cio o a un oggetto. Questo giro si compie per due motivi : o per chiudere la cosa aggirata in un cerchio sacramagico che impedisca ai mali influssi di penetrare e fughi quelli che vi possono essere annidati (c. apotropaica); o per procurare a coloro che girano attorno all'oggetto carico di «sacralità» i benefici che ne derivano (c. augurale).
E rito di uso universale che si può compiere o a ritmo di danza, o di corsa, o a passo processionale, e viene integrato da formole di preghiera, da riti lustratori (acqua, fumigazioni, torce accese) e da trasporto di oggetti sacri o di animali sacrificali.
Esempi di c. apotropaica: la corsa dei sodali Luperci attorno alla falde del Palatino per chiudere in origine il colle dentro un cerchio magico contro le insidie dei lupi alle greggi dei primitivi pastori; la lustrazione dei campi conducendovi attorno i tre animali del sacrificio: porco, pecora e bue (Catone, De agr., 14 I); il giro che, nel rituale indiano, il sacrificatore compie attorno alla cosa offerta, tenendo in mano un carbone acceso (Sacr. Books of the East, XII, p. 145); la c. della salma nei riti funerari: nei funerali di Patroclo (II., XIII, 13); di Pallante (Virgilio, Aen., XI, 188); nell'apoteosi imperiale (Erodiano, IV, 2).
Esempi di c. augurale: la corsa fatta fare al neonato attorno al fuoco in Atene nelle Anlidromie (v.); il triplice giro che la sposa compie sul cammello attorno alla tenda paterna tra gli Arabi del Sinai; il giro della Ka'bah che i musulmani compiono sette volte quando fanno il pellegrinaggio; il giro che i devoti buddhisti compiono attorno agli stūpa (tombe-sentuari) contenenti le reliquie dei loro santi. Esempio caratteristico di c. si ha nel Vecchio Testamento in quella per l'espugnazione di Gerico (Ios. 6, 1-20), che Giosuè fece compiere per sei giorni dai soldati, attorno alle mura, e nel settimo, per sette volte dall'Arca dell'Alleanza. Anche fra i riti ecclesiastici si trova la c.: nella consacrazione della chiesa il giorno della sua dedicazione; nelle esequie dei fedeli di rito latino; in altri riti di carattere particolare e locale.
Nicola Turchi
CIRGUMINSESSIONE (circuminsessio, circumincessio). - Voce di derivazione greca, con cui si indica la mutua immanenza delle tre persone della S.ma Ttinità, ciascuna delle quali risiede nelle altre due, secondo la formola del Concilio di Firenze, desunta da s. Fulgenzio (De fide ad Petrum, cap. 1, n. 4: PL 65, 674) : «Pater est totus in Filio, totus in Spiritu Sancto; Filius totus est in Patre, totus in Spiritu Sancto; Spiritus Sanctus totus est in Patre, totus in Filio" (Denz-U,704). Questa verità, rivelata esplicitamente nella S. Scrittura (Io. 10, 38; 14, 11; 17, 21; I Cor. 2, 10-11) e attestata universalmente dalla tradizione, è basata sull'unità numerica dell'essenza divina e suppone la distinzione reale delle persone tra di loro, non-
ché un certo circolo vitale, che importa l'origine vitale di una persona dall'altra e il ritorno vitale della persona procedente al suo principio. Così il Figlio procede dal Padre, ritorna al Padre e abita in seno al Padre. Lo Spirito Santo procede dal Padre e dal Figlio, ai quali ritorna e nei quali risiede.
Quest'ultimo aspetto "dinamico della c. viene espresso più chiaramente dal vocabolo greco π ε ρ ι χ ω \dot{ρ} η σ ι ς ( π ε ρ ι- χ ω ρ \dot{α} ω= giro intorno) e da quello latino circumincessio (circum-incedere = muoversi, incedere attorno), mentre circumincessio accentua l'aspetto statico della medesima verità (circum-in-sedere = sedere in, sedere attorno). Π ε ρ ι- χ ω ρ ε i v è usato per la prima volta da s. Gregorio Nazianzeno (Ep., 101: PG 37, 182), ma solo per denotare la mutua compenetrazione delle due nature in Cristo. Come termine trinitario π ε ρ ι χ ω \dot{ρ} η σ ι ς non si incontra prima di s. Giovanni Damasceno (De fide orthod., I, 8, 14: PG 94, 829). La sua traduzione latina, circumincessio, dovuta a Burgundio di Pisa (m. nel 1194), non è usata né da Pietro Lombardo, né da s. Tommaso, mentre ricorre frequentemente nelle opere di s. Bonaventura e degli altri autori francescani. Più tardi questo vocabolo fu sostituito da circumincessio, che s'incontra per la prima volta in Enrico Gandavense (m. nel 1293), dopo il quale è usato universalmente anche fuori della scuola francescana. La c. riassume in sé tutta la dottrina trinitaria e costituisce la più breve confutazione di tutti gli errori relativi a questo mistero.
Bibl.: A. Deneffe, Perichoresis, circumincessio, circumincessio, in Zeitschrift für hathol. Theol., 47 (1923), pp. 497-532; A. Stohr, Die Trinitatslehre des hl. Bonaventura, Münster in W. 1923, pp. 174-76; L. Prestige, Hepsquyhe and Hepsymynos in the Fu. thers, in The jourra. of theol. studies, 29 (1928), pp. 242-52; E. Hugon, Tractatus dogmatici, I, 11* ed., Parigi 1932, pp. 423-28; A. Slombowski, Doctrina Semiarianorum de circumincessione Personarum SS. Trinitatis, in Collectanea theologica, 16 (1935), pp. 95-103. Emanuele Chiettini
CIRELLA. - Corrisponde a C. Vecchia, di cui esistono ruderi sulla costa tirrenica, poco a sud della foce del Lao. Era città del Brutium, all'estremo confine nord-occidentale della Calabria con la Lucania. La Tabula peutingeriana la ricorda a 8000 passi da Lavinium e il Barrio la pone a 7000 dal Lao. Fu distrutta da Annibale, nella seconda guerra punica, e ricostruita dai Romani. Nel medioevo cedette il posto all'attuale C.
Una leggenda attribuisce l'erezione del suo vescovato a s. Pietro. Ma nulla a questo proposito scrive s. Gregorio Magno, il quale pur ricorda quasi tutte le diocesi del Brutium. Solo nel 649 un Ramama Cerillizamus episcopus sottoscrive al Sinodo Lateranense di papa s. Martino I. Segue poi un periodo di silenzio assoluto. E quindi più che probabile che C., come Turio, Tempsa e altre città antiche del litoraneo calabrese, sia stata distrutta da qualche incursione della seconda metà del sec. VII.
Bibl.: G. Fiore, Calabria illustrata, I, Napoli 1691, p. 98; Ughelli, X, p. 128; Lanzoni, p. 211; B. Cappelli, C. Pecchia, in Brutium, 7 (1928).
Francesco Russo
CIRENAICA: v. BENGASI; LIBIA.
