀ).
La santità è la perfezione dell'amore a Dio, che allontana dal peccato e unisce intimamente al Signore Può restare intima e segreta nell'anima, ma può trasparire nel trionfo di tutte le virtù e nello splendore dei miracoli (v. sANTITÀ).
La cattolicità è una proprietà della C. in quanto, manifestandosi una, si presenta numerosamente cospicua e riconoscibile in tutto il mondo Gli Apostoli sono mandati a tutte le genti (Mt. 28, 19) e la presenza del Salvatore è loro promessa sino alla fine del mondo (v. CAtTOLICITÀ).
L'apostolicità è proprietà della C. in quanto nella successione ininterrotta dei suoi Pastori risale agli Apostoli e da quelli procede nell'identità di fede, di culto e di governo. E su s. Pietro che Cristo ha fondato la sua C. (Mt. 16, 18); è agli Apostoli che ha fatto la promessa della sua presenza sino alla fine del mondo ( M t 28, 19); è sugli Apostoli che discese lo Spirito Santo nella Pentecoste e negli Apostoli furono comunicati i poteri di insegnare, di perdonare, di salvare, ecc. (v. apostolicita).
Queste quattro note, nell'ampiezza dell'insegnamento teologico, sono certo contrassegni infallibili della C. di Cristo, e quella Confessione religiosa che le possiede inalterate e più fortemente attuate può certamente proclamarsi la cristiana, e rivendicare la sua legittimità. Si può formulare un criterio discriminativo cosi : dovunque l'eresia e lo scisma spezzano l'unità di insegnamento, nazionalizzano la religione, inaridiscono le sorgenti della santità eroica e prodigiosa, rompono la successione e la missione apostolica, non c'è una vera C. di Cristo ma costruzione degli uomini, anche se fatta con le pietre di un diroccato edificio cristiano.
Con questo criterio è facile comprendere come la c. orientale dissidente non può rivendicare i titoli di vera C . di Cristo. Separatasi dalla C. cattolica, di cui faceva parte onorata da dieci secoli, perdette l'unità gerarchica che assicura l'unità di fede e di culto, si mise in contrasto con se medesima rinnegando quel primato romano, che in diversi concili precedenti aveva riconosciuto. Per quanto abbia conservato i sacramenti, e molti di tali dissidenti siano in buona fede, non si può negare che lo sforzo di un culto solennissimo fa contrasto alla povertà della pratica cristiana, che non fiorisce nella santità eroica. In fatto di cattolicità la c. orientale eterodossa è fallita. Ristretta quasi esclusivamente ai popoli slavi e suddivisa in una serie di patriarcati e di sète, che non formano nemmeno una federazione, questa che fu la gloriosa C. orientale si uccise con lo scisma, e la vita grama che conduce prova che si è scardinata dalla sorgente. L'apostolicità è compromessa. Quanto al Sacramento dell'Ordine la gerarchia di questa c. risale agli Apostoli; ma con la sua ribellione al supremo Pastore ha perduto la missione apostolica, ha perduto il potere di giurisdizione, è come un sacerdote sospeso, che continua a celebrare con offesa di Dio e della C.
Per la stessa via si può facilmente riconoscere come il protestantesimo non sia affatto la C. cristiana, in quanto movimento organizzato di secessione dalla C. cattolica nel sec. xvi.
Manca di unità dottrinale e gerarchica, in forza di quel libero esame che giustifica ogni individualismo ed
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ogni stranezza. La cosiddetta riforma luterana fu una radicale deformazione della C. di Gesù Cristo, sino a sconfinare in forme varie di nazionalismo, dottrine false, sacramenti negati, gerarchia misconosciuta; è sovvertimento generale. La santità in membri di buona fede può esserci in contrasto all'eresia e allo scisma, ma non in virtù della presunta riforma, la quale non presenta altro spettacolo che quello di una proliferazione sconfinata di sette, di una propaganda che non fiorisce né in grandi virtù, né in miracoli. La cattolicità non ha luogo perché non c'è nulla di organico e di vitale di cui possa cercarsi l'universalità. Si esalta l'individualismo come un trionfo di libertà, ma qui è arbitrio e smarrimento, non altro.
L'apostolicità è negata radicalmente. Manca la successione apostolica, manca ogni addentellato con la C. di Cristo, che viene contraffatta e negata in infiniti modi. Il forte ingegno slemanno sfoggia la sua abilità inventiva e complicata nel foggiare sistemi e costruzioni paradossali, che vengono compresi bene quando si disfanno.
Proseguendo l'indagine, si arriva alla C. cattolica romana.
VIII. Romanità della C. - A questo punto si agita una questione che sembra gravissima, cioè come il cristianesimo sia diventato cattolicesimo. La risposta più semplice sarebbe quella di dire che il cristianesimo vero è sempre stato cattolicesimo, e se un problema storico si presenta è proprio quello di rendersi conto dei modi diversi e della causa prossima di quei movimenti di gente che, staccandosi dal cattolicesimo e raggruppandosi arbitrariamente fra di loro, si sono chiamate confessioni cristiane.
