i poi continuò; essa fu poi edita di nuovo in seguito. L. Duchesne, Fastes épiscopaux de l'ancienne Gaule ( 3 voll., 2^{mathrm{e}} ed., ivi 1907-15) compose * come una revisione della Gallia sacra per ciò che riguarda l'età più antica delle serie vescovili». Una nuova serie con il titolo: Gallia christiana novissima fu pubblicata invece da J. H. Albanès e U. Chevalier (ivi 1895-1911). Il vescovo di Meaux, Giacomo Benigno Bossuet (1627-1704) va ricordato per il suo Discours sur l'histoire universelle (ivi 1681), una specie di compendio di storia del mondo dalle origini a Carlomagno, che costituisce il primo moderno tentativo cattolico di una filosofia della storia. carattere storico ha anche dello stesso l'Histoire des variations des églises protestantes (1688), la quale costituisce un'interessante e spesso profonda ricerca sulla storia dei valdesi, degli allugesi, dei wycliffiti, degli ussiti, dei luterani e dei calvinisti. Di valore assai inferiore sono gli storici della C. del sec. xviri; manca ad essi critica, precisione e studio delle fonti. Va ricordato per primo Francesco Timoléon, abate di Choisy (m. nel 1724), che scrisse una Histoire de l'Eglise (ivi 1706 sgg.) in 11 voll. in 4^{°}. Giova anche ricordare Gabriele Ducreux per il suo Les siècles chrétiens ( 9 voll., in 8^{°}, ivi 1775). Molto diffusa fu, perché di facile lettura l'Histoire de l'Eglise ( 24 voll. in 12^{°}, ivi 1778 -90) di Bérault-Bercastel S. I. (1722-94), che ebbe molti traduttori e continuatori. Anche gli storici della prima metà del sec. xix rimasero inferiori a quelli del xvir.
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Si hanno bensì in Francia opere storiche molto diffuse, ma sono in generale prive di originalità e di critica. Verso la metà del secolo però si ebbe un miglioramento notevole, specialmente nelle opere di carattere particolare. Lettori e traduzioni ebbe pure l'Histoire universelle de l'Eglise catholique ( 29 voll. in 8^{°}, 3^{°} ed., Parigi 1842-49) dell'abate R. F. Rohrbacher (17891856) che dalla origini giunse al 1852 . Essa venne continuata da J.-L. Fèvre fino al 1872 (ivi 1878-83). Di minor valore è l'Histoire générale de l'Eglise di J. E. Darras (m. nel 1878), continuata da J. Bareille e finita da J.-L. Fèvre: in 24 voll. in 8^{°}, essa giunge al 1846 (ivi 1862-89 ). Meno ampia è l'Histoire de l'Eglise ( 6 voll., ivi 1870-89) di Vladimiro Guettée. Fra i recenti storici francesi della C. vanno ricordati : P. Allard, B. Aubé. Veri innovatori nei diversi rami della storia della C. furono Luigi Duchesne (1843-1922), Pietro Batiffol (m. nel 1929) ed il benedettino Germano Morin (m. nel 1946) che raggiunsero meritamente fama mondiale. I migliori storici cattolici collaborano ora all'Histoire de l'Eglise depuis les avigines jusqu'à nos jours, diretta da A. Fliche e V. Martin (Parigi 1934 sgg.). Particolare ricordo meritano la scuola di Lovanio (G. Kurth) e la Revue d'histoire ecclésiastique, fondata nel 1900 da A. Cauchie, il Collegio dei Bollandisti (v.) e l'abbazia di Marcolsous con la Revue bénédictine e, per la storia monastica, Ursmer Berlière (m. nel 1932). Va citato in ultimo il DHG, in corso di pubblicazione, Parigi, iniziato nel 1909, ma il vol. I porta la data del 1912 sgg.
c) La storiografia della C. in Germania. - Le prime cattedre regolari di Storia della C. si ebbero nelle università protestanti, che a partire dalla metà del sec. xvir, divennero man mano più numerose. Giovanni Lorenzo Mosheim (1694-1755) viene normalmente considerato come il padre della moderna storiografia della C. Specialmente per i suoi quattro libri Institutionum Historiae ecclesiasticae antiquae et recentis (Helmstedt 1755). Ma la più diffusa storia della C. di questo periodo è la Christliche Kirchengeschichte del suo scolaro I. M. Schrökh (m. nel 1808; 45 voll., Lipsia 1786-1812). Nel sec. xix A. Neander (m. nel 1850 ), sotto l'influenza dello Schleiermacher, diede della storia della C. una esposizione piena di sentimento fondata su buona conoscenza delle fonti indicando nella C. del Cristo la prova della potenza divina (Geschichte der christlichen Religion und Kirche, 5 voll., Amburgo 1825-45; il VI, ivi 1852 ). In genere però prevale negli storici protestanti il pregiudizio anticattolico che fa trascendere persino alle più ingiustificate accuse. Ma la storiografia tedesca si lasciò sopraffare ben presto dalla tendenza critica razionalista rappresentata in particolar modo dalla scuola di Tubinga della quale il maggiore rappresentante fu F. Cr. Baur (m. nel 1860). Da essa si distaccò A. Ritschl che ebbe tra i suoi discepoli i più illustri rappresentanti della scuola critica più recente, quali R. A. Lipsius, Hilgenfeld, e particolarmente A. Harnack. Campo principale di questa scuola è la storia delle origini deí dogmi e dell'antica letteratura cristiana (cf. coll. Texte und Untersuchungen e il periodico: Neues Archiv). Della tendenza protestante riformata è da nominare J. J. Herzog, fondatore della Realenzyklopädie für protestantische Theologie und Kirche, opera che nella sua terza edizione, diretta da A. Hauck, ha raccolto e unito insieme i diversi indirizzi protestanti. Scolaro del Ritschl può essere anche
considerato E. Troeltsch, autore di Die Soziallehren der christlichen Kirchen (Tubinga 1912).