CIRENAICI. - Setta filosofica greca, fondata da Aristippo di Cirene (d'onde il nome), una delle quattro nate dall'insegnamento di Socrate. I suoi rappresentanti principali furono : Aristippo, sua figlia Arète, il figlio di costei Aristippo il giovane, detto "l'allievo della madre", Teodoro l'ateo, Egesia detto "il persuasore di morte" ( π ε ι σ ι θ α \dot{α} α τ o ς ), ed Anniceri, tutti di Cirene.
Aristippo, n. a Cirene nel 435 a. C., venne in Atene nel 416 e fu tra i più assidui seguaci di Socrate. Quando questi mori, egli era in Egina (Platone, Phaed., 59 c). Dimorò a Siracusa alla corte dei due Dionigi. Diogene Laerzio riporta sotto il suo nome due elenchi di opere; il secondo, più breve, era quello riconosciuto da Sezione e da Panezio. Di esse non è pervenuto che un solo fram-
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mento: "Gli uomini lasciano le ricchezze ai loro figli, ma non lasciano loro la scienza necessaria a servirsene" (Demetrio, De eloc., § 296). Le esposizioni che le fonti dànno della sua dottrina non permettono di fare alcuna distinzione tra quello che è dovuto a lui e quanto, per la forma dei problemi e per la terminologia, appare più ragionevolmente proprio dell'età di Aristippo il giovane. Più che un sistema egli ha elaborato un'arte di vita, largamente caratterizzata nei numerosi aneddoti e nei motti che vengono tramandati sotto il suo nome.
Come Antistere egli è per metà un continuatore dei sofisti, e come lui si lasciò sfuggire quel che d'essenziale era nella dialettica socratica, la ricerca dell'universale. La sua gnoseologia si riattacca a quella di Protagora (cf. Platone, Theaet., 156 a), e la sviluppa in un fenomenalismo assoluto. Le sensazioni sono solo soggettivamente vere: l'oggetto è inconoscibile, e noi non abbiamo altre fonte di conoscenza che le sensazioni. La medesima linca segue la sua etica, nella quale si trovano fusi elementi sofistici e socratici insieme. Socrate aveva ammesso l'utile e il piacere, ma li aveva universalizzati portandoli per tal modo a coincidere con il bene. Per Aristippo l'universale non esiste, e quindi il bene vien ridotto al piacere. Ma anche qui egli va oltre il primo edonismo sofistico Il piacere è il piacere in atto, il piacere dell'istante, e come la sensazione non dà le qualità dell'oggetto, ma le modificazioni del soggetto (Sexto Empirico, Adv. math., VII, 191), il medesimo vale per l'affezione. Ciò ridà al soggetto quella libertà di fronte alle cose, che Socrate cercava nell'universale, e trasformando l'edonismo in estetismo, restituisce all'intelligenza (la qg \dot{ε} ε ε ρ ι ς socratica) la sua funzione di guida. Indi il motto famoso: "posseggo, non sono posseduto" ( ε_{χ} χ ω, \dot{α} λ λ^{′} oúx \dot{ε} χ ° μ α \mathrm{l} ). Solo che l'intelligenza non ha criteri propri : criterio del vero e del bene è sempre la sensazione presente : il suo compito si riduce perciò a ricavare da ogni circostanza la maggiore quantità di piacere. Ciò domanda un'arte, ed Aristippo ne fu maestro (Diog. Laerz., II, 66): perfettamente lo caratterizza Orazio nel noto verso: "omnis Aristippum decuit color et status et res" (Ep., I, 23). Che giusto e ingiusto, bello e brutto in senso etico siano per convenzione e non per natura, è appena necessario dire. Se il saggio rispetta il costume e le leggi, lo fa per non incorrere nelle pene relative e per rispetto al suo nome (Diog. Laerz., II, 93; cf. anche loc. cit., 87, 89, 90 e X, 136-37, dove è istituito un parallelo tra la dottrina d'Epicuro e quella dei C.).
Con Teodoro ed Egesia il centro della dottrina viene spostato. Teodoro, detto l'ateo, per avere negato gli dèi (in Atene corse rischio di essere processato, se non lo avesse tratto di difficoltà Demetrio Falereo), trasferì il fine dal corpo all'anima, proclamando beni la saggezza e la giustizia, mali gli abiti ad esse opposti, e ponendo il piacere e il dolore fisici tra le cose indifferenti. Conseguentemente considerò fine la letizia propria della saggezza e termine ad esso opposto la tristezza relativa alla stoltezza. Questi termini non devono tuttavia ingannare: saggezza e giustizia sono intesi in senso assolutamente individualistico. Teodoro affettava un grande disprezzo delle cose e degli uomini, sviluppando in senso radicale l'indifferenza che era propria di Aristippo. Negò l'amicizia, perché inutile ai saggi, che non han bisogno di nessuno, e di danno agli stolti; trovò plausibile che il saggio non si sacrificasse per la patria, perché la saggezza non deve perire in pro della stoltezza. La dottrina che il saggio ruberà e commetterà adulterio e sacrilegio, quando ne avrà l'occasione, dev'essere considerata come calunnia d'avversari (Diog. Laerz., II, 98-99).
In senso nettamente pessimistico venne sviluppata la dottrina da Egesia. La felicità che Aristippo aveva detto eleggibile non per sé ma per i piaceri dalla cui somma è costituita, egli la tolse dal novero delle cose reali, e limitò il fine alla fuga del dolore e del turbamento dell'animo, d'accordo con Teodoro considerando il piacere e il dolore come stati indifferenti. Ebbe però maggiore comprensione per gli stolti, negando la volontarietà dell'errore e prescrivendo al saggio l'indulgenza.
Considerò di libera scelta il vivere e il morire, e la vita utile solo egli stoiti. Di qui il nome di "persuasore di morte" (Diog. Laerz., II, 93-96).
Con Anniceri la dottrina ritorna alla sua forma prima, ma esce dalla sua solitudine egoistica. Egli prescrisse al saggio di coltivare l'amicizia, di amare i genitori e la patria e sacrificare, ove sia necessario, per essi il proprio piacere (Diog. Laert., II, 96-97); v. Eponiemo.
Bibl.: Per le fonti e la bibl. di dettaglio v. Ueberweg, I, pp. 170-78, 84*-84*. La principali testimonianze in H. Rimo-L. Preller, Historia philosophica Graecae, 10* ed., Sinha 1934, pp. 209217; in tedesco in W. Nestle, Die Suhratiher, Iena 1923, pp. 163-71; in italiano in R. Mondolfo, Il pensiero antico, Roma 1929, pp. 1461 122; e P. Lamanna, Antologia filosofica, I, Firenze 1943, pp. 145147. Oltre le note storie della filosofia, cf. A. Womit, De philosophia Cyrenaica, Gottinga 1641 ; H. De Stein, De philosophia Cyrenaica, pars I: De vita Aristippi, ivi 1822; J. Stenzel, s. v. in Pauly-Wissowa, XII, coll. 137-50.
Carlo Diana
CIRENE. - Antica e più importante città della Cirenaica, da cui la regione prese il nome, posta sul ciglio dell'altipiano a 622 m . sul mare e distante 16 km . dalla costa.