Ma fra le c. del mondo c'è la C. romana con un primato evidente agli occhi di tutti, e investigare con occhio puro quello che si nasconde sotto questo nome di romanità della C. è proprio il segreto di tutta l'occlesiologia.
Dal punto di vista metodologico almeno, conviene non considerare la romanità come una nota della C., perché tutti siano persuasi che la vera C. porterà impresse le quattro note precedenti, ma solo chi avrà trovato e riconosciuto in concreto questa C. potrà capire che è romana. Perciò, più che un mezzo di indagine, questa romanità è un risultato, una conquista, e non si può prendere come punto di partenza.
In secondo luogo la romanità non significa un prestigio che la capitale dell'Impero romano avrebbe proiettato sulla sede vescovile di Roma, conferendole un primato che poi si sarebbe imposto a tutta la C. Questa la tesi di E. Renan nel volume Conférences d'Angleterre (Parigi 1880) in cui sviluppò e falsificò il tema dei rapporti fra Roma e cristianesimo. Con varia cultura A. Sabatier coloriva lo stesso concetto in Les Religions d'autorité et la religion de l'esprit (Parigi 1899) e A. Harnack in Das Wesen des Christentums (Lipsia 1900). In Italia questo errore riecheggiò nella parola di N. Tommaso, che nel volume Roma e il mondo osò affermare che "lo scisma e gli abusi moltiplicati nella C. diedero ai vescovi di Roma un'influenza che, in difetto di ciò, non avrebbero mai acquistata ". Alfredo Oriani in Il Matrimonio ricontò la stessa opinione: "senza l'unità reale di Roma, quella ideale del cristianesimo si sarebbe rotta. Roma sola poté, trasformandolo nel cattolicesimo, mantenerlo uno".
A questa inconsistente teoria si ribellò lo stesso Loisy in L'Evangile et l'Eglise (Parigi 1902) dichiarando che se "l'importanza della città ha contribuito all'importanza della sede romana..., non si può dire che l'abbia creata ".
Quando al Parlamento italiano si ripeté quella espressione estricale, Pio XI, in una lettera al card. Gaspare ( 30 maggio 1929) ricordò autorevolmente che «il mandato alle genti universe è anteriore alla chiamata di s. Paolo; anteriore a questa il mandato di s. Pietro ai gentili; l'universalità si risconta già di diritto e di fatto agli inizi primi della C. e della predicazione apostolica; questa per opera degli Apostoli e degli uomini apostolici è ben presto più vasta dell'Impero romano, che, come è noto, non era di gran lunga tutto il mondo conosciuto; se si voleva soltanto
ricordare l'utilità provvidenziale preparata alla diffusione e organizzazione della C. nella organizzazione dell'Impero romano, bastava ricordare Dante e Leone Magno, due grandi italiani, che in poche e magnifiche parole dissero e escipirono la sostanza di quanto poi immuncrì altri ridissero con più o meno abbondante erudizione, disseminata spesso di inesattezze e di errori, massime per subiti riflessi presentantici e modernistici \%.
Il titolo di romana dato alla C. in tanti documenti pontifici da s. Gelasio I (495) fino all'enciclica di Pio XII sul Carpo mistico non dà colore nazionalistico alla C., non segna un limite ma indica un centro, che è principio di organamento saldo e armonico. Soltanto uno sguardo miope e passionato può torcere il significato di questa romanità ad esprimere un angusto spirito nazionalistico e partigiano, mentre nel migliore uso tradizionale e serio, quando si dice C. romana si intende C. cattolica.
In senso positivo, si deve affermare che la nota di unità, santità, cattolicità, apostolicità convengono soltanto alla C. romana, e che per conseguenza la romanità della C. è l'attuazione concreta e storica dei lineamenti inconfondibili della C. di Cristo. E facile constatare come la costituzione del cattolicesimo sia unitaria e compatta in modo perfetto. Unità di dottrina senza sbandamenti, unità di ministero santificante senza individualismi arbitrari, unità di governo e di giurisdizione universale sono impronte così spiccate nella C. di Roma che spesso le si fa un'accusa come di compressione e di autoritarismo. Invece si ha progresso dogmatico e santa libertà dei figlioli di Dio solo nella C. cattolica; e morta gora, staticità mortale nelle c. eretiche e scismatiche che, sottraendosi al potere religioso, caddero sotto il potere politico. Contrastando alla missione apostolica perdettero i contatti con Gesù Cristo.
La santità della C. romana si rende evidente non solo in tutto il suo contenuto dottrinale e pratico, ma nell'efficacia di intime e divine trasformazioni che fioriscono nella virtù eroica dei suoi santi e dei suoi missionari, nel carisma dei miracoli, che accompagnano spesso i gradi eroici dell'amore e trovano il loro riconoscimento scientifico nei processi di canonizzazione.
