la divina razionalità : il λ \hat{ε} γ ω ς; dall'altra, che l'uomo è stato creato dal Logos a sua somiglianza λ 0 γ ι α \hat{ς} (Protr., 98, 4; Strom., V, 6, 2-3). La rivelazione insegna la possibilità della conoscenza dell'esistenza di Dio dal mondo creato (Rom. 1, 20) ma nella spiegazione di questa dottrina, C. sta sotto l'influsso della Stoa: difatti gli stoici presentavano l'universo come penetrato da una divina razionalità conoscibile da tutti gli esseri ragionevoli. La differenza essenziale però consiste nella diversità del suo concetto di Dio.
b) Natura di Dio. In opposizione all'immanentismo stoico (Dio identificato con la forza vitale dell'universo), C. parla di un Dio assolutamente trascendentale (Strom., II, 6, 1); inoltre : sopra tutti i nomi, tutti i pensieri, tutte le idee (ibid., V, 65, 2), semplicemente invisibile, incomprensibile alla mente umana, e, di conseguenza, ineffabile, inesprimibile con concetti e parole umane (ibid., V, 78, 3 ; 81,5 ; 82,2 ).
Le nostre idee su di lui sono informi (ibid., II, 6, 1). Esso comprende nel suo seno tutto l'universo, ma lui stesso rimane inaccessibile e infinito (ibid., V, 81, 3), è uno, ma anche al di là dell'unità: \hat{ε} ν δ \hat{ε} \hat{ε} δ \hat{ε} \hat{ς} ς xal \hat{ε} π ε \dot{ε} \varkappa ε ι α α тō̄ \dot{ε} ν \hat{ς} ς xal \hat{σ} π \hat{ε} ρ α \hat{σ} τ \hat{η} ν μ ° v \hat{α} δ α (Paed., I, 71, 1).
Parlando di Dio, C. intende generalmente la prima persona della S.ma Trinità, cioè il Padre. Il che non significa la negazione della divinità del Figlio o dello Spirito Santo, e nemmeno una indiretta affermazione di
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una divinità secondaria o terziaria nel senso degli Ariani, ma riflette semplicemente quell'aspetto della S.ma Trinità - quasi come per i Padri greci - per il quale si considerano direttamente le singole persone, seguendo l'economia della Rivelazione, mentre la loro consustanzialità viene considerata soltanto conseguentemente (cf. Th. de Régnon, Etudes de théol. posit. sur la S.te Trinité, I, Parigi 1898, p. 252). Questo fatto appare chiaramente dalla sua dottrina sul Logos.
c) Il Logos : vero Dio, rivelazione essenziale del Padre. Il testo principale su questo punto si trova nel cap. 5 del I. VII degli Stromata, che tratta dell'eccellenza del Figlio. Ivi si trovano indubbiamente espressioni di un sapore subordinazionistico. Benché il Figlio sia presentato come un essere perfettissimo, sopra ogni creatura, vero Signore dell'universo, nondimeno la sua natura si dice vicinissima all'Onnipotente (Strom., VII, 5, 3). Questa espressione può sembrare, non senza ragione, molto deficente, se viene misurata per mezzo della terminologia moderna, ma dal contesto ci si può persuadere facilmente dell'ortodossia di C. Difatti ivi si descrive l'attività del Logos: esso è l'eccellente governatore dell'universo, perché contemplando ininterrottamente le idee arcane di Dio, realizza in ogni cosa la sua volontà (ibid., 5, 4). Quindi il Logos non si separa mai dal Padre e, nondimeno, nello stesso tempo, è presente dappertutto, essendo "tutto intelletto (voûs), tutto luce paterna, tutto occhio: vede tutto, sente tutto, conosce tutto" (ibid., 5, 5).
L'origine del Logos viene considerata da C. come una generazione spirituale, vale a dire come una emanazione intellettuale (ibid., IV, 162, 5), poiché Dio per la sua natura spirituale è voûs, puro intelletto. Il Figlio quindi è un essere perfetto dal Padre perfetto (Paed., I, 25, 3), immagine di Dio (Protr., 98, 4) formata nell'eternità (Strom., V, 38, 7; VI, 138, I; VII, 7, 2); esso è anche puro intelletto, ovvero l'idea dell'intelletto divino (ibid., V, 16, 3) emanato nell'identicità della natura divina.