Differenti leggende sull'origine di C. riportate da Erodoto (IV, 164) concordano nell'attribuirne la fondazione ad una colonia dorica di Terei fra il 650 e il 640 . Dal in sec. a. C. restò, salvo brevi interruzioni, sotto il dominio dei Tolomei, fino all'età romana. Dal tempo di Tolomeo I Sotere vi si stabilirono numerosi giudei (Fl. Giuseppe, Antig. Ind., XIV, 7, 2; XVI, 6, 15; Bell. Ind., II, 14, 6; I Mach. 15, 23).
Lo storico Giasone (II Mach. 2, 23), e poi Simone (Mt. 27, 32; Me. 13, 21), angariato a portar la croce di Gesù, erano di C. Nella prima Pentecoste cristiana Giudei della Cirenaica erano presenti al discorso di Pietro (Act. 2, 10); essi possedevano in Gerusalemme uno propria sinagoga, i cui membri presero parte alla condanna e al martirio di s. Stefano (Act. 6, 9). Alcuni Igiudei ellenisti «ciprioti e cirenei» convertiti, sfuggiti alla persecuzione che infieri dopo la morte di s. Stefano, evangelizearono pagani greci in Antiochia (Act. 11, 20), della cui comunità era membro insigne Lucio il Cireneo. Più tardi C. ebbe anche i suoi martiri; sotto i vescovo Sinesio (v.) venne invasa dai barbari Maceti e Ausuriani, finché nel 642 cadde sotto il dominio degli Arabi.
Bibl.: E. Beurlier, Cyrène, in DB, II, coll. 1177-84; Donato Baldi
CIRIACA, Cimitero di. - Sulla via Tiburtina; trae la sua denominazione dalla leggenda che attribuisce ad una vedova di nome C. la deposizione del diacono martire a. Lorenzo in una sua proprietà detta Agro Verano.
Il cimitero sotterraneo, costituito di due piani di galleria, ebbe evidentemente la sua parte più antica demolita dalla costruzione delle due basiliche erette in onore del martire Lorenzo che era stato sepolto in una galleria del piano inferiore. Altri martiri venerati nel cimitero e ricordati in esso dal Martirologio gerominiano erano i ss. Abbondio, Ireneo, Crescenzione, Giustino e Concordia, ai quali gli itinerari del sec. vir aggiungono altri.
La sua vastità è testimoniata da A. Bosio che ne esplorò varie regioni (Roma sotterranea, Roma 1632, pp. 397-411). Altre furono poi vedute dal Boldetti il quale vi lesse una iscrizione con la menzione dell'acquisto di un sepolcro in crypta suba retro sanctas; il Marangoni vi scoprì un cubicolo, decorato di musaici. Altri monumenti del cimitero vennero editi dal p. G. Marchi (I monumenti delle arti cristiane primitive, Roma 1844, pp. 109112, 225-26). Ma con la costituzione del moderno camposanto le regioni cimiteriali subirono danni e devastazioni, tanto che oggi della grande necropoli sviluppatasi intorno al sepolcro veneratissimo del martire Lorenzo rimangono poche regioni molto danneggiate alle quali si può accedere o dalla basilica stessa o dal chiostro del convento dei Cappuccini, annesso alla basilica, nonché da ingressi situati presso monumenti sepolcrali del cimitero moderno (Annivitti, De Romanis e Odescalchi).
Vi si vedono tuttora alcune pitture che "representano il giudizio di un defunto di nome Zosimismo; la caduta
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Ciriaci, Augusto - Ritratto.
della manna nel deserto; l'ingresso di una defunta in Paradiso; l'annuncio della negazione di Pietro; la raffigurazione di un Re Mago con la stella e la parabola delle vergini savie e delle vergini stolte (Wilpert, Pitture, p. 513 ).
Epigrafi del cimitero sono state pubblicate dal Bosio, dal Boldetti, dal Marangoni, dal Lupi, dal Marini, dal de Rossi, dal Marucchi; un gruppo di esse é' riunito nel chiostro adiacente alla basilica; ma la maggior parte sono oggi disperse; alcune sono nella galleria lapidaria al Vaticano, nel museo cristiano Lateranense, nelle collezioni capitoline e fuori Roma.
BibL.: G. B. de Rossi, Epitafli con date consolari rinvenuti in S. Lorenzo fuori le Mura, in Bull. di arch. crist., 14 serie, 1863, p. 68 sgg .; id., Altri monumenti di sacre vergini nell' Agro Verano, ibid., p. 73 sgg.; id., Scoperte nella basilica di S. Lorenzo nell'Agro Verano, ibid., 1864, p. 63 sgg.; id., Scoperte nell' Agro Verano e nel sotterraneo cimitero di C., ibid., 34 serie, I (1876), p. 16 sgg.; id., Arcosolio dipinto del cimitero di C. nell' Agro Verano, ibid., pp. 145-49; 2 (1877), pp. 61-62; E. Stevenson, Cubicolo con graffiti storici nel cimitero di C., in Nuovo bull. di arch. crist., 1 (1895), p. 74 sgg.: O. Marucchi, Miscellanea archeologica, in Römische Quartalschrift, 11 (1896), p. 85 sgg.; id., Le catacombe romane, Roma 1933, pp. 338-34; H. Leclercq, Cyriague (Catacombe de), in DACL. III, 2, coll. 3227-26; G. P. Kirsch, Catacombe romane, Roma 1933, p. 130 sgg. Per i sarcofagi: Wilpert, Sarcofagi, III, suppl., p. 67.
Sandro Carletti
CIRIACI, AuguSTO. - N. a Roma il 10 ag. 1889, m. ivi il 3 sett. 1936.
Militò nelle file dell'Azione Cattolica fin dai primi anni, prima come apostolo del suo ambiente nel quartiere Testaccio a Roma stessa, poi come segretario della Federazione giovanile romana, e dal 1913 come segretario generale della Società della gioventù cat-
tolica italiana, sotto la presidenza di Paolo Pericoli. Quando nel 1923 Pio XI fondò l'Unione uomini di Azione Cattolica, scelse il C. come primo presidente, e nel 1929 lo pose a capo di tutta l'Azione Cattolica Italiana come presidente generale.
Si devono a lui: la «Giornata del quotidiano cattolico" per chiamare ogni anno a raccolta i cattolici a favore della stampa cattolica; la fondazione del Centro cattolico cinematografico (C. C. C.); la Peregrinatio ad Patri sedem come ente coordinatore dei pellegrinaggi cattolici a Roma.
BibL.: Necrologia in L'Assistente ecclesiastico, 6 (1936), pp. 337-39; In memoria di A. C., nel trigesimo della sua morte, in Boll. ufficiale dell'A. C. J., 14 (1936), pp. 217-40; A. Rovigatti, A. C., Roma 1936; L'Osservatore romano, no. 3-4, sett. 1936.
Luigi Cardini
CIRIACO d'Ancona: v. Pizzicolli, Ciriaco dei.