Per quanto la santità sia intima e non sempre né facilmente riconoscibile, pure il senso cristiano della C. riconosce i santi fino ad anticiparne la proclamazione, e la Provvidenza si incarica di rompere il silenzio degli uomini e delle tombe per circondare di gloria la fronte di tanti che vissero nel mondo ignorati e spesso disprezzati.
L'universalità nello spazio e nel tempo è riconoscibile nella C. romana con le prove più evidenti. Per quanto non sia una cattolicità fisica nel senso che la C. occupi tutti i punti della terra, tuttavia risplende in tutto il mondo tale che è facile conoscerla e prenderne contatto. Nessuno dei poteri umani l'ha portata chiudere nell'àmbito degli interessi nazionali o piegarla a finalità partigiane.
Acclimatandosi con ogni popolo, non si è resa schiava di nessuno: le sue missioni sono il commento al comando del divino Maestro: "andate e predicate a tutte le genti". Anche numericamente conta seguaci in proporzione più vasta di tutte le c. che si chiamano cristiane. L'espansione non compromette l'unità; questa facilita l'espansione. A Roma le Congregazione e l'Ateneo di Propaganda Fide sono il simbolo più eloquente di questa universalità non solo di diritto, ma anche di fatto. Sulle vie degli esploratori e dei conquistatori il missionario predica la fede e suscita l'amore, e con le sue benemerenze spesso fa dimenticare i torti di chi, con la forza, gli ha aperta la strada. Le ideologie moderne più aspre mettono in maggior rilievo il beneficio della cattolicità della C.
L'apostolicità è la nota più evidente della C. ro-
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mana. Non dice solo conformità alla C. antica ma continuità nella successione gerarchica degli Apostoli fino ai nostri vescovi, tutti uniti al Pontefice, come egli è unito a Gesù Cristo. Basta questa successione da s. Pietro ad oggi e l'unione delle altre c. con quella romana per confondere tutti quelli che camminano per vie traverse. S. Ireneo lo dice esplicitamente: «A questa C. (romana) per il suo più alto primato è necessario che ogni altra c. convenga, perché in questa è conservata la tradizione apostolica» (Ade. haer., III, 3).
L'argomento della successione dei vescovi di Roma, da s. Pietro fino a Pio XII, è il fulcro della tradizione apostolica ininterrotta, il centro dell'unità e della diffusione, la forza propulsiva di ogni rinnovamento e progresso. Le note adunque della C. di Cristo, riconosciute nello studio delle sorgenti, sono riscontrate praticamente nell'unica C. romana, che, per conseguenza, è l'unito vera C . alla quale tutti debbono appartenere. Il primo significato della romanità della C. è proprio questo dell'attuazione storica delle note, quindi la sintesi dei caratteri distintivi del Corpo mistico di Cristo. In senso teologico, la romanità della C. è la corrispondenza e l'identità della C. cattolica di oggi alla C. fondata da Gesù Cristo, resa evidente dall'attuazione perenne delle quattro note fondamentali.
La romanità della C. significa ancora il primato di s. Pietro e dei Romani Pontefici nel suo inquadramento storico perenne ed universale.
Se s. Pietro non fosse morto vescovo di Roma, dopo aver esercitato in questa città il suo ufficio di Principe degli Apostoli, Roma sarebbe stata certamente una sede illustre, centro di una grande diocesi come Milano e Parigi, ma non di più; e la C. cattolica non si potrebbe dire romana, come oggi non si può dire parigina e milanese. Non è la grandezza di Roma capitale dell'impero che ha dato a s. Pietro il primato di giurisdizione su tutte le C., ma è questo primato di s. Pietro che, trasmesso ai suoi successori nella cattedra romana, ha fatto sì che il vescovo di Roma fosse il vescovo di tutte le C., e Roma diventasse il centro del mondo cristiano, in forza di quel magistero infallibile e di quel ministero indefettibile e sovrano che Gesù Cristo conferì a s. Pietro e ai suoi successori.
Roma, capitale del mondo cristiano, non ha italianizzato la C., ma ha contribuito a mettere la barca di s. Pietro al centro dei mari e dei continenti, convogliando verso la cristianità intera i fiumi di tutte le nazioni. L'autorità della Cattedra romana assicura l'unità della C., che abbiamo visto spezzata tutte le volte che popoli o individui si sono sottratti a quel magistero; ha reso compatta l'universalità scartando frazionamenti eretici e dissidenti e, con l'impedire che si vaporizzasse nell'indeterminato, ha reso gloriosa la santità della C., che è coerenza della libertà umana alla verità rivelata, alle sorgenti mai inquinate della vita soprannaturale; e finalmente ha garantito l'apostolicità della C. in quella successione che va da s. Pietro a Pio XII e nel collegamento di ogni sede vescovile con questa romana. La stabilità perenne del governo della C. è assicurato soltanto dalla continuità della successione dei vescovi di Roma.