Nelle università cattoliche invece lo studio della storia non fu coltivato che nel corso del sec. xvir, causa l'indirizzo tradizionale dell'insegnamento che in esse perdurava. Solo in seguito alla riforma degli studi operata da Maria Teresa (1752-73), la storia della C., definitivamente separata da quella profana, fu innalzata al rango di disciplina indipendente. A promuoverne lo sviluppo contribuirono le opere di L. A. Muratori; però più che tenersi al rigoroso metodo critico, la maggior parte degli storici della C. si lasciò influenzare dal movimento ateo o almeno anticristiano dell'Illuminismo. Anche il manuale di M. Dannenmayr (m. nel 1805), Institutiones historiae ecclesiasticae N. T. (Vienna 1788 e 1806), risente di tale tendenza. Al principio del sec. xix al contrario, nell'atmosfera della generale restaurazione cattolica, e soprattutto sotto l'influenza del romanticismo, la storia della C. venne trattata anch'essa con maggior zelo e migliore metodo. Il conte Federico Leopoldo di Stolberg (m. nel 1819) aprì una nuova era con la sua Geschichte der Religion fesu Christi, in 15 voll. in 8^{°}, edita ad Amburgo e Vienna tra il 1807 e il 1818 . Al nuovo impulso dato da quest'opera va in parte attribuita la Kirchengeschichte di Teodoro Katerkamp (m. nel 1834), una opera piena di gusto e di maturo giudizio che in 5 voll. narra la storia della C. dalle origini al 1153 (Münster 1823-34). Tra gli autori che si sono particolarmente acquistati merito nell'approfondire e perfezionare gli studi di storia della C. tra i cattolici del sec. xix, van ricordati J. A. Möhler (m. nel 1838), e soprattutto Ignazio Döllinger (m. nel 1890 ) il più grande degli storici cattolici della C. del sec. xix in Germania, il cui Lehrbuch der Kirchengeschichte in 2 voll. (Ratisbona 1836; 2^{text {a }} ed., ivi 1843), si segnala per dottrina ed è un'opera fondamentale. Come risposta cattolica alla storia dell'età della Riforma del Ranke, il medesimo Döllinger scrisse: Die Reformation: Ihre Entwicklung und ihre Wirkungen im Anfange des lutherischen Behenntnisses (3 voll., Ratisbona 1846-48). L'opera: Die Papstfabeln des M. A. (Monaco 1863) segnò invece l'inizio alla sua posteriore rottura con la C. Accanto a K. Riffel, J. I. Ritter, I. Alzog, P. Gams, è da ricordare K. J. Hefele vescovo di Rottenburg (m. nel 1893), la cui Storia dei concili, continuata da J. Hergenröther e da A. Knöpfler, segna una delle più grandi e durature imprese della storiografia cattolica della C. nel secolo xix (tradotta e largamente annotata da H. Leclercq, finora 10 tomi, Parigi 1907-38). Il card. J. Hergenröther (m. nel 1891) scrisse tra l'altro un ampio manuale di storia della C. in 3 voll. (Friburgo 18761880), rifuso una prima volta dal Kirsch, e poi una seconda volta dallo stesso e da altri ma ancora incompleto (Friburgo in Br. 1930 sgg.); al suo tempo rappresentò l'ultima parola della scienza. Al principio del sec. xx la storiografia della C. presenta in tutti i campi una rinnovata e vivace attività di ricerche. I più importanti tra gli studiosi tedeschi già morti sono: F. Janssen (m. nel 1891), F. X. Krauss (m. nel 1901), H. S. Denifle O. F. (m. nel 1905), Fr. X. Funk (m. nel 1905), F. Greving (m. nel 1919), A. Knöpfler (m. nel 1921), L. Pastor (m. nel 1928), N. Paulus (m. nel 1930), il card. Fr. Ehrle S. I. (m. nel 1934), H. Finke (m. nel 1938), A. Ehrhard (m. nel 1940), K. Bihlmeyer (m. nel 1942), G. Schnürer e molti altri.
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d) La storiografia della C. in Italia - Nell'età umanistica, del Rinascimento e della Controriforma in Italia gli studi di storia della C. ebbero particolare sviluppo, specialmente nel campo archeologico (ad es. O. Panvinio e A. Bosio) e in quello delle ricerche speciali. Oltre il già ricordato card. Baronio, il quale ha aperto la strada a tutti gli studi posteriori (cf. A. Walz, Studi storiografici, Roma 1940), meritano particolare ricordo: i cardinali Noris, Bona, Sforza Pallavicino (1607-65); questi con la sua Historia del Concilio di Trento (ivi 1656-57) fece assai di più che una confutazione dell'opera di fra' Paolo Sarpi. F. Ughelli (v.) abate cistercense (m. nel 1670) nei 9 voll. della sua Italia Sacra sive de episcopis Italiae et initiarum adiacentium (ivi 1644-62) si propose di dare attraverso un ragionato catologo dei vescovi notizie delle diocesi italiane; opera che sebbene antiquata rende ancora utile servizio, particolarmente nella seconda edizione aumentata e corretta da I. Coleti nel 1717-33 in tomi 10, voll. 8. Essa scrvì di esempio alle analoghe pubblicazioni fatte in Francia ed in Spagna. Nel sec. xviri l'Italia è di nuovo a capo nel campo della storiografia della C. soprattutto per le ricerche critiche e le edizioni delle fonti, nelle quali si distinse L. A. Muratori (1672-1750). Nelle Antiquitates Italicae medii aevi (Milano 1738-42), il Muratori raccolse i suoi studi sulle costituzioni, le idee, gli usi e i costumi dell'Italia dal sec. v al xviri. Negli Annali d'Italia, dal principio dell'èra volgare sino all'anno 1749 (Venezia 1747-49) che sono stati continuati da altri fino al nostro secolo, il Muratori ha superato anche i migliori annalisti. Accanto a queste due grandi opere stanno numerosissimi studi minori e molte edizioni, la più famosa delle quali è quella dei Rerum Italicarum Scriptores ab anno Christi 500-1500 (25 voll., Milano 1723-51; nuova ed. diretta da G. Carducci, V. Fiorini, P. Fedele, ed. N. Zanichelli, Bologna, stampata a Città di Castello 1903 sgg.). In questa opera il Muratori ha mosso a disposizione degli studiosi i cronisti italiani del medioevo ed è stato l'esempio per altre grandi raccolte nazionali (cf. G. Bertoni, Il concetto della storia e l'opera storiografica di L. A. Muratori, Modena 1922). Subito dopo le opere del Muratori uscì la Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio di G. D. Mansi (m. nel 1769), arcivescovo di Lucca ( 31 voll., Venezia 1759 sgg.), un'amplissima raccolta di documenti e di notizie su tutti i concili fino all'anno 1439, più ricca delle raccolte precedenti del Labbe e del Hardouin. Non è da negare che la precisione sia inferiore allo zelo di raccoglitore del fecondo scrittore, ma la sua opera è ancora oggi utile. Altri scrittori di storia della C. furono i fratelli B. e G. Ballerini, A. Gallandi, F. Bianchini, F. A. Zaccaria, Scipione Maffei, il famoso storico della letteratura G. Tiraboschi (1731-94), i due orientali educati in Roma Leone Allazio e G. S. Assemani. Il domenicano card. G. A. Orsi scrisse una Historia ecclesiastica in 20 voll. (Roma 1746-61), continuata da F. A. Becchetti O. P. ( 17 voll., ivi 1770 sgg.). L'oratoriano C. Saccarelli compose una Historia ecclesiastica per annos digesta variisque observationibus illustrata in 25 voll. (ivi 1770 sgg.). L'agostiniano L. Berti, scrisse un Breviarium historiae ecclesiasticae (Venezia 1761, 1768, Vienna 1774, Augusta 1762), 3 voll. di Dissertationes historicae (Firenze 1753, Augusta 1761, Praga 1768).