CIRIACO di Antiochia. - Patriarca giacobita d'Antiochia, vissuto nel sec. viII. Monaco nel monastero di Bìzōnā o "delle colonne" presso Callinico, fu eletto patriarca e ordinato a Harrān il 13 ag. 793. Le notizie della sua vita si ricavano dalla Cronaca ecclesiastica di Bar Ebreo (I, Lovanio 1872-77, p. 329 sg.; G. S. Assemani, Bibl. Or., II, Roma 1724, pp. 116, 341-44). Fece importanti riforme liturgiche e promosse una unione di breve durata con il patriarca dei giulianisti. Ebbe una controversia con i monaci di Cirro e Gubbā Barrājā a causa della espressione "Panem caelestem frangimus", che proibì di usare nella liturgia. Ne segui uno scisma.
Di C. restano: 40 canoni (W.W. Wright, Cat. of Syr. Manuscripts in the British Museum, I, Londra 1870, p. 222, col. 2) del Sinodo di Bēt-Bōtin; un'Anofora (id., loc. cit., pp. 206, 210); il decreto di unione con i giulianisti (ms. Brit. Mus. Add. 17145, f. 27 b'1) scritti di carattere amministrativo, delle omelie su argomenti teologici e una lettera sinodale a Marco di Alessandria, di cui si ha solo una redazione in arabo.
Bibl.: W. Wright, A Short History of Syriac Literature, Londra 1894, pp. 165-66; A. Baumstark, Geschichte der syrischen Literatur, Bonn 1922, p. 270 sg.
Francesco Saverio Pericoli Ridolfini
CIRIACO, patriarca di Costantinopoli. - Fu eletto a questa sede nel 595 sotto l'imperatore Maurizio. Continuando nella tradizione del suo predecessore Giovanni IV "il digiunatore", nella lettera in cui dava notizia della sua elevazione a papa Gregorio I e trasmetteva la sua professione di fede, C. si appropriò il titolo di "ecumenico". Come il suo predecessore Pelagio II, il Papa protestò contro questa pretesa e si ebbe in proposito uno scambio di lettere che rimase senza risultato. C. si oppose energicamente al tentativo dell'imperatore Foca che voleva impadronirsi di Costantina vedova di Maurizio e delle sue figlie rifugiate in luogo sacro. Nel 607 papa Bonifacio III ottenne dallo stesso Foca un editto con il quale si vietava al patriarca di Costantinopoli di usare il titolo ecumenico; ma tale proibizione non fu osservata dopo la morte di Foca. Intanto era morto anche C. il 29 ott. 606 e fu sepolto nella chiesa degli Apostoli; lasciò memoria di uomo di zelo e di pietà.
BibL.: Gregorio I. Registr. epistol., in MGH, Epist., I. p. 404 sgg.: II, p. 405 sgg.; H. Griser, S. Gregorio Magno, Roma 1928, p. 206 sgg.; M. Jupio, Le schisme byzantin, Parigi 1941, pp. 23 sgg., 76; W. Smith-H. Wace, s. v. in A_{2} Diction. of Christian Biogr., I, coll. 738-39.
Pio Paschini
CIRIACO, VIRAPETZI : v. KIRAKOS VIRAPETZI.
CIRIACO, LARGO e SMARAGDO, santi. Al VII miglio della via Ostiense. Nella Depositio Martyrum (v.) nel giorno 8 ag. si ricordano Ostiense VII ballistaria Cyriaci, Largi, Crescentiani, Mem-
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(da Collezione completa delle creanche ruse pubbl. della Comm. utehabl. impor, vol. I, Pietrobarga Hdt. ino. I) Cirillico, alfaBeto - Esempi di scrittura cirillica.
miae, Iulianae et Smaragdi. Il papa Onorio I (625-38) costrui una chiesa sul loro sepolcro (Lib. Pont., I, p. 225) cui offrirono doni Leone III (795-810) e Benedetto III (855-58). Nel 1607 A. Bosio ne riconobbe gli avanzi nella località detta Mezzocammino. Essi tornarono in luce nel 1915 ; vi si riconobbe una basilica di m. 16 \times 8 e un gruppo di gallerie cimiteriali.
Bibl.: A. Bosio, Roma sotterranea, Roma 1632, pp. 125, 170; G. Schneider-Graziosi, Scoperta del cimitero di S. Ciriaco sulla via Ostiense, in Nuovo bullettino di arch. crist., 22 (1916), pp. 101102; G. Marucchi, Continuazione degli scavi nel cimitero di S. Ciriaco sulla via Ostiense, ibid., pp. 233-38; L. Duchesne, Les légendes de l'Alta Semita, in Mélanges d'arch. et d'hist., 36 (19161917), pp. 27-36; F. Tornaci, Le vecchie esplorazioni nel cimitero di S. Ciriaco al VII miglio della via Ostiense, ibid., pp. 27-72; id., Scavi nel cimitero di S. Ciriaco a Mezzocammino, in Notizie degli scavi, 1916, pp. 123-27.
Enrico Iosi
CIRILlICO, ALFABETO. - Venne introdotto nella letteratura paleoslava in Bulgaria sul volgere del sec. Ix al x. E costituito secondo la scrittura maiuscola greca, come la si trova nei testi liturgici del sec. Ix-x. Per i suoni slavi ignoti al greco sono state prese le corrispondenti lettere dell'alfabeto glagolitico (v.).
Non è accertato chi sia l'autore dell'a. c.; erroneamente fu più tardi attribuito a s. Cirillo, apostolo degli Slavi, donde il suo nome. Essendo più semplice di quello glagolitico, il suo uso prevalse nella letteratura paleoslava e slavo-ecclesiastica. E ancor oggi usato nei libri liturgici di rito bizantino-slavo. Modernizzato, specialmente in Russia per opera di Pietro il Grande (graddanshij frift: caratteri profani), è tuttora adoperato dai Russi, Ucraini, Serbi, Bulgari.
Bibl.: P. A. Lavrov, Paleografideshoje obozrenie kirilloushago pit'ma, Pietrogrado 1914-16, con albo di riproduzioni; V. Sčepkin, Užebnik russhoi paleografi, Mosca 1920; E. Karskij, Slavijanskaja kirilloushaja paleografija, Leningrado 1928, Giuseppe Olèr
CIRILLO d'AlessandRIA, santo. - Padre e dottore della Chiesa del sec. v; n. verso il 370, m. il 27 giugno 444; festeggiato dalla Chiesa bizantina
il 9 giugno e dalla Chiesa latina il 9 febbr.; proclamato dottore della Chiesa universale da Leone XIII il 28 luglio 1882.
Sommario: I. Vita. - II. Opere. - III. Dottrina e influsso.
I. Vita. - La vita di C. prima dell'episcopato ci è quasi totalmente sconosciuta; è noto soltanto che era nipote di Teofilo, patriarca di Alessandria, e che l'accompagnò nel 403 al "conciliabolo della quercia " presso Calcedonia, ove fu deposto s. Giovanni Crisostomo. Quando successe allo zio nella sede di Alessandria, il 18 ott. 412 , lo scisma fra l'Oriente e l'Occidente, provocato da questa deposizione, durava ancora. C. rifiutò dapprima di farlo cessare, nonostante le insistenze di Attico di Costantinopoli, adempiendo la condizione imposta da Roma di rimettere nei diritti il nome di Giovanni. Ma sin dal 418 l'unione era ristabilita e tutto fa credere che C. abbia accondisceso nonostante la sua ripugnanza. In uno dei suoi discorsi, Nestorio allude chiaramente a questa riconciliazione quando dice che C. "venera ora a suo malgrado le ceneri di Giovanni" (cf. F. Loofs, Nestoriana, Halle 1905, p. 300 ).