Che le vie consolari abbiano giovato alla missione degli Apostoli e dei predicatori del Vangelo, che il diritto romano sia stato resoreggiato nella formazione del diritto canonico, che la letteratura classica e la filosofia abbiano influito nella letteratura dei Padri e dei Dottori, che la lingua latina sia diventata la lingua ufficiale della C., e che lo stesso Impero romano, dopo di aver tentato di useldere la C. nel sangue, sia stato convertito al Vangelo con un miracolo di ordine morale grandissimo, tutto questo fa parte della storia della C., è un colorito latino e romano sul manto della C. cattolica; ma non si deve confondere con la C., la quale non è romana solo per quello che ha trovato a Roma o può aver assimilato dalla cultura e dal-
l'ordinamento dell'Impero, ma è romana principalmente per quello che essa vi ha portato e vi ha inserito, cioè la rivelazione dei misteri di Dio, le sorgenti della Grazia, la promulgazione dell'eroce, e quella successione apostolica che ci unisce con sicurezza a Gesù Cristo nella fede e in tutta la vita.
Si comprende come i primi apologisti cristiani puntassero sulla Sede Romana per far le difese di tutte le c. e Tertulliano esclamasse: «Se vai in Italia, hai Roma, donde a noi viene l'autorità. Felice C. romana alla quale gli Apostoli affidarono tutta la dottrina sigillata con il proprio sangue!». Fra' Gerolamo Savonarola nel suo libro Trionfo della Croce faceva eco a s. Leone papa così: «Con ciò sia dunque che li vescovi romani siano successori di Pietro, manifesta cosa è che la C. romana è duce e maestra di tutte le altre, e che tutti i fedeli cristiani si debbono unire nel Pontefice romano come nel capo suo. Dunque chi si parte dall'unità della romana C., senza dubbio si parte da Cristo. Ma tutti gli eretici si partono da questa dottrina, perché non vogliono stare alle determinazioni della C. romana, ma ostinatamente seguitare le proprie fantasie, però non sono cristiani, come loro falsamente dicono».
Ne segue logicamente che l'adesione alla C. romana non è atto di conformismo più o meno obbligatorio di fronte agli uomini, ma è ubbidienza a Gesù Cristo vivente nella sua vera unice C. salvatrice. E il problema delle c. separate non si scioglie con un federalismo più o meno cognato, ma con l'inserirsi in quel tronco dal quale, in un giorno infausto, si separarono.
Giova qui richiamare i titoli cardinalizi delle e: romane. Per questa via tutti i cardinali, anche se di regioni lontane, vengono a costituire ufficialmente e giuridicamente il clero romano. Secondo un metodo in vigore nella C. primitiva, questo clero, in periodo di sede vacante, si aduna per eleggere il suo vescovo, il vescovo di Roma. Il nuovo eletto, proprio perché vescovo di Roma, è immediatamente successore di s. Pietro nel primato di giurisdizione e Vicario di Gesù Cristo. Egli potrà essere travolto dagli avvenimenti più strani : un giorno schiavo ad Avignone, un altro giorno prigioniero di un despota come Napoleone; ma è sempre vescovo di Roma e, proprio perché tale, immediatamente e necessariamente vescovo della C. universa.
S. Tommaso esprime questo fatto dicendo che Gesù Cristo «ut suam potestatem magis ostenderet, in ipsa Roma, quae caput mundi erat, etiam caput Ecclesiae suae statuit, in signum perfectae victoriae, ut exinde fides derivaretur ad universum mundum" (Sum. Theol., 3², q. 35, s. 7, ad 3; De regimine principem, I, 14).
S. Caterina scriveva a Gregorio XI invitandolo a tornare nella sua sede obbligatoria (Lett., 196), e di Roma diceva: «Qui è il capo e il principio della fede nostra» (Lett., 362); «Pensate che questa terra è il giardino di Cristo benedetto ed il principio della nostra fede» (Lett., 347).
Il frasario ardito della senese trova la sua giustificazione nel ragionamento teologico di Melchiorre Cano (De locis theologicis, VI, 7) che può riassumersi cosi: «O il Pontefice Romano è colui che Gesù Cristo lasciò a continuare la missione di Pietro, oppure è venuta meno la promessa del Vangelo. Ma non vediamo noi verificarsi ogni giorno la promessa del Signore nella C. di Roma? Tutti hanno assalito questa cittadella della verità, tutte le armi sono state puntate contro di lei, ma il Pontefice non fu vinto, e la sua autorità non fu potuta trasferire in altri. Chi si allontana da Roma diviene dissidente presso tutta la C. Se il Romano Pontefice venisse meno nel suo insegnamento dogmatico, nel governo delle anime che il Supremo Pastore gli ha affidate, come potremmo riconoscere la verità cristiana, dove cercare il segreto del Regno di Dio, la prova di fatto che il Rivelatore non ci ha ingannato? A questa romanità è connesso l'apostolato, tanto vero che le c. separate non si chiamano più apostoliche; a questa romanità sono invincibilmente attaccati nella storia i caratteri della vera C. di Gesù Cristo».