L'investigazione storiografica italiana del sec. xviri fu proseguita anche nel sec. xix. Ricerche ed edi-
zioni di fonti e testi nel campo della storia ecclesiastica e patrologia provengono specialmente dalle grandi biblioteche ed archivi, prima di tutto la Vaticana, l'Archivio vaticano, e l'Ambrosiana, ove una grande tradizione scientifica dominava. L'abate cistercense Angelo Fumagalli (m. nel 1804) scrisse un libro classico: Delle istituzioni diplomatiche. Nello stesso campo lavorò Gaetano Marini (m. nel 1815): I papiri diplomatici. Agostino Theiner (m. nel 1874) oratoriano continuò gli Annali del Baronio, 3 voll., pubblicò collezioni di fonti per la storia ecclesiastica dell'Ungheria, Polonia, Irlanda, ecc., opere sullo stato ecclesiastico, Codex dominii temporalis Apostolicae Sedis, la storia del papa Clemente XIV, Acta genuina Concilii Tridentini ed altre opere. Anche nel campo della patrologia e liturgia i bibliotechi della Vaticana ed Ambrosiana condussero grandi indagini storiche e procurarono edizioni. Il card. Angelo Mai (m. nel 1854) pubblicò una immensa quantità di testi inediti riguardanti la letteratura classica e cristiana. L'opera del card. Mai ebbe come continuatore G. Cozza-Luzi (m. nel 1905). Si ha in G. B. De Rossi (m. nel 1894) il creatore della scienza archeologica cristiana. Molto materiale per la storia ecclesiastica offrono i bollettini di storia patria delle singole province italiane a partire dal 1870 e particolarmente l'Archivio della società romana di storia patria. Preziosissimi contributi hanno portato inoltre i numerosi e valenti cultori delle storie locali. Particolare menzione merita poi l'opera di F. Lanzoni, Le diocesi d'Italia dalle origini al principio del sec. VI (a. 604; 2 voll., Faenza 1927); essa è ormai fondamentale per il tanto discusso periodo che abbraccia. Fra le numerose opere di recente pubblicazione non può essere dimenticata la versione italiana, diretta da A. P. Frutaz, della Storia della C. dalle origini ai giorni nostri pubblicata in francese sotto la direzione di A. Fliche e V. Martin (I, 2^{mathrm{a}} ed., Torino 1942; II-VII, ivi 1938 sgg.; nell'originale sono usciti sinora 10 voll.) per le numerose aggiunte, complementi bibliografici e ricchi indici di consultazione. Si deve ricordare anche la Rivista di storia della C. in Italia, iniziata a Roma dal 1947.
e) Spagna. - La Spagna possiede un'ottima fonte d'informazione nella España sagrada di E. Flórez (Madrid 1747) che con i suoi continuatori raggiunge i 51 volumi. Sono degni di nota: Vicente de la Fuente (m. nel 1889) : Historia eclesiástica de España, e l'opera omonima, ma più recente del p. Z. García Villada, S. I.; le grandi edizioni di Faustino Arévalo (m. nel 1824), ad es., delle opere di s. Isidoro, ecc.; e M. Menéndez y Pelayo (m. nel 1912) con la sua: Historia de los heterodoxos españoles (3 voll., 2² ed., Madrid 1917). Per la storiografia ecclesiastica spagnola cf. P. Kehr, Papsturhunden in Spanien. Vorarbeiten zur Hispania Pontificia (Berlino 1926).
f) Inghilterra. - Si possono ricordare quali storici della C. G. Daniel (m. nel 1823), G. Lingard (m. nel 1851) che scrisse una buona opera per la storia antica della C. anglosassone, e il famoso editore J. Stevenson (m. nel 1895).
Bibl.: cf. le introduzioni dei vari manuali di storia della C.; ad es., H. Leclercq, Historiens du christianisme, in DACL, VI, coll. 2233-2735; E. C. Scherer, Geschichte und Kirchengeschichte an den deutschen Universitäten, Friburgo in Br. 1921; J. P. Kirsch, Die Kirche in der antiken griechisch-römischen Kulturwelt, I, ivi 1930, pp. 1-48; K. Bihlmeyer, Kirchengeschichte, parte 1², 9² ed., Paderborn 1931, pp. 1-19; A. Kohnfler, Kirchengeschichte, in Kirchenlexikon, VII, coll. 329-77; A. Bigelmaier, Kirchengeschichte, in LThK, V, coll. 999-1003; M. Grabmann, Die Geschichte der katholischen Theologie seit dem Ausgang der Väterzeit, Tri-
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burgo in Br. 1933; E. Fueter, Storia della storiografia moderna, trad. it., 2 voll., Napoli 1944 e bibl. ivi citata; per altra bibl.: G. Soranzo, Avviamento agli studi storici, Como 1944. Lucchesio Spätling
## V. C. E Stato.
Difficili assai, come s'è già visto prima, furono i rapporti fra il cristianesimo nascente e lo Stato nazionale ebraico; ma non lo furono meno quelli con l'Impero romano, appena questo ebbe a conoscerne l'esistenza. Come gli altri imperi dell'antichità, l'Impero romano non poteva ammettere una distinzione fra autorità politica e religiosa: questa venne solo con il cristianesimo. L'impero era di per se stesso una cosa sacra, e sacro (Augusto) era il suo capo: si giurava nel nome di lui e si faceva oggetto di culto la sua immagine. Non valse ai primi scrittori cristiani accentuare, sulle orme di s. Paolo, il proprio legittimismo, perché rimaneva superiore ad ogni altra preoccupazione umana l'insegnamento di dover obbedire prima a Dio che agli uomini, mentre l'impero non ammetteva leggi d'ordine superiore alle proprie.