Se bisogna credere a Socrate, gli inizi del suo episcopato furono segnati da continue rivolte e violenze, in cui resto compromesso indirettamente il vescovo stesso, poiché i suoi partigiani, monaci e parabolani, avevano agito da veri fanatici. La causa principale di queste agitazioni fu la discordia con il prefetto Oreste. Nel 413, durante una baruffa, la celebre Ipazia, versatissima in filosofia neoplatonica, fu ammazzata da un parabolano a causa della sua presunta influenza presso il prefetto. Non si può imputare a C. questo assassinio, nonostante le insinuazioni di Socrate, il quale non è imparziale (Hist. eccl., VII, 13 e 14. Cf. F. Schafer, Cyril of Alexandria and the Murder of Hypatia, in The Cath. Univers. Bulletin, 8 [1902], pp. 441-53).
Però non è da negare che il nipote di Teofilo rassomigliasse un poco allo zio; che fosse d'un carattere autoritario e quasi duro, e che la sua ortodossia ignorasse la tolleranza, come lo provò inflacendo contro i novaziani e gli Ebrei, ai quali confisciò beni e edifici di culto.
Con lo stesso impeto si scagliò contro l'errore nestoriano sin dal suo apparire. Infatti, nel 428 , Nestorio, appena insediato a Costantinopoli, cominciò a impugnare la legittimità del titolo Theotokos, Madre di Dio, che la Chiesa da molto tempo dava alla Vergine Maria. C., informatosi bene dai rappresentanti che aveva nella capitale, non indugiò a smascherare la nuova eresia, dapprima tacendone l'autore, poi rivolgendosi direttamente a lui. La prima lettera che gli scrisse alla fine dell'estate 429 non fece che irritare il destinatario. Un esito ancor peggiore ebbe la seconda inviata nel febbr. del 430 , ove magistralmente è esposta la maternità divina. Allora C. rispose al papa Celestino I (422-32), il quale già nel 429 gli aveva chiesto informazioni circa la nuova controversia insorta a Costantinopoli. Spedi a Roma un grande incartamento di scritti suoi frammisti a quelli di Nestorio, gli unì e gli altri tradotti in latino. Con molta destrezza salutava il Papa quale "Padre dilettissimo a Dio" e ricordava l'uso immemorabile delle Chiese di consultarlo in tutti gli affari importanti.
Nello stesso tempo lo proclamava arbitro e regolatore della comunione ecclesiastica; ciò che sembrava aver dimenticato all'inizio del suo episcopato. "Dagnatevi di dirci, scriveva, se dobbiamo restare in comunione con Nestorio, ovvero cessare ogni relazione" (Epist., 11 : PG 77,80 e 84). Celestino era già stato informato intorno alla dottrina di Nestorio sia dall'africano Mario Mercatore, residente a Costantinopoli, come da Nestorio stesso, il quale gli aveva inviato il testo delle sue omelie più discusse. Poteva ormai dirimere la controversia con cognizione di causa. Nel Concilio Romano dell'1 ag. 430, fu dichiarata eterodossa la dottrina di Nestorio e s'intimò a questi di ritrattarsi, sotto pena di scomunica e di
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deposizione, nei dieci giorni susseguenti alla notificazione, che gli si sarebbe fatta, della decisione romana. Tale notificazione doveva farla C. stesso in nome del Papa: "L'autoritá della nostra Sede, diceva questi, vi è comunicata, e voi ne uscrete al posto nostro per eseguire il nostro decreto" (PG 77, 93).
C. non si affrettò ad adempiere questa delicata missione. Avendo il Papa dichiarato che Nestorio doveva abbandonare i suoi crrorie professare la stessa dottrina di C., questi credette opportuno condensarla in 12 anatematismi che il novatore avrebbe dovuto sottoscrivere. Gli anatematismi furono approvati da un sinodo di vescovi d'Egitto, con una lunga lettera dogmatica, la terza a Nestorio, scritta in termini non molto piacevoli ( 3 nov. 430 : PG 77, 10521). Appena conosciuti, gli anatematismi sollevarono una vera tempesta fra i teologi della scuola di Antiochia, urtando violentemente la loro terminologia. Per dar più risalto all'unità personale di Cristo e confutare il dualismo ipostatico di Nestorio, C. usava espressioni fino allora inaudite e parlava perfino d'una unionc fisica, d'una unione secondo l'ipostasi del Verbo con la carne, σ α ρ α i π α \vartheta^{′} \dot{v} π \dot{v} σ τ α- σ ι ν \dot{η} ν \tilde{ω} σ \vartheta α ι, π α \vartheta^{′} ε ν ω σ ι ν η σ ι α τ \hat{η} ν.
A prima vista siffatte formole sapevano di apollinatismo e perfino di arianesimo. Gli antiocheni non si lasciarono sfuggire l'occasione per dire eterodosso il vescovo di Alessandria. C. dovette difendersi contro gli attacchi di Andrea di Samosata e di Teodoreto, spiegando diffusamente i suoi anatematismi. L'accusatore stesso di Nestorio passava cosi nel banco degli accusati. Del resto l'affare di Nestorio si era complicato. Il novatore, prevedendo il colpo che lo minacciava nonostante tutte le spiegazioni rivolte al papa Celestino, aveva ottenuto dall'imperatore Teodosio II la convocazione di un Concilio
(da Wl. De Grüneisen, Sit-Nuria Antique, Roma 1911)
Cirillo d'Alessandria, santo. Affresco di S. Maria Antiqua (anc. viII). sciazono sfuggire l'occasione per dire eterodosso il vescovo di Alessandria. C. dovette difendersi contro gli attacchi di Andrea di Samosata e di Teodoreto, spiegando diffusamente i suoi anatematismi. L'accusatore stesso di Nestorio passava cosi nel banco degli accusati. Del resto l'affare di Nestorio si era complicato. Il novatore, prevedendo il colpo che lo minacciava nonostante tutte le spiegazioni rivolte al papa Celestino, aveva ottenuto dall'imperatore Teodosio II la convocazione di un Concilio
Ecumenico per esaminare il fatto suo. Quando i legati di C. giunsero a Costantinopoli, il 7 dic. 430 , per consegnare a Nestorio l'ultimatum del Papa e la lettera degli anatematismi, il Concilio era già stato convocato ad Efeso per la Pentecoste del 431 con decreto imperiale in data del 19 nov. Si arrivava cosi ad una delle più confuse situazioni. Il papa Celestino poté risolverla accettando il Concilio mediante certe condizioni. L'attività svolte da C. nel Concilio di Efeso (v. efeso, concilio di), fu preponderante ma non ebbe un buon esito. Nel precipitare l'apertura della riunione, il 22 giugno 431, prima dell'arrivo dei vescovi delle diocesi d'Oriente, e soprattutto prima dell'arrivo dei legati del Papa, C. provocò uno scisma tra i vescovi. In poco tempo ci furono due Concili che si anatematizzarono a vicenda. Questi anatemi non furono approvati né dall'Imperatore né dal Papa. Onde arrivare ad un'intesa, i due partiti furono invitati ad inviare dei legati a Calcedonia. Fallito il tentativo, l'Imperatore proclamò lo scioglimento del Concilio. C., rimasto ad Efeso, riprese la strada per Alessandria. Il rescritto di Teodosio II che gli ordinava di rimanere ad Efeso arrivò dopo la sua partenza.