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Praticamente, chi viene a Roma per visitare il Palatino, il Fòro, il Campidoglio, è un viaggiatore che investiga le memorie degli uomini; ma chi entra in Roma per vedere Pietro e assicurarsi della dottrina che viene da Cristo è l'Abercio di tutti i tempi, il pellegrino che non cerca soltanto di orizzontarsi nelle vie del mondo, ma specialmente nelle vie di Dio.
La C. militante ha qui il centro dei suoi combattimenti : «Roma, catholicae unitatis centrum» (Leone XIII, Lett. al card. De Luca); "Come centro della C. è la sede di Pietro, cosi centro della Cristianità è la città, dove quella sede fu stabilita" (V. Fornari, Vita di Gesù Cristo, III, Torino 1930, p. 143). Chi si avvicina alla Roma cristiana, irrorata del sangue dei martiri, proprio come la vide Abercio "bella d'aurea stola e di calzari d'oro", sente nell'animo come un giubilo di risurrezione morale e diventa come un nobile liberto della verità rivelata, sperimenta, come suo, l'onore della C., quello di patir sempre per la causa medesima che fece morire il suo Maestro" (Lacordaire).
IX. Doveri verso la C. - i. Ogni persona intelligente si trova di fronte alla C. in un atteggiamento molto simile a quello che si prende dinanzi a Gesù Cristo. Se la C. non ha diritti divini da far valere, cioè se non è investita da Dio di poteri sovrumani sull'umanità, questa non ha doveri religiosi da compiere, e tutta l'apologia della C. e tutta la critica del cristianesimo primitivo sono schermaglie erudite e insignificanti.
Se la C. ha la missione di continuare e di applicare alle genti la Redenzione operata da Gesù Cristo, non può mancare di caratteri e di prove per farsi riconoscere e legittimare l'opera sua. Al tempo stesso ogni intelligenza illuminata ed onesta deve potersi rendere conto di quelle prove e capire il dovere e l'onore di riconoscerle e di abbracciarle.
La C. è un magistero vivo, un ministero operante, un organismo sociale soprannaturale; per comprenderlo ci vuole l'intelligenza, la rettitudine e la Grazia. E l'armonia di questi tre doni di Dio non è facile, quando si pensi che non possiamo far nulla per meritare la fede, mentre possiamo far molto per demeritarla. Ma è almeno doveroso per tutti rendersi conto di quello che la C. è nella sua intima struttura, di non giudicarla senza averla conosciuta, e di non credere di averla conosciuta con uno sguardo superficiale sui difetti degli uomini. Anche la storia delle eresia e degli scismi può essere preziosa per riconoscere la verità, ma l'insipiente mena più vanto dei suoi errori che dell'umile e benefico riconoscimento del vero.
2. Dalla soluzione della questione precedente nasce o il dovere di ubbidire alla C. o di ripudiarla.
Per aver diritto di ripudiare la C. bisogna dimostrare che è falsa, che è costruzione degli uomini e non opera divina, che le virtù eroiche dei santi sono naturali, che i miracoli non sono autentici, che questa storia di venti secoli cristiani non ha valore.
Fino a che una persona intelligente non avrà fatto questa dimostrazione, nessuna ostilità o indifferenza può essere legittima e ragionevole. Ma nessuno ha potuto farla fino ad oggi, per quanto non sia mancato il forte ingegno e la volontà aggressiva; nessuno potrà farla "per la contradizion che noi consente».
Riconosciuta invece la verità della C. e la sua missione divina nel mondo, ognuno ha il dovere di ubbidire a Gesù Cristo e di eseguire i suoi comandamenti. Nessuna società giustifica cosi luminosamente i suoi titoli, nessuna ha sanzioni cosi grandi : è questione di salvezza o di perdizione: «Chi ascolta voi, ascolta me; e chi disprezza voi, disprezza me. E chi
disprezza me, disprezza colui che mi ha mandato" (Lc. 10, 16).
Né il dovere si restringe alla disciplina esterna di chi volesse salvare l'aspetto giuridico senza l'interiorità dell'anima: qui si fondono il dovere, l'amore, la libertà; ciò che si fa per amore si compie con libertà, ciò che si fa senza amore non ha valore davanti a Dio.
Il legalismo farisaico e l'arbitrarismo mistico sono radicalmente negati; l'individualismo autocefalo come il corporativismo ponteista sono anticristiani.
3. La C. non si frappone tra Dio e noi, come qualcosa che dobbiamo superare per avvicinarci alla divinità, ma ci mette al contatto di Dio, inserendoci spiritualmente nel Salvatore come i tralci alla vite. Da questa unione nasce la santificazione nelle anime di tutto il mondo redento; e per assicurarci del realismo di questa inserzione facciamo appello all'apostolicità della C. come garanzia contro individualismi pseudomistici. Arrivati a questo punto la nostra vita nella C. è adesione di fede in base all'autorità del Rivelatore, è pratica di amore nell'attuazione della Legge Nuova di libertà, è condotta regale e divina secondo la formolazione del primo Papa: «Voi siete stirpe eletta, gente santa, sacerdozio regale, popolo conquistato per proclamare la virtù di Colui che dalle tenebre vi ha chiamati alla sua luce fulgente" ( I Pt. 2, 9).