Una prima definitiva sistemazione di rapporti fra le due parti si ebbe con l'editto di Costantino e Licinio (313), che reso programmatica per l'impero una tolleranza benevola, che si mutò ben presto in un aperto favore. Se ne ebbe la prova nell'erezione di edifici sacri, nelle copione donazioni di beni, nella protezione alle persone, nella concessione di privilegi reali e personali, cui corrispondeva il progressivo sfavore per gli antichi culti. Nel sec. v il cristianesimo è di fatto la religione dello Stato romano, il quale sta piegendo ogni di più verso il cesarismo (v.). Fu proprio in confronto a questa tendenza che papa Gelasio (492-96) lanciò una constatazione programmatica all'imperatore d'Oriente: "Due sono, imperatore Augusto, i principi con i quali si governa il mondo: l'autorità sacra dei pontefici ed il potere regale, ed in essi tanto è più grave il peso dei sacerdoti, in quanto essi nel divino giudizio dovranno rendere ragione anche per i re degli uomini. Sai bene infatti che, sebbene tu per dignità sia superiore al genere umano, però tu pieghi il collo devotamente ai presuli delle cose divine e da loro aspetti le cause della tua salute" (PL 70, 42). Queste parole e tutto il complesso della lettera costituirono poi attraverso il medioevo l'argomento più esplicito per la formulazione teorico-pratica della dottrina dei rapporti fra C. e Stato. Se infatti parve che i nuovi regni barbarici tendessero ad assorbire la C. nello Stato per servirsene nello sviluppo delle loro istituzioni, e che il genuino concetto giuridico dei mutui rapporti si oscurasse con il progredire del feudalesimo, è vero però che la C. continuò ad affannarli sino a farli di nuovo trionfare attraverso la lotta per le investiture. Per chiarirli si ricorse a similitudini ad alle relative spiegazioni, come quella delle relazioni fra anima e corpo, fra luna e sole, e si fece appello alle due spade evangeliche ( L c .22,3⁸ ). Il più efficace formulatore fu questa volta Innocenzo III (m. nel 1216); scriveva infatti a proposito di una contesa fra i re di Francia e d'Inghilterra: "Non intendiamo giudicare sul feudo che appartiene al giudizio di lui (re di Francia)... ma decretare sul peccato su cui appartiene a noi senza dubbio la censura, la quale possiamo e dobbiamo esercitare contro qualunque criminale peccato per richiamare il peccatore dal vizio alla virtù, dall'errore alla verità, ed in modo speciale quando si pecca contro la pace che è vincolo di carità" (c. 13, X, 2, 1). Perciò l'autorità pontificia si estende sulle cose temporali ratione peccati, quando cioè v'è di mezzo la moralità sia in campo teorico che in campo pratico. Innocenzo III sviluppa in proposito anche la similitudine cara al medioevo; scrisse infatti ad Alessio Imperatore di Costantinopoli: "Dovevi sapere che Dio fece due luminari grandi nel firmamento del cielo: il luminare maggiore perché presiedesse al giorno, il luminare minore che presiedesse alla notte; ambedue grandi, ma uno maggiore, perché con il nome di cielo è designata la C.... Per il firmamento del cielo, cioè della C. universale, fece Dio due grandi luminari, cioè istitul
due grandi dignità che sono l'autorità pontificia e la potestà regia. Ma quella che presiede ai giorni, cioè allo spirituale, è maggiore di quella che presiede alle notti, cioè al temporale, che è minore; perché si conosca che quanta è la differenza fra il sole e la luna tanta è fra i pontefici ed i re" (c. 6, X, 1, 33). Naturalmente, per valutare al giusto l'asserto papale, conviene ricordare che egli parla secondo il sistema tolemaico.
Con lo sviluppo delle idee giuridiche e con il decadere dell'impero medievale il pensiero dei pontefici assume precisazioni più energiche. Bonifacio VIII (m. nel 1305) nella bolla Unam sanatum, spiegando il fatto evangelico delle due spade, potrà scrivere, ripetendo del resto quanto aveva scritto già s. Bernardo (De consid., IV, 3): "Chi osasse negare che la spada temporale si trova in potere di Pietro, farebbe poco caso della parola del Signore: Rimetti la tua spada nel fodero (Mt. 26, 52). Le due spade, quella spirituale e quella temporale, sono dunque in potere della C. : la prima è maneggiata dalla C., la seconda per la C., la prima dai preti, la seconda dai re e guerrieri secondo la volontà ed il permesse del sacerdote. Dunque l'una di queste spade deve essere sottomessa all'altra, l'autorità temporale deve assoggettarsi all'autorità spirituale» (c. 1, VIII, 1, Ecrit. comm.). Poiché le spade sono due, il Papa riconosce le due autorità distinte fra loro, ma parlando delle vicendevoli relazioni riconosce la subordinazione dell'una all'altra, come del resto nessuno aveva osato contestare, pur non usando forse frasi tanto energiche. A sua volta il papa Giovanni XXII (m. nel 1334) potrà sostenere che, vacendo di fatto l'impero, spettava a lui esercitarne i diritti.
In questo tempo però, accanto alla concezione tradizionale dei teologi e dei giuristi, si sviluppano due correnti opposte: l'una di quei teologi che accentuano la dipendenza dell'autorità civile da quella ecclesiastica; essa trovò aderenti sin verso la fine del sec. xvI; l'altra di quei giuristi che, come Marsilio da Padova (v.), rivendicavano all'autorità imperiale, concepita secondo i criteri classici, la superiorità sulla C. Fu questa seconda certamente che, pur adattandosi alle particolari concezioni dei singoli trattatisti, esercitò il maggiore influsso sul movimento delle idee nella età seguente; né vi fu estraneo certamente l'influsso del diritto romano.
Si comprende perciò che quando s. Roberto Bellarmino, nella polemica contro i protestanti e gli anglicani, espose la sua dottrina del potere indiretto, incontrò l'opposizione delle due tendenze opposte, sì da avere contro di sé lo stesso Sisto V, al quale parve che troppo limitasse i diritti della C., e da suscitare le ire dei regalisti a qualunque confessione appartenessero. La dottrina del Bellarmino non era in fondo che una più aggiornata esposizione della dottrina medievale.
Partendo dal principio che il fine della C. (di condurre cioè alla vita eterna usando i mezzi assegnati da Cristo) è per natura superiore a quello dello Stato, che è di conseguire la felicità temporale, conclude che lo Stato è subordinato alla C. Però, essendo le due società ambedue volute da Dio come sovrane, tale subordinazione non può essere diretta ed assoluta, ma solo accidentale ed indiretta, e questo importa che il raggiungimento del fine inferiore non deve in alcun modo ostacolare il raggiungimento del fine superiore, secondo il detto del Salvatore: "Che importa all'uomo se guadagna tutto il mondo, se poi ne abbia detrimento l'anima sua?" (Mt. 16, 26); anzi lo Stato, in quanto occorra, deve fornire alla C. i mezzi che sono in suo potere per il raggiungimento del suo fine soprannaturale, e correlativamente la C. ha potere di rimuovere gli ostacoli che le frapponga lo Stato, di esigere da esso quell'aiuto di cui abbia eventualmente bisogno, anzi di dirimere di sua autorità i conflitti che potessero insorgere da parte dello Stato stesso. In questo complesso di diritti della C. nei riguardi dello Stato consiste appunto il suo potere indiretto
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sulle cose temporali, che non viene esercitato per fine temporale, ma per fine soprannaturale, ed in quanto le cose temporali vengano accidentalmente ad interferire nelle spirituali. In fondo il Bellarmino non faceva che esporre con altre parole il pensiero di Innocenzo III.