Le trattative per l'unione continuarono dopo il concilio fra C. e Giovanni d'Antiochia, con l'opera di Acacio di Berea, decano dell'episcopato. C. secondo lealmente questi sforzi. Non sacrificando in nulla l'ortodossia fece però delle concessioni circa la terminologia. Nel 433 finalmente si accordarono per un testo sottoscritto dai due partiti : il cosiddetto "simbolo dell'unione", estratto, salvo una frase, da una professione di fede mandata dagli Orientali all'imperatore Teodosio, sin dal mese di ag. del 431. Questo compromesso non piacque a tutti. Fra gli Orientali ci furono alcuni intrattabili, che rifiutarono di entrare in comunione con C. Dalla parte stessa dei cirilliani ci furono degli scontenti. A costoro C. dovette spiegare lungamente l'ortodossia del simbolo di unione. Fece l'impossibile per mantenere l'unione e moderò lo zelo di Proclo di Costantinopoli, che voleva da tutti i vescovi orientali la sottoscrizione della sua Lettera o Tomo agli Armeni. Rifiutò anche di considerare eretici Diodoro di Tarso e Teodoro di Mopsuestia, i veri padri del nestorianismo, perché erano morti nella pace della Chiesa. Non dissimulò però il danno che causava la traduzione delle loro opere in siriaco e armeno; egli le confutò in due scritti di cui non ci restano che pochi brani.
In conclusione, nel corso della controversia nestoriana, C. aveva commesso parecchi sbagli, aveva avuto vari torti; ma s'adoperò sinceramente a riparar tutto. Non possiamo essergli grati abbastanza di aver sacrificato, per l'unione della Chiesa, alcune delle sue formole, di non essersi incaponito su delle parole come faranno presto i monof isiti che vorranno richiamarsi a lui. Perciò la Chiesa l'ha sempre considerato come uno dei suoi maggiori dottori ed il papa Pio XII ha reso omaggio alla sua memoria con un'enciclica (Orientalis Ecclesiae, 20 maggio 1944) in occasione del XV centenario della sua morte.
II. Opere. - Dopo s. Giovanni Crisostomo, s. C. è il Padre della Chiesa greca che ha lasciato maggiore eredità letteraria. I suoi scritti, che occupano non meno di 10 volumi della Patrologia greca (6877), si possono dividere in scritti esegetici, dogmatici ed apologetici, omelie, lettere. Questa divisione è del resto superficiale, giacché molte lettere formano veri piccoli trattati dogmatici. Molte di queste opere ci sono pervenute incomplete, per lo meno quanto al testo originale, altre invece sono andate perdute.
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1. Scritti esegetici. - Essi superano in estensione tutte le sue altre opere. La maggior parte è anteriore alla controversia nestoriana e molti sono frammentari. C. è, fra i Padri greci, il principale rappresentante dell'esegesi teologica. Questa tendenza, del resto, era nello spirito della scuola alessandrina. Egli fa ben parte di questa scuola, e ne è l'ultima grande figura. Ma come Teodoreto si estenne dagli eccessi del letteralismo antiocheno, cosi egli seppe evitare le esagerazioni dell'allegorismo alessandrino. Lungi dal disprezzare il senso letterale e storico, egli più d'una volta ne proclama l'eccellenza e la considera come base necessaria d'un senso più elevato. D'altronde non era tale da fermarsi alle minuzie grammaticali. I suoi commentari hanno per oggetto il Vecchio e il Nuovo Testamento e assumono diverse forme. Anzitutto una specie d'introduzione biblica che comprende due opere di grande msie, il De adoratione in spiritu et veritate (PG 68, 133-1125) e un dialogo fra C. e il suo amico Palladio, in cui l'autore tenta spiegare "ciò che ha voluto dire Nostro Signore con questa parola: Io non son venuto per distruggere la legge ed i profeti, ma per perfezionarli, e ciò che significa l'adorazione in spirito ed in verità di cui fece motto alla Samaritana ". I due testi si illustrano a vicenda, difatti le osservanze giudicicke erano l'ombra e la figura del nuovo culto stabilito da Gesù. L'opera è divisa in 17 libri, il cui oggetto in forma di indice è indicato all'inizio da C. stesso. Vi si dimostra soprattutto la superiorità della nuova legge su quella antica. Complemento di quest'opera sono i due Glafiri (T'xagupá), cioè brani scelti nei libri di Maṡè in cui è figurato il mistero di Cristo (PG 69, 9-679). Studia quindi i tipi principali di Cristo e della sua opera, che occorrono nel Pentateuco. La maggior parte è consacrata al Genesi. Tutti i patriarchi, da Adamo fino a Giacobbe ed i suoi figli, sono considerati figure di Nostro Signore.
I commentari propriamente detti del Vecchio Testamento, tutti anteriori alla controversia nestoriana, illustrano con spiegazione seguito di tutto il testo, il profeta Isaia (PG 70, 10-1449), i dodici profeti minori (PG 71, e 72, 9-364, e meglio Ph. E. Pusey, 2 voll., Oxford 1868) e i Salmi; ma di questi restano solo frammenti (PG 69, 717-1274) di dubbia autenticità (cf. R. Devreesse, Chalnes éségétiques, in DBs, I, col. 134). Ma nulla prova che C. si sia occupato d'altri libri del Vecchio Testamento, come i quattro dei Re, i Proverbi, il Cantico dei cantici, Geremia e Baruch, Ezechiele, Daniele, dei quali le Catene ci dànno alcuni frammenti, riuniti in PG 69, 679698, 1277-94; 70, 1451-62 (cf. R. Devreesse, loc. cit., passim). Si sa che molto spesso i «catenisti» attingono le loro citazioni da scritti che non hanno nessun rapporto con l'esegesi propriamente detta, e che queste citazioni debbono essere sottoposte alla critica.
Del Nuovo Testamento C. ha commentato : a) il Vangelo di s. Giovanni, in 12 libri, di cui il settimo ci è restato solo in frammenti (PG 73 e 74, 9-756; migliore edizione di Ph. E. Pusey, 3 voll., Oxford 1872). J. Mahé ha dimostrato per mezzo della critica interna che questo commentario era anteriore alla controversia nestoriana (La dicte du comment. de s. Cyrille d'Alex. sur l'évan. de st Jean, in Bulletin de littérature ecclésiastique, 1907, pp. 41-45). C. si sofferma in lunghi sviluppi teologici intorno alla divinità del Verbo, alle relazioni delle Persone divine tra di loro, all'Eucaristia. Confuta soprattutto l'arianesimo, talvolta prende di mira la cristologia degli Antiocheni, ma non fa il nome di Nestorio; b) il Vangelo di s. Matteo, di cui non rimangono che brani insignificanti (PG 72, 365-74, 471-74); c) il Vangelo di s. Luca, in forma di omelie, di cui possediamo, nel testo originale, lunghi brani e tre omelie complete (PG 72, 475-920; 77, 1009-16 e 1039-50). Ma una traduzione siriaca, del vi-viI sec., abbastanza fedele, è quasi completa (ed. R. Payne Smith, con traduzione inglese, 2 voll., Oxford 1858-59; nuova ed. iniziata in Corpus script. christ. or. di J.-B. Chabot: Scriptores Syri, 4ª serie, I [le prime 80 omelie], Parigi 1912). E un commentario oratorio che mira soprattutto all'edificazione del popolo, e non spiega tutto il testo. Interi passi, specialmente tutto il primo capitolo, sono tralasciati. Nestorio ed i suoi partigiani vi sono, più di una volta, redarguiti.