Anche altre espressioni confermano questa tesi : Dio e il Logos sono: \dot{ε} ν \dot{α} μ ρ α, \dot{δ} \vartheta ε δ ς (Paed., I, 62, 4); il Padre è in esso ed esso nel Padre (ibid., 24, 3; 53, 1); esso è il "veramente manifestissimo Dio, paragonato al padrone dell'universo" (Protr., 110, i; cf. P. B. Pade, op. cit. in bibl., pp. 148-71 ).
Stabilita così la vera natura divina del Logos, può considerarsene il compito caratteristico ed essenziale, cioè di essere la rivelazione essenziale del Padre. Questa idea è compresa già nella dottrina dell'emanazione del Logos, e nei diversi suoi nomi, come verità (Strom., I, 32, 4), immagine di Dio (ibid., V, 38, 7), faccia di Dio (Paed., I, 57, 2; Strom., V, 34, 1); ma viene direttamente espressa da C., quando dice che il Padre non è oggetto della nostra scienza, il Figlio invece quale saggezza, scienza e verità, è direttamente oggetto della nostra conoscenza (ibid., IV, 156, i). C. certamente non pensa al Logos incarnato, ma alla sua natura divina. Come si può dunque dire, senza arrivare al subordinazionismo, che il Padre non è conoscibile direttamente ma soltanto nel Logos? Si direbbe in conclusione che il Logos è un essere inferiore a lui.
La spiegazione di questa difficoltà sta nel concetto elementale di Dio nella sua relazione con il mondo. Questo concetto risulta dalla fusione fatta già da Filone, delle idee platoniche con le forze stoiche. Le idee platoniche sono le forme ideali e trascendentali delle cose di questo mondo; le δ v v α μ ε ι ς stoiche, invece, le forze
immanenti e vitali del mondo materiale. Filone concep: le sue idee allo stesso tempo quali cause attive, forze operanti in questo mondo, e viceversa le forze quali idee. Il punto trascendentale d'incontro delle idee è Dio (cf. E. Bréhier, Les idées philosophiques et religieuses de Philon d'Al., 2ª ed., Parigi 1925, p. 157).
C. concepisce Dio come Filone; Dio è secondo lui il puro intelletto, il "luogo delle idee" ( χ \dot{α} χ α l δ ε \dot{α} δ ν : Strom., IV, 155, 2; V, 73, 3) di Platone, nel quale le idee di tutte le cose preesistono, cosicché in questo senso potrà dire che Dio è tutto (Paed., I, 88, 1). Ma poiché Dio è onnipotente, queste idee sono anche δ v v α μ ε ι ς cioè forze attive, cause efficenti, le quali realizzano ogni essere nel mondo (ibid., 74, 1).
Ora il Logos, proceduto dall'intelletto paterno quale sua immagine perfetta, è, da una parte quell'infinito mondo delle idee (intelletto del Padre) in una idea espressa (Strom., V, 16, 3), dall'altra parte anche lui è onnipotente (Paed., III, 39, 4; Strom., V, 6, 3; 103, 1), cioè "la seconda causa di tutti gli esseri, generata dalla prima" (Strom., VI, 78, 5), ovvero la δ \dot{v} v α μ ι ς del Padre (ibid., V, 6, 3; VII, 9, i) per eccellenza, il quale contiene in sé tutte le δ v v α μ ε ι ς attive dell'universo (ibid., IV, 156, 1-2). In questo senso C. lo definisce π ε ε ν τ α-ε ν : unica perfetta idea e δ \dot{v} v α μ ι ς del Padre, comprendente in sé tutte le forme ideali degli esseri creati e tutte le forze attive realizzanti la vita di questi esseri, e, in genere, l'origine e l'esistenza di tutto l'universo.