E però da tener presente che queste cose accidentalmente spirituali devono tenersi ben distinte da quelle che sono chiamate res mixtae, e che come tali, pur sotto diverso aspetto, sono per loro natura insieme spirituali e temporali, quali l'educazione della gioventù ed il matrimonio; queste infatti, se interessano lo Stato, interessano direttamente e particolarmente la C. e sottostanno ad essa per potere diretto.
Questa dottrina, che fu ampiamente esposta anche dal Bañez e dal Suarez, veniva formolata in un momento altamente critico. Sin dal tempo dei Concili di Costanza e di Basilea, attiva era stata l'inframmettenza dei principi nelle vicende ecclesiastiche: si faceva sempre più forte lo spirito nazionale nei rapporti con la suprema autorità ecclesiastica, lagnanze venivano proposte pubblicamente contro di essa. La rivoluzione protestante fece di più : riconobbe ai principi lo ius reformandi, ciò che significò in pratica il diritto di imporre nel proprio territorio la confessione religiosa di loro piacimento e di regolarne la disciplina. Meno radicali, i principi cattolici pretesero di avere diritto di invigilare sull'andamento interno della C. nel loro Stato, e di difendersi contro quelli che essi consideravano abusi e pretese della Curia romana, limitando in pratica la libertà della C.; l'episodio più clamoroso fu la proclamazione delle libertà della C. gallicana nel 1682 , in cui ogni potere indiretto veniva senz'altro oppugnato. Si presero ad insegnare invece quelle dottrine giurisdizionaliste che coartavano a vantaggio dei principi la libertà della C., particolarmente in materia di beni ecclesiastici, di benefici, di libera comunicazione con Roma, allargando sempre più l'ingerenza dello Stato nel governo e nella disciplina della C. stessa; fu perciò necessario stabilire per mezzo di trattative e di concordati (v.) i limiti del potere civile che ancora si proclamava cattolico.
Con i principi della Rivoluzione Francese si intese di ridurre la religione ad un affare puramente privato e personale e la C. ad un'istituzione di fatto verso la quale lo Stato, unica autorità in linea di diritto, doveva regolarsi di proprio arbitrio e secondo i suoi interessi : esso anzi, in nome della libertà di coscienza, doveva proclamarsi indifferente in materia di religione, salvo a combatterla nel momento in cui la ritenesse dannosa. Si propose perciò come opportuno e legittimo principio di governo la massima della separazione più o meno radicale della C. dallo Stato, massima che, se può sembrare il minor male là dove diverse confessioni religiose si contendono il predominio ed il governo non è tenuto da cattolici, non può non apparire oltraggiosa verso Dio là dove il cattolicesimo ha la prevalenza, e perciò Pio X la proclamò "falsissima e sommamente perniciosa" (epist. Vehementer nos, II febbr. igo6).
La dottrina della C. nei suoi rapporti con lo Stato è scultoreamente esposta da Leone XIII: "Tutto ciò che nel mondo in qualunque guisa è sacro, tutto ciò che riguarda la salute delle anime o il culto di Dio, o che sia tale per natura sua, o per il fine al quale si riferisce (e qui certamente il Pontefice intende riferirsi al potere indiretto), cade sotto la giurisdizione della C. Tutte le altre cose poi che si racchiudono fra le materie civili e politiche è giusto che sottostiano all'autorità civile, avendo Gesù Cristo comandato che rendasía Cesare ciò che è di Cesare e a Dio quel che è di Dio" (enc. Immortale Dei, I nov. 1885).
BibL.: Oltre le storie della C., v.: G. A. Bianchi, Della patosità e della polizia della C., 2 voll., Torino 1854-59; I. Hergenröther, Katholische Kirche und christlicher Staat, Friburgo in Br. 1873-76 (trad. it., 3 voll., Parma 1877-78); J. B. Sägmüller, Handbuch des katholischen Kirchenrechts, 4* ed., Friburgo in Br. 1925; I. B. Lo Grosso, Ecclesia et Status. De mutuis officiis et iuribus fontes selecti, Roma 1939. Vari autori, C. e Stato (per il decennale della Conciliazione tra la S. Sede e l'Italia), 2 voll., Milano 1939 (con ampia bibl.); A. Otteriani, Intitutiones iuris publici ecclesiastici, II, Ius publicum externam, 3⁴ ed., Città del Vaticano 1948; A. Bertola, C. e Stato, in Enc. Ital., X (1931), pp. 46-48.
Mario Castellano-Pio Ciproni
VI. Posizione giuridica della C. fino a giustiniano
Dalle numerose fonti letterarie, dai decreti imperiali e dalle testimonianze archeologiche risulta, in modo incontestabile, come nell'età precostantiniana, certamente fin dall'inizio del sec. int, sia effettivamente esistita una proprietà ecclesiastica di beni immobili, cioè di edifici di culto e di cimiterri non più privata, come nei primi due secoli, ma appartenente alla comunità cristiana.
Già Lampridio nella biografia di Alessandro Severo (222-35) inserita nella Historia Augusta (cap. 49) racconta che in un conflitto di proprietà fra la corporazione degli osti ("popinarii ") e la comunità cristiana di Roma, a causa del possesso d'un terreno che prima aveva fatto parte del pubblico demanio e sul quale i cristiani volevano innalzare un edificio sacro, l'imperatore respinse le pretese degli osti e decise la vertenza in favore dei cristiani. Questa concessione imperiale di sfruttare un terreno già di pertinenza del demanio è prova evidente che la stessa autorità pubblica romana riconosceva alle associazioni cristiane la capacità di disporre legalmente d'una proprietà immobiliare. Tale capacità è pure confermata da un rescritto dell'imperatore Gallieno con il quale, ca. il 260 , revocò l'editto di persecuzione emanato da suo padre Valeriano e restituì ai cristiani i luoghi dedicati al culto religioso ed i cimiteri (cf. Eusebio, Historia eccl., VII, 13). Alla comunità cristiana di Roma apparteneva, ad es., fin dagli inizi del sec. in, il cimitero di Callisto sulla via Appia, come risulta chiaramente da un passo dei Philosophumena (IX, 12); alla comunità cristiana di Doura Europos apparteneva la "domus ecclesiae" che è stata scavata recentemente e che ha conservato anche un battistero decorato con pitture anteriori certamente al 256 .
Posto ciò si presenta naturale la domanda: sotto quale veste legale poté non solo costituirsi, ma essere riconosciuta dallo Stato una proprietà della C. quando è noto che il cristianesimo nell'età precostantiniana era ufficialmente proscritto e di quando in quando anche atrocemente perseguitato?