Biss.: Oltre alle opere citate nelle singole voci di sviluppo delle varie parti, cf.: Testi di apologetica e teologia dogmatica: L. Ottiger, De Ecclesia, Friburgo in Br. 1911; A. Straub, De Ecclesia Christi, Innsbruck 1912; M. d'Herbiges, Theologica de Ecclesia, 2 voll., Parigi 1920-21; H. Dieckmann, De Ecclesia, 2 voll., Friburgo in Br. 1922; R. M. Schultes, De Eccl. cathol., Parigi 1926; E. Dorsch, De Ecclesia Christi, Innsbruck 1928; J. de Guibert, De Christi Ecclesia, 2ᵃ ed., Roma 1928; L. Billot, Tractatus de Ecclesia Christi, 2 voll., 6ᵃ ed., ivi 1930; L. Vellico, De Ecclesia Christi, ivi 1940; T. Zapelens, De Ecclesia Christi, 1, 4ᵃ ed., ivi 1946; II, ivi 1940. Studi particolari: L. Batiffal, L'Eglise naissante et le catholicisme, Parigi 1927; R. Aigrain, Ecclesia, ivi 1928; L. Malevez, L'Eglise dans le Christ, in Recher. de science relic., 23 (1932), pp. 237-91, 418-40; S. Tromp, Ecclesia Spanaa, Virgo, Mater, in Gregorianum, 18 (1937), pp. 3-20; Ch. Journet, L'Eglise du Verbe Incarné, I, Parigi 1941; C. Algermissen, La C. e le chiese, trad. ital., Brescia 1942; F. M. Braun, Aspects nouveaux du problème de l'Eglise, Friburgo 1942; M. Jugie, Où se trouve le catholicisme intégral, Parigi 1947; E. Dublanche, Eglise, in DThC. IV, coll. 2108-2224; A. Medébielle, Eglise, in DBs, II, coll. 487-691. Cf. anche il concetto di C. nelle voci dei singoli SS. Padri. Mariano Cordovani II. La C. nei testi patristici e nei monumenti
L'apostolo Paolo saluta la C. áyí e ἀ μ ω μ ° ς, sposata a Cristo come vergine casta (Eph. 5, 27). Cristo è lo sposo della C., scrive Ireneo (Fragm. 30 in H. Jordan, Armenische Irenäusfragmente, Lipsia 1913). La C. è la vergine madre, si legge nella lettera del 177 dei fedeli di Lione (Eusebio, Hist. recl., V, 1, 45; V, 2, 6). Clemente Alessandrino afferma che la C. è vergine e madre, senza macchia come una vergine, amata come una madre che ha intorno a sé i suoi figli e li nutre con il santo latte (Paed., I, 3-6). "Sponsa Christi» la chiama spesso Tertulliano (De exhort. cast., 5, 1; Adv. Marcionem, V, 18; De monogam., 6, 1; De fuga, 14; De pudic., 1, 8); Cristo Gesù è il «vir ecclesiae" (De cor., 14); la C. è la "mulier Christi" (Adv. Marc., V, 12). Lo ripeterà anche Ippolito (In Gen., fr. 7; In Daniel., 14; De Antichristo, 16). Cosi pure s. Cipriano (Ep., 74; De habitu virgin., 3; De Eccl. unitate, 6).
L'espressione della seconda lettera di s. Giovanni "electae dominae et natis eius" (II Io. 1) cosi è stata ripresa da Tertulliano: "domina mater Ecclesia de uberibus suis" (Ad martyres, 1).
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Cf. F. J. Dölger, Domina Mater Ecclesia und die "Herrin" im zweiten Johannesbrief, in Antike und Christentum, 5 (1936), pp. 211-17.
Questo concetto della C. madre è quello che si incontra più spesso nella letteratura cristiana. Cosi Ireneo (Adu. haer., III, 38, 1), Clemente Alessandrino (Paed., I, 5; 3, 15; Stromata, IV, 21, 130), Origene (In Gen. hom., 10, 1), Tertulliano (De proecr. haeret., 42, 10; De carne Christi, 7; De monog., 7; De pudicit., 5, 14; Ad martyr., 1; De orat., 2; De Baptismo, 20; De anima, 43). Cipriano (Ep., 10, 1; 15, 2; 16, 3; 41, 2; 44, 3; 45, 1, 3; 46,1,2 ; 47 ; 48,3 ; 52,2 ; 59,13 ; 73,19,24 ; 74,6 ; 75,14). Egli ripete che "habere non potest Deum patrem qui ecclesiam non habet matrem" (De eccl. unit., 6; Ep., 74, 7). Più tardi Ambrogio (De obitu Valent., 75), s. Agostino (De cath.rudib.; De Symb. ad cat., 2, 13; In ep. ad Parth., 3, 1), s. Girolamo (Ad Eustoch., Ep. 22, 13), Ennodio verranno (Ep., I, 9) a confermare lo stesso concetto.