Le Catene ci dànno ancora frammenti di commentari sull'Epistola ai Romani, le due ai Corinti e quella agli Ebrei (PG 74, 733-1006), che però devono essere seriamente controllate (R. Devreesse, loc. cit., passim).
1. Scritti dogmatico-apologetici o polemici. - E la parte più importante e più celebre delle opere del nostro dottore, il quale innanzi tutto è un teologo. Prima della controversia nestoriana (428), confutò gli ariani in due opere, il Thesaurus ed il De consubstantiali Trinitate, (PG 75, 9-1124). La prima, divisa in 35 capitoli 03.6701 , riassume in forma didattica tutto l'insegnamento tradizionale intorno alla Trinità, utilizzando i tre Padri cappadoci e specialmente s. Atanasio. La seconda, in forma di dialogo, spesso citato con il titolo De Trinitate ad Hermiam (Hermias è l'interiocutore di C.), tratta in 7 dialoghi lo stesso soggetto della consustancialità delle persone divine.
Di uno scritto Adversus Synousiastas (apollinarist estremisti) non restano che frammenti in greco e in siríaco. Il Migne li riporta quasi tutti nella versione latina del Mai (PG 76, 1427-35).
C. tratta di apologetica propriamente detta nel Contra Iulianum imperatorem, opera voluminosa in 30 libri, dei quali non abbiamo che i primi dieci, composta nel 433 e dedicata a Teodosio II (PG 76, 503-1064). Ma la sua attività di teologo e di polemista si è soprattutto svolta contro l'eresia nestoriana. In una serie di piccoli trattati, talvolta scritti in forma di lettere, egli ha sviluppato il dogma dell'unità personale di Cristo e quella della maternità divina di Maria, corollario del primo. Ecco la lista di questi trattati in ordine cronologico:
1. Scholia de incarnatione Unigeniti; 2. De recta fide ad Theodosium imperatorem; 3. De recta fide ad principissas (le due sorelle di Teodosio, Arcadia e Marina); 4. De recta fide ad Augustas (Pulcheria, sorella di Teodosio, ed Eudossia, sua moglie); 5. Adversus Nestorii blasphemias; 6-9. XII capitum explanatio; XII capitum defensio utroque, Apologeticus pro XII capitibus contra Orientales (contro Andrea di Samosata); Apologeticus contra Theodoretum; Explicatio XII capitum; 10. Apologeticus ad Theodosium, scritto alla fine del 431 o all'inizio dei 432, apologia personale contro le accuse dirette contro di lui; 11. Adversus nolentes confiteri sanctam Virginem esse Deiparam; 12. Quod nuns sit Christus, in forma di dialogo; 13. Libri adversus Diodorum Tarsensem et Theodorum Mapaeccianum (verso il 438), di cui non restano che frammenti. A questi trattati bisogna aggiungere molte lettere dogmatiche come quella Ad monachos Aegypti (429) sulla legittimità del termine Aegedaeac, La seconda a Nestorio (febbr. 430), approvata dal Concilio di Efeso e di Calcedonia, vero documento dogmatico, quella sinodale del 3 nov. 430 (terza a Nestorio), che termina con i dodici anacematismi, quella a Giovanni d'Antiochia, che contiene il simbolo d'unione e la famosa formula: «Una sola è la natura incarnata del Verbo di Dio» ( μ ε ε \varphi ósıs voü élesü Aérou oeosapasaúévy), infine le due A Succesos, vescovo di Diocesarea, sullo stesso tema. Tutti questi si trovano riuniti nei voll. 75-77 della PG.
Sotto il nome di C. va pure il trattato Adversus anthropomorphitas, di contestata autenticità (PG 76, 10651132). Secondo l'edizione del Pusey (Oxford 1872), si è giunti a credere che l'opera, come l'obbiamo oggi, è una fusione fatta, da uno sconosciuto, dei due opuscoli di C. De dogmatum solutione e Responsiones ad Tiberium. In compenso bisogna restituire a Teodoreto i due opuscoli De incarnatione Domini e De Trinitate, stampati fra le opere di C. (PG 75, 1419-78, e 1148-80).
2. Omelie. - Oltre a quelle su s. Luca, già ricordate, C. ce ne ha lasciate due altre serie. Ventimive Omelie pasquali, lettere festali per gli anni 414-42. Gran parte sono di indole ascetica e parenetica. Qualcuna però è di carattere dogmatico, come quelle del 420 e del 429 , che già confutano il dualismo ipostatico di Teodoro di Mopsuestia e di Nestorio. Le altre omelie (il Migne ne ha 17, più cinque brani ( 77,98 \mathrm{I}-1116 )) non sono tutte autentiche. Così l'Omelia in mysticam caenam, deve re-
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stituirsi al patriarca Teofilo (cf. M. Richard, Une homélie de Théophile d'Alexandrie sur l'institution de l'Eucharistie, in Revue d'hist. ecclés., 33 [1937], pp. 46-56), l'11*, Encomium in sanctam Mariam Deiparam, è una elucubrazione del sec. viI-IX secondo l'imitazione della quarta (cf. A. Ehrhard, Eine unechte Marienhomilie des hl. Cyrill v. Alexandrien, in Römische Quartalschrift, 3 [1889], pp. 97-113), la 12ª consta di brani presi dal commentario su s. Luca. Le omelie 1, 2, 4, 5, 6, 7, 8, furono predicate a Efeso.
4. Lettere. - La collezione stampata (PG 77) ne comprende 88,69 sue e 19 di corrispondenti. Di queste 1^{°} 80^{°} è di s. Basilio e 1^{°} 88^{°} (di Ipatia) è falsa. Abbiamo già segnalato le principali lettere d'indole dogmatica. Esse si riferiscono tutte alla controversia nestoriana. Qualcheduna di esse ci è pervenuta soltanto in traduzione latina.
C. scrive senza grande preoccupazione letteraria. Chiaro, preciso, incisivo, concentra le sue idee in brevi formule, quando fa polemica; del resto è alquanto prolisso e ridondante. La frase sovraccarica ed impacciata è talvolta faticosa a leggere. Spesso, a causa della controversia nestoriana si vede obbligato a ripetere le stesse cose, specialmente sull'unità di Cristo e la maternità divina di Maria.