Varie ipotesi sono state proposte per risolvere tale questione ed eliminare questa difficoltà che, almeno in apparenza, sembra pressoché insormontabile. Ecco le principali :
1) Il De Rossi credette di trovarne la soluzione in una particolarità della legislazione delle associazioni. I beni immobili non sarebbero appartenuti direttamente alla C., ma ad alcune associazioni di povera gente il cui scopo principale era quello di procurarsi una sepoltura conveniente (s collegio tenuiorum v). Tali associazioni si formavano in ogni città, né per la loro esistenza occorreva un'autorizzazione speciale da parte dell'autorità pubblica. Le comunità cristiane si sarebbero facilmente rifugiate sotto l'usbrigo del diritto concesso a tali collegi.
2) Il Monti ed il De Roberti hanno sviluppato la teoria del De Rossi, sostenendo però che i cristiani si organizzarono in "collegia tenuiorum" non per sotterfugio, ma legalmente, poiché le associazioni cristiane avrebbero tratto ragione della loro esistenza da quella presunzione generale di liceità a favore di tutte le associazioni che
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si fossero costituite in seguito all'emanazione di un senatoconsulto a vantaggio dei "tenuiores ".
3) Il Bandini, riprendendo un'ipotesi avanzata timidamente dal Mommsen e dal Liebenam, ha ritenuto che, potendo i "collegia tenuiorum" assumere le forme più svariate ed avere finalità molto simili a quelle delle moderne società di mutuo soccorso, le associazioni cristiane, pur non essendo associazioni funerarie, furono tuttavia considerate giuridicamente lecite appunto per questo scopo di mutualità.
4) Il Duchesne ha proposto due soluzioni del tutto diverse : ha ritenuto cioè che la C. abbia posseduto beni immobili o per tolleranza o per riconoscimento, senza cioè alcun sotterfugio, senza alcuna "fictio" legale.
5) Il Waltzing ha sviluppato la teoria della tolleranza del Duchesne : le comunità cristiane non avrebbero avuto personalità giuridica, sarebbero state delle associazioni "de facto" sviluppate quasi in margine alla legge, in seguito ad un tacito permesso di vivere ed avrebbero goduto delle loro proprietà nei periodi di calma.
6) La Krüger ha invece ripreso la teoria del Duchesne del riconoscimento da parte dello Stato, il quale avrebbe conferito alle associazioni cristiane l'autorizzazione particolare di cui avrebbero dovuto aver bisogno non essendo esse "collegia teniuorum".
7) Il Marucchi, seguito poi dal Neubecker, ha proposto una nuova soluzione : la C. avrebbe avuto la proprietà dei beni immobili per mezzo di interposte persone. Alcuni cittadini privati avrebbero posseduto in suo nome e dinanzi al potere civile sarebbero stati essi i proprietari.
8) Il Roberti ha negato del tutto il problema poiché non ha ammesso che nell'età precostantiniana la C. abbia posseduto beni mobili ed immobili legalmente intestati alle comunità cristiane. Gli immobili comunque non avrebbero potuto appartenere alla C. non potendo essere intestati ad enti non riconosciuti dallo Stato.
9) Il Volterra ha proposto che le associazioni cristiane avrebbero avuto per fondamento della loro esistenza giuridica la concessione fatta dallo Stato alle comunità giudaiche che podettero in tutto l'Impero d'un pieno riconoscimento. I magistrati romani avrebbero ritenuto applicabili alle associazioni cristiane gli editti che concedevano agli Ebrei il diritto di riunione e di associazione.
Nonostante la loro ingegnosità, queste teorie non sembra che risolvano esaurientemente il problema e spieghino l'atteggiamento dell'autorità politica nei confronti della proprietà ecclesiastica.
La soluzione più plausibile sembra essere quella che proviene dal considerare le comunità cristiane capaci di costituirsi liberamente al pari delle altre associazioni, dato che - secondo quanto ha recentemente dimostrato lo Schnorr Von Carolsfeld - non intervenne mai sia durante il periodo repubblicano, sia durante il periodo imperiale una disposizione generale di legge che abbia limitato ai cittadini la facoltà di associarsi. Le comunità cristiane non ebbero quindi bisogno di ricorrere a sotterfugi - come quello di nascondersi sotto la specie giuridica dei "collegia tenuiorum" - né di presentarsi come semplici associazioni "de facto", quasi che si fossero sviluppate in margine alla legge e fossero quindi tollerate da parte dello Stato. Potendo legalmente associarsi è chiaro che poterono godere di tutti i diritti della collettività e quindi anche possedere collettivamente, non corporativamente, giacché, come ha bene messo in luce l'Albertario, quella figura di persona giuridica che è la "corporazione" si è venuta determinando soltanto nel diritto post-classico giustinianeo. In età precedente tutti gli aggregati di diritto pubblico e privato costituirono solo delle collettività di persone fisiche e non furono mai considerati come unità astratte, cioè come soggetti giuridici diversi e indipendenti dalle persone fisiche di cui erano composti.
Bisogna nondimeno rilevare che sebbene le associazioni cristiane di fronte allo Stato passassero per semplici aggregati di persone e sotto quest'aspetto potessero possedere, pure erano animate da un interno spirito corporativo ed imperniate su basi essenzialmente diverse dalle altre associazioni.
Questo interno spirito corporativo per cui la C. si ritenne persona giuridica perenne, non apparve esplicitamente nei primi tre secoli, ma nel periodo giustinianeo, tanto è vero che le disposizioni contenute nel Codice di Giustiniano e nelle Novelle mirarono soltanto, come dice il Roberti, a "codificare uno stato di fatto, ciò che era nella coscienza cristiana un principio di diritto" (v. beni ecclesiastici; COLLEGIA FUNERATICIA).