Origene scrive che "nos sumus ecclesia Dei" (In Is. hom., 2, 1) "de gentibus congregati" (In Cant. Cant. hom., 2, 3; 45, 22). Tertulliano chiamerà la C. "corpus Christi" (De monog., 13), Cipriano dichiara che 1^{1 / 2} Ecclesia in episcopo et clero in omnibus stantibus est constituta" (Ep., 33).
Il celebre epitaffio di Abercio (v.) ripete il concetto paolino (II Cor. 11, 2) e indica la C. come una casta vergine " Π α ρ vartheta ε vos ἀ γ ν ἠ "; "essa suole imbandire per cibo il grandissimo puro pesce di fonte e lo porge a mangiare ogni giorno agli amici, avendo un vino eccellente che ci mesceva con acqua insieme col pane".
Per indicare il complesso della comunità cristiana antica nella nota iscrizione di Cesarea di Mauretania (Cherchel) si dice: "ecclesia fratrum" (CIL, VIII, 9585, 20958). S. Agostino spiega anche il nome C. nel significato materiale di edificio frequentato dall'adunanza dei fedeli : "ecclesia dicitur locus quo Ecclesia congregatur. Nam Ecclesia homines sunt de quibus dicitur ut exhiberet sibi gloriosam Ecclesiam" (Ephes. 5, 27). "Hoc tamen vocari etiam ipsam domum orationum idem apostolus testis est" (I Cor. 11, 22: Quaest. in Heptateuchum, III, 57: PL 34, 703).
Lo stesso dottore mostra poi che al suo tempo ecclesia era sinonimo di basilica: " sicut ergo appellamus ecclesiam basilicam, qua continetur populus qui vere appellatur ecclesia, ut nomine ecclesiae, id est populi qui continetur, significemus locum, qui continet" (PL 33, 863).
Nel significato generale in epigrafia cristiana antica gli attributi più comuni per la C. sono quelli di sancta, sacrosancta (E. Diehl, Inscriptiones latinae christianae veteres, III, Berlino 1930, p. 346); si trova anche florens (ibid., n. 1024), veneranda (ibid., n. 1051); più spesso catholica o catolica in contrapposizione alle eretiche (CIL, III, 8259; VIII, 5176, 9710, 2571, 20905; X, 7972). Viene poi talvolta chiamata mater sullo stesso senso indicato dalla letteratura cristiana antica. Damaso adopera il verso "tempore quo gladius secuit pia viscera matris" proprio per indicare il cruento periodo della persecuzione nei suoi carmi in onore di Sisto II, di Tiburzio, di Ippolito, dei 62 martiri della Salaria nuova, e di s. Saturnino (A. Ferrua, Epigrammata Damasiana, Città del Vaticano 1942, nn. 17, 31, 35, 43, 46). Un'iscrizione del museo cristiano Lateranense di un "Magus puer innocena" riproduce alcuni passaggi di s. Cipriano e tra questi il seguente: "Quam te laetum excipit mater ecclesia de hoc mundo revertentem", tolto dal trattato De lapsis, 14 (O. Marucchi, I monumenti cristiani del Museo Pio Lateranense, Milano 1911, tav. LII, n. 31; L. Bejard, Note sur une inscription chrétienne et sur des passages de st Cyprien, in Comptes rendus de l'Acad. des inscr. et belles lettres, 1913, pp. 63-64).
Sull'architrave della basilica di S. Lorenzo in Damaso si leggeva il verso: "cunctis porta patet quis por-
rigit ubera mater" (G. B. De Rossi, Inscriptiones christianae, II, Roma 1888, p. 332, 5); ma più solennemente è dichiarato nel carme di Sisto III nel battistero Lateranense: "virgineo fetu genetria ecclesia natos quae spirante Deo concipit, omne parit" (F. J. Dölger, Die Inschrift im Baptisterium S. Giovanni in Foute, in Antike und Christentum, 2 [1930], pp. 252-57).
L'iscrizione "Ecclesia mater Valentia in pace" si legge in un musaico tombale scoperto in una cappella di Thabraca; esso rappresenta una basilica cristiana in tutti i suoi particolari (P. Gauckler, Musaiques tombales d'une chapelle de martyrs à Thabraca, in Fondation E. Piot. Monuments et mèmoires, 13 [1906], p. 177).
La C. si è riconosciuta talvolta anche simboleggiata dall'orante. Cosi alcuni la riconoscono nella figura femminile al di sotto della scena della Ascensione in una delle formelle della porta lignea di S. Sabina in Roma, mentre altri riconoscono in detta figura la Madonna. Ma ogni dubbio è tolto in due raffigurazioni della Ecclesia Mater in due rotoli di Exultet, poste a illustrare le parole cantate dal diacono: "Laetetur et mater ecclesia... et magnis populorum vocibus hace aula resultet".