III. Dottrina e influsso. - C. è incontestabilmente una delle più grandi figure della Chiesa orientale, nell'epoca patristica. Prima di tutto egli è un teologo; un teologo ben equilibrato, tanto positivo come speculativo. A. Arnauld l'ha chiamato "le plus scolastique de tous les Pères" (Perpétnité de la foi, V, Parigi 1672, p. 14). Si può accettare questo giudizio purché si aggiunga che egli è anche attentissimo a basare le sue speculazioni sulle fonti della Rivolazione. Nel confutare gli eretici non fa soltanto appello alla S. Scrittura, come molti Padri anteriori, ma anche agli scritti dei suoi predecessori, e la sua argomentazione è corredata da florilegi patristici (H. du Manoir, L'argumentation patristique dans la controverse nestorienne, in Recherches de science religieuse, 25 [1935], pp. 441-61, 531-59). La sua attività teologica si è svolta ex professo intorno ai principali misteri cristiani, la Trinità e l'Incarnazione. Delle altre verità rivelate non si è occupato che in quanto erano in relazione con questi dogmi fondamentali. Sulla Trinità condensa magistralmente l'insegnamento dei suoi predecessori e pone termine alla controversia ariana nel suo aspetto dottrinale. Anastasio il Sinaita lo chiama «il sigillo dei Padri» (Hodegós, VII : PG 89, 113), e l'appellativo è ben meritato per quanto concerne la dottrina trinitaria. La processione dello Spirito Santo dal Padre per il Figlio ( \mathrm{K} \dot{α} тoũ uloũ) o dal Padre e dal Figlio ( ε \dot{ε} κ тoũ π α τ ρ \dot{α} ς xal тoũ uloũ : ε ξ \dot{α} μ \varphi o \tilde{\imath} v ) è, senza farne l'oggetto d'uno studio speciale, uno dei punti che tratta con più chiarezza (cf. De adoratione in spiritu et veritate, I : PG 68, 148). In verità egli è, fra i Padri greci, la grande autorità per confutare il dogma foziano della processione a Patre solo.
Circa il mistero dell'Incarnazione ed il modo di unione della divinità e dell'umanità in Gesù Cristo, C. non dirime la controversia, ma si può dire che l'accettua con il dar risalto al dualismo ipostatico di alcuni dottori antiocheni, i quali, confutando l'apollinarismo, avevano oltrepassato i limiti, compromettendo l'unità personale del Verbo incarnato. Egli è il gran dottore della unità di Cristo e del corollario di questa unità : la maternità divina di Maria. Al dualismo antiocheno, rappresentato da Nestorio e da Teodoro di Mopsuestia, contrappone la fede tradizionale in un solo Signore Gesù Cristo, Verbo incarnato, nato dal Padre ab aeterno, nato
dalla Vergine nel tempo. La denominazione Өzoтóxos da molto tempo conferita alla Vergine, è per lui la tessera d'ortodossia contro Nestorio, che non arrivava a capirne il significato, e questo termine, nella controversia cristologica, ha avuto la stessa parte dell' δ μ ° σ δ σ os; niceno in quella trinitaria.
Però l'ortodossia di C. sul mistero dell'unione delle due nature in Gesù Cristo è stata contestata. I suoi celebri anatematismi contro Nestorio sono stati violentemente impugnati, come pure la sua formula preferita per esprimere il mistero: «Una sola è la natura incarnata del Verbo di Dio " ( μ i α фóoıs тoũ Өzoũ λ \dot{α} γ o u œe σ α ρ α ω μ ε \dot{ε} η ) : formula che credeva essere di s. Atanasio, mentre era in realtà di Apollinare. Gli anatematismi e le formule «unione secondo l'ipostasi, unione fisica, una sola фóoıs incarnata", sono state spiegate dal nostro dottore in un modo perfettamente ortodosso. Egli ha detto e ripetuto che queste espressioni erano dirette contro Nestorio. Nestorio infatti con Apollinare, Teodoro di Mopsuesta ed altri, prendeva la parola фóoıs nel senso di soggetto concreto, di soggetto d'attribuzione distinto, di natura-persona. Teodoro aveva detto che non esiste la фóoıs, la natura reale impersonale. Dando questo senso alla parola фóoıs se ne fa in realtà un sinonimo di persona ũtó σ τ α σ ι ς, π ρ \dot{σ} σ ι π o v. Con questa terminologia, se si vuole essere ortodossi, bisogna necessariamente dire che nel Verbo incarnato non c'è che una фóoıs, vale a dire una natura che sia nello stesso tempo una persona, cioè la persona, l'ipostasi di Dio Verbo. L'aggettivo œe σ α ρ α ω μ ε \dot{ε} η, incarnata, si aggiunge per indicare la natura umana individuale e completa assunta dal Verbo nell'unità della sua persona divina. Così pure le espressioni ε_{ν} ω σ ι ς фo σ ι κ \dot{η}, ε_{ν} ω σ ι ς x α \vartheta^{′} ũtó σ τ α σ ι v significano "unione reale, unione sostanziale, unione vera", x α τ^{′} \dot{α} λ \dot{η} \vartheta ε ι α v come dice C. per opposizione all'«unione morale», all'«unione relativa ed estrinseca», la σ v ν \dot{α} \varphi ε ι α nestoriana, che lasciava sussistere due soggetti d'attribuzione, due individui, due persone: l'uomo Gesù nato dalla Vergine ed il Verbo nato dal Padre prima di tutti i secoli. L'unione in Gesù delle due nature si termina in una vera «unione numerica» del soggetto, dell'individuo, in una "unità naturale», \dot{ε} v \dot{ε} τ η ς фo σ ι κ \dot{η}, analoga, benché non del tutto simile, alla unione dell'anima e del corpo nell'individuo umano. Come possa verificarsi ciò C. non ha tentato di spiegare, come ha voluto fare Teodoro.
La parte debole di C. è la terminologia. Egli non ha cercato di fissare in un modo preciso il senso delle parole фóoıs, ũtó σ τ α σ ı ς, π ρ \dot{σ} σ ω π τ o v, nella teologia dell'Incarnazione. A seconda dei casi egli ha dato diversi significati ai termini фóoıs e ũtó σ τ α σ ı ς, usando cosi spesso il linguaggio dei monofisiti. Vero è che, per evitare ogni interpretazione eterodossa del suo pensiero, prende tutte le precauzioni necessarie. Se p. es. alla parola ũtó σ τ α σ ı ς vuol dare il senso di persona, abitualmente la unisce alla parola π ρ \dot{σ} σ ω π o v; se le dà il senso di cosa reale allora la fa seguire dal termine π ρ \tilde{α} γ μ α, se infine la parola фóoıs è presa nel senso di cóoí α, il contesto ci indica abbastanza la sinonimia. Ciò nonostante, questa mancanza d'uniformità nelle ulteriori controversie cristologiche ha avuto gravi inconvenienti ed ha efficacemente contribuito alla nascita ed al prolungamento della lunga logomachia, che fu il monofisismo severiano o verbale, logomachia che non è ancora esitata.
Infatti i monofisiti si facevan forti del suo nome per incaponirsi su formole pericolose, che la Chiesa si è vista obbligata a proscrivere. Il Concilio di Calcedonia ha preferito il linguaggio sulle due natu