Bibl.: G. B. De Rossi, Roma sotterranea cristiana, I, Roma 1864, pp. 101, 108, 209-210; II, ivi 1869, p. 8 sgg.; III, ivi 1877, pp. 473, 507-14; J. P. Waltzing, Etude historique sur les corporations professionnelles chez les Romains depuis les origines jusqu'd la chute de l'Empire d'Occident, I, Levanie 1893-1900, pp. 47, 131-34, 139, 146, 150-51; id., Collegia, in DACL. III, it, coll. 2107-40; O. Marucchi, Eléments d'archéologie chrétienne, I, 2r ed., Roma 1903, pp. 117-25; F. K. Neubecker, V'ereine ohne Rechtsfähigkeit, I, Libria 1908, pp. 73-87; L. Duchesne, Histoire ancienne de l'Eglise, I, 3r ed., Parigi 1923, p. 387; id., Les origines chrétiennes, ivi 1902, pp. 366-376; M. Roberti, Le associazioni funeraliere e la proprietà ecclesiastica nei primi secoli, in Studi dedicati alla memoria di P. P. Zancucchi, Milano 1927, p. 110 sgg.; L. Schnorr von Carolsfeld, Geschichte der juristischen Person im klassischen römischen Recht, Monaco 1933, pp. 236-38; G. M. Monti, I "collegia tenuiorum e la condizione giuridica della proprietà ecclesiastica nei primi tre secoli del cristianesimo, in Studi in onore di S. Riccobono, III, 1933; id., Le corporazioni nell'econtico e nell'alto medio eco, Bari 1934; G. Krüger, Die Rechtssttliuna der cordonstantinistischen Kirche, Stoccarda 1935; G. Bandini, Appunti sulle corporazioni romane, in Fondazione Guglielmo Cantelli, Milano 1937, p. 79 sgg.; V. De Robertis, Il diritto associativo romano, Bari 1938, pp. 366-88; P. Volterra, in Studia et documento bistorico et iuris, IV, 1938, pp. 271-72; G. Bovini, La propriété ecclesiastica e la condizione giuridica della C. in eid precostantiniana, Milano 1949.
Giuseppe Bovini
B) LA C. COME EDIFICIO
I. Diritto canonico e diritto italiano.
I. Diritto canonico. - Il termine c., nel significato di tempio, denota un edificio sacro dedicato al culto divino con il fine principale di servire a tutti i fedeli per l'esercizio pubblico del culto divino (CIC, can. 1161). Questo fine distingue la c. dall'oratorio, che è destinato principalmente non all'uso di tutti i fedeli, ma di un collegio, di un istituto, di una famiglia o di un privato (can. 1188).
Sebbene gli Apostoli, nei primi tempi, non avessero c. propriamente dette, tuttavia non c'è dubbio che anche nell'età apostolica determinati luoghi fossero destinati alle riunioni dei cristiani per l'esercizio del culto, come testimonia s. Paolo (I Cor. 11, 22). Modeste e nascoste furono durante il periodo delle persecuzioni le cosiddette "domus ecclesiae", pur non mancando vere e proprie c. pubbliche, le quali andarono distrutte nella persecuzione dioclezianea per risorgere poi splendidamente ad opera soprattutto di Costantino. Molti templi pagani furono trasformati in c. cristiane, le quali dapprima ebbero forma di croce volta ad oriente e poi le più diverse forme architettoniche.
La disciplina giuridica delle c. si formò dapprima in maniera frammentaria e rudimentale; poi dal sec. v comincia qualche cenno di disciplina unitaria, che si estende mano mano fino al sec. xiri, quando troviamo già una serie di principi abbastanza stabili soprattutto sui rapporti tra la c. e il suo fondatore, sulla apertura al culto, sull'officiatura, sulla violazione, e sull'immontà.
Il can. 1162 § e a dispone che una c. non può essere costruita senza il conscuso espresso, dato per iscritto, dell'Ordinario, consenso che non può esser dato dal vicario generale senza speciale mandato. Prima di dare il suo consenso l'Ordinario deve esa-
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minare se vi sono i mezzi necessari per la costruzione e la conservazione della nuova c., nonché per il sostentamento dei ministri del culto e le altre spese ad esso relative, deve sentire il parere dei rettori delle c. vicine ed infine deve far sì che siano rispettate, nella costruzione della c., le regole proprie dell'arte sacra, tenendo presenti la tradizione e la sana modernità, secondo i principi del CIC e le norme date da Pio XI (cann. 1162 §§ 2-3, 1164; cf. anche AAS, 24 [1932], p. 536 sg ). La c., prima che in essa siano celebrati i divini uffici, deve essere consacrata dall'Ordinario con determinate solennità o almeno benedetta; debbono essere dedicate al culto divino con la consacrazione solenne le c. cattedrali e, per quanto è possibile, anche le collegiate, le conventuali e le parrocchiali; le c. di legno o di ferro o di altro metallo possono essere benedette, ma non consacrate (can. 1165 §§ 1, 3, 4). Non possono essere né benedette, né consacrate le c. che si prevede ragionevolmente possano per necessità di cose essere adibite ad usi profani (cann. 1165 § 2). Vengono considerati come parti della c. anche i sotterranei, che perciò non possono essere adattati a cinematografi o teatri parrocchiali (Decr. auth. S. Rit. Congr., 3546). Con la consacrazione della c. dev'essere consacrato anche un altare e cioè l'altare maggiore, qualora non lo fosse già; ed un altro altare secondario, purché fisso, se il maggiore fosse stato consacrato già in occasione della benedizione della c. stessa (can. 1165 § 5). Sarebbe però solo illecita e non invalida la consacrazione di una c., in cui non si consacrasse nello stesso tempo anche l'altare (Decr. auth. S. Rit. Congr., 3409, I).
Le c., consacrate o benedette, come tutti i luoghi sacri, sono esenti dalla giurisdizione dell'autorità civile, essendo ivi riservato alla legittima autorità ecclesiastica il libero esercizio del suo potere giurisdizionale (can. 1160 ).
La c. non perde la consacrazione o la benedizione se non nel caso in cui sia stata interamente distrutta, ovvero sia caduta la maggior parte delle sue mura, o sia stata ridotta dall'Ordinario ad uso profano (can. 1170). Dopo la sconsacrazione la c. non può più servire all'esercizio del culto divino se non sia stata prima nuovamente consacrata o benedetta.
Diversa dalla sconsacrazione è la polluzione o violazione della chiesa, cioè la contaminazione del suo carattere sacro, la quale si ha quando in essa sia stato compiuto, in modo certo e notorio, uno dei seguenti atti : omicidio, al quale viene equiparato il suicidio; ingiurioso e rilevante spargimento di sangue (a meno che l'omicidio o il ferimento avvenga per legittima difesa); usi empi e sordidi; sepoltura di un infedele o di uno scomunicato dopo la sentenza dichiarativa o di condanna (can. 1172 § i). Nella c. contaminata in uno di questi modi non si possono celebrare gli uffici divini, amministrare i Sacramenti, seppellire i morti, prima che si sia provveduto alla sua riconciliazione secondo i riti descritti nei libri liturgici approvati (cann. 1173 § 1, 1174 § 1). L'effetto è immediato e può interrompere la Messa, se questa non è ancora al Canone. Se la c. fu violata dalla sepoltura di un infedele o di uno scomunicato, la sua riconciliazione non può aver luogo se prima non sia stato rimosso il cadavere (can. 1175). Se è dubbia la violazione della c. la sua riconciliazione può essere compiuta "ad cautelam" (can. 1174 § 2).
Per gli effetti dell'interdetto relativamente alle c., v. INTERDETTO.