Nella navata centrale dell'aula è rappresentata la mater ecclesia come dice l'iscrizione sul capo della giovane donna vestita come una regina; dalla nave destra si appressa acclamante il populus, dall'altra, sorreggendo i libri sacri, si avanza il clerus. Questa scena della fine del sec. xI, indicata già da G. B. De Rossi (Roma sotterranea, I, Roma 1864, p. 348), venne illustrata da J. Wilpert, Die Darstellung der Mater Ecclesia in der barberinischen Exultetrolle, in Röm. Quart., 13 [1899], pp. 23-24 e tavv. I-II. Se ne veda la riproduzione a coll. 1517-1518). La stessa rappresentazione si ripete in un altro Exultet, già del monastero di Montecassino, ora nel British Museum.
Nell'antica letteratura cristiana fin dal tempo di Ippolito (De antichristo, 59) era diffuso il simbolismo della nave di Pietro rappresentante la C. Cosi s. Ambrogio (In Lucam, IV, 68: PL 15, 1633), s. Agostino (De util. ieium., 9, 11: PL 40, 714), l'autore ancora incerto dell'Opus imperfectum hom., 23 (PG 56, 755), Massimo di Torino (Serm., 94: PL 57, 722, 755).
Un frammento di sarcofago cristiano del sec. iv rinvenuto a Spoleto, oggi al museo cristiano Lateranense, offre la rappresentazione della C. sotto la figura della nave : il pilota a destra in tunica e pallio, assiso in cattedra, fa con la destra il gesto di comando; il suo nome è inciso a fianco: Ianus. L'artista rappresentò la scena narrata da s. Luca (5, 3): il Signore, sedendo nella barca, insegnava alle turbe e poi dette ordine a Pietro di allontanarsi dalle sponde: "duc in altum et laxate retis vestra". Ma l'artista ha genialmente posto come marinai ai remi gli evangelisti con i loro nomi "Marcus, Lucas, (Ioh)annes ". Nella parte perduta doveva esserci il quarto marinaio: "Mattheus" e poi il proprietario della nave "Petrus", il quale al precetto del Signore aveva risposto: "... in verbo autem tuo laxabo rete", e il suo atteggiamento doveva essere quello di trarre dall'acqua la rete colma di pesci, come in frammenti omogenei di Cagliari e di S. Sebastiano.
Per la prima volta nell'arte cristiana si trovano personificate le due C. ex circumcisione ed ex gentibus nel musaico absidale di S. Pudenziana dello scorcio del sec. iv; due donne stanno per incoronare rispettivamente gli apostoli Pietro e Paolo (Wilpert, Musaici, tavv. 42-44); le due figure femminili si ritrovano, poco dopo, nella parete interna d'ingresso in S. Sabina; ciascuna accompagnata dalla iscrizione identificativa: a sinistra " ecclesia ex circumcisione ", a destra " ecclesia ex gentibus ". Un disegno di G. G. Ciampini (Vetera Monimenta, I, Roma 1690, tav. 48) mostra che al suo tempo sopra l'« ecclesia ex circumcisione " stava s. Pietro e sopra l'« ecclesia ex gentibus» s. Paolo.
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Nella scena dell'Adorazione dei Magi nell'arco trionfale di S. Maria Maggiore la seconda figura femminile assisa a destra in trono, con un rotolo figurato nella sinistra, ha ricevuto varie interpretazioni; tra queste si deve ricordare che G. B. De Rossi la ritenne l' «ecclesia ex circumcisione"; L. De Bruyne invece l' «ecclesia ex gentibus» ponendola in correlazione con i Magi.
Ai piedi dell'arco trionfale di S. Maria Maggiore le due città di Gerusalemme e Betlemme, indicate dai loro nomi Bethleem e Hierusalem, personificano le due c. dei giudei e dei gentili. Le stesse rappresentazioni delle due città si troveranno poi nel prospetto dell'abside di S. Sabina, nell'abside dei SS. Cosma e Damiano in Roma, a S. Vitale e a S. Apollinare nuovo in Ravenna.
Nel centro dell'arco trionfale in S. Maria Maggiore ai lati del trono con le «insignia Christi »stanno gli apostoli Pietro e Paolo correggenti ciascuno un libro. Il De Bruyne ha posto in rilievo come sia in S. Sabina che in S. Maria Maggiore i libri tenuti rispettivamente dall' «ecclesia ex circumcisione» e da S. Pietro sono a caratteri propri dell'ebraico, mentre quelli tenuti dalla «ecclesia ex gentibus» e da s. Paolo sono a scrittura unita corrente, allusiva a quella occidentale (Nuove ricerche iconografiche sui mosaici dell'arco trionfale di S. Maria Maggiore, in Riv. di archeologia crist., 13 [1936], pp. 254, 260-63).
Sia nei Vangeli che nell'Apocalisse gli agnelli sono i fedeli; perciò nell'allegoria degli agnelli uscenti dalle du