Il carattere sacro della c. importa, da un lato, il divieto di compiere in esse commerci di qualsiasi natura (anche se abbiano un fine pio), e ogni altro atto che non si addica alla santità del luogo (can. 1178); dall'altro, il diritto d'asilo (v. ASILO).
L'ingresso nelle c. per assistere ai sacri riti deve essere gratuito; non è ammessa consuetudine contraria (can. 1181).
Vi sono varie categorie di c.: arcibasilica è quella Costantiniana del SS. Salvatore, oggi S. Giovanni in Laterano; patriarcali sono S. Pietro in Vaticano, S. Paolo fuori le mura, S. Maria Maggiore, S. Lorenzo in Agro Verano; basiliche maggiori o basiliche minori; c. cattedrali (patriarcali o primaziali, metropolitane o semplici cattedrali); c. abbaziali; c. collegiate; c. parrocchiali; c. regolari; c. ricettizie (v. ricettizie, chiese palatine (v. palatine, chiese e caffelle); ecc.
L'amministrazione dei beni destinati alla manutenzione, alla riparazione ed all'abbellimento della c., nonché all'esercizio del culto divino in essa, spetta, se altrimenti non consti in virtù di un titolo speciale o di una legittima consuetudine, al vescovo ed al Capitolo cattedrale, o al Capitolo collegiale, e al rettore, secondo che la c. sia cattedrale, collegiata o di altra natura (can. 1182 § 1).
Per quanto riguarda la conservazione ed il restauro delle c., il can. 1186, dopo aver rinviato alle consuetudini e convenzioni particolari nonché alle obbligazioni derivanti dalle leggi civili, dispone che l'onere di riparare la c. cattedrale incombe successivamente: ai beni della fabbrica, cioè al patrimonio costituito o meno in persona giuridica, destinato alla manutenzione della c. ad alle spese di culto, salva la parte necessaria alla celebrazione del culto divino ed all'ordinaria amministrazione della c.; al vescovo ed ai canonici in proporzione dei loro proventi, e detratto quanto è necessario per il loro decoroso sostentamento; ai fedeli diocesani. L'onere di riparare la c. parrocchiale spetta successivamente: ai beni della fabbrica, come sopra; al patrono; a quanti percepiscono redditi dalla c., nella misura stabilita dall'Ordinario in proporzione ai redditi percepiti; ai parrocchiani.
Bibs.: Werco-Vidal, IV, L. 1934. p. 442 sg. e bibliografia ivi citata.
Pio Fedele
II. Diritto italiano. - Il Concordato ammette la riconoscibilità come persone giuridiche, da parte dello Stato, di tutte le "c. pubbliche aperte al culto" (art. 29, lett. a), espressione che ha dato luogo a vari dubbi sulla sua portata; cf. anche artt. 6-8 della legge 27 maggio 1929, n. 848 e art. 10 sgg. del regolamento 2 dic. 1929, n. 2262.
Le c. inoltre, come tutti gli edifici aperti al culto, sono esenti da requisizioni e occupazioni, salvo, in caso di gravi necessità pubbliche, il previo accordo con l'Ordinario, o almeno, se vi sia assoluta urgenza, la immediata comunicazione al medesimo. Parimenti, salvo i casi di urgente necessità, la forza pubblica non può entrare, per l'esercizio delle sue funzioni, nelle c., senza averne dato previo avviso all'autorità ecclesiastica; né si può procedere, per alcuna causa, a demolizione di c. aperte al culto, se non previo accordo con questa autorità (artt. 9ro del Concordato).
Pio Ciprotti - Salvatore Marsili
II. Prescrizioni canonico-liturgiche.
Soscoasio: I. Benedizione della prima pietra. - II. Benedizione e consacrazione. - III. Anniversario della dedicazione. IV. Riconciliazione. - V. Specie di c.
Per la parte storica, v. dedicazione.
I. Benedizione della prima pietra. - Prima di edificare una c. si benedica la prima pietra delle fondamenta. in cui si inserisce un astuccio con pergamena per ricordare l'evento. Il CIC (can. 1163) dichiara che tale benedizione spetta a chi ha facoltà di benedire i luoghi sacri in genere; per cui il rito si trova descritto nel Pontificale romano (De benedict. et impositione primarii lapidis), se chi benedice è vescovo, e nel Rituale romano ( 8,36 ), se è semplice sacerdote. La benedizione dell'acqua non è necessaria, se già
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(da V. Leroguais, Les Poutificaux des bibl. pab. de France. Parigi Bif. for. 126)
Chiesa - Benedizione della prima pietra d'una c. Miniatura di un Pontificale Romano (inizio sec. xv1) - Parig1, biblioteca Nazionale, ms. ist. 1226, vol. I, f. I { }².
si ha l'acqua benedetta e se il benedicente è un sacerdote (Rit. rom., loc. cit.); è richiesta se funziona un vescovo (Pontif. Rom., loc. cit.). Premesso questo rito, si procede prima alla benedizione del luogo dove era stata piantata la croce sul posto del futuro altare maggiore, quindi si benedice la pietra stessa, sulle cui facce, dopo la benedizione, il vescovo incide con una punta di ferro la croce. Detta poi un'antifona con un salmo, il vescovo aiutato dal muratore, depone la pietra al suo posto, dicendo una preghiera e poi l'esperge. In fine, asperge ancora tutte le fondamenta, o il luogo ove esse verranno poste, e chiude il rito con il Veni creator Spiritus, e, se si vuole, con la Messa del santo titolare della futura c. L'uso di piantare la croce nel luogo dell'altare e perciò della c., più che un gesto di devozione è, almeno in Oriente, un atto di giurisdizione, che sta a significare da chi dipenderà la nuova c. (v. stauropegion).
Sembra che i papi, per prendere possesso di una c., mandassero talvolta la prima pietra stessa (Callisto II, Epist., 150: PL 163, 1218).
II. Benedizione e consacrazione - Ministro ordinario -della consacrazione della c. è il vescovo diocesano, per privilegio anche il cardinale, benché non vescovo (CIC, can. 239 § I n. 20), ubique terrarum e l'abate benedetto (CIC, can. 323 § 2) di diritto nel luogo di sua giurisdizione, e per delegazione in qualunque altro luogo. Un semplice sacerdote non può essere delegato. Il consacrante e colui che chiede la consacrazione, come il popolo per cui viene consacrata la c., devono premettere un giorno di digiuno alla consacrazione stessa (CIC, can. 1166 § 2; Pontif. Rom.: De eccl. dedicatione). Il consacrante, se è vescovo o cardinale (CIC, can. 239 § i n. 24) benché consacri fuori territorio di sua giurisdizione, può dare un anno d'indulgenza a tutti quelli che visitano la c. nel giorno della consacrazione stessa (CIC, can. 1166 § 3). Il consacrante alla fine della funzione deve celebrare la Me