Dunque, Dio esprime la sua infinita pienezza di idee e di forze nel suo Logos consustanziale, facendolo per questo la sua rivelazione essenziale.
d) La Spirito Santo : vero Dio, forza divina. Nel cap. 14 del I. V degli Stromata, spiegando un testo di Platone, C. lo intende come un accenno alla S.ma Trinità, nella quale, dopo il Padre, il secondo è il Figlio, il terzo lo Spirito Santo (cf. V, 103, 1). Esso inoltre viene glorificato con il Padre e con il Figlio (Paed., III, 101, 2; Quis dives?, 42, 20), e-come loro è uno e nello stesso tempo onnipresente (Paed., I, 42, i). Esso è la luce della verità, cioè del Logos, la quale, divisa senza divisione, illumina i fedeli (Strom., VI, 138, 1-2) e s'effonde nelle anime secondo la loro capacità, essendo in se stesso senza limitazione (ibid., 120, 2). Esso è la δ \dot{v} v α μ ι ς del Logos, la quale penetra tutto l'universo, e, come la forza attrattiva del magnete i pezzetti di ferro, attrae gli uomini a Dio secondo la loro capacità e libera corrispondenza spirituale (ibid., VII, 9, 4); esso è la δ \dot{v} v α μ ι ς тo 5 ๖̇oó, che viene data da Cristo (ibid., VII, 79, 4) ovvero l' χ \vartheta \hat{ς} ς del Logos, la quale penetra l'anima cristiana trasformandola in un essere del tutto spirituale (ibid., V, 80, 9; cf. VI, 118, i).
La persona dello Spirito Santo completò quindi la concezione di C. della S.ma Trinità : il Padre è la fonte della divinità che nell'assoluta sua trascendenza non è conoscibile se non per il suo Figlio, il Logos, genuina sua espressione e rivelazione essenziale; il Logos, a sua volta, come creatore e governatore dell'universo si manifesta con la sua provvidenza nella vita materiale e spirituale, la quale viene realizzata per mezzo dello Spirito Santo. "O meraviglia misteriosa - esclama C. - uno è il Padre di tutti, uno anche il Logos di tutti, anche lo Spirito Santo è uno e lo stesso dappertutto..." (Paed., I, 42, i).
3. L'universo. - a) La creazione. L'universo annunzia la grande potenza di Dio (Protr., 63, 23). Dio creò tutto per mezzo del Logos: idea esemplare e forza realizzatrice dell'universo (ibid., 98. 3-4; Strom., VI, 58, 1; 78, 5). La concezione di C. sulla creazione - con qualche reminiscenza di Platone e di Filone - nell'insieme non è errata. Non ammette né l'eternità dello spirito, né l'eternità della materia (Strom., V, 94, 3). C. pensa di poter trovare in Platone
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l'idea della creazione dal nulla (ibid., V, 92, 3). Vorrebbe anche scoprire nella S. Scrittura la dottrina di Platone sul mondo intellegibile e sensibile ( κ \dot{α} σ μ ° ς voṇ̣ós, κ \dot{α} σ μ ° ς aía \vartheta γ τ \dot{ς} ), ma identifica il mondo intelligibile con Dio o piuttosto con il Logos (ibid., V, 93, 4; cf. ibid., IV, 155, 2; V, 73, 3). La creazione è un atto spirituale di Dio: «Col semplice volere egli crea, e alla sola espressione del suo volere segue immediatamente l'attuazione" (Protr., 63, 3). Il mondo materiale, e conseguentemente la generazione dell'uomo, non sono cose essenzialmente viziate, come voleva la gnosi eterodossa (Strom., III, 12, 1-2). C. rifiuta energicamente il dualismo metafisico con le sue conseguenze lascive nei costumi e celebra la santità del matrimonio cristiano (ibid., III, 105-10).
b) Gli angeli. Tra le creature di Dio l'essere più eccellente è l'angelo, il quale essendo ancora più puro del più puro tra gli uomini (cioè dello gnostico cristiano, il quale viene chiamato ( α \dot{α} γ γ ε λ 0 ς ) partecipa più da vicino alla vita eterna nel cielo (Strom., VII, 5, 2). Anche gli angeli pregano per ottenere la Grazia divina, ma differentemente dagli uomini (ibid., VII, 39, 3). La caduta di una parte degli angeli è dovuta alla concupiscenza (Paed., III, 14, 2; Strom., III, 59, 2). L'esercito degli angeli è soggetto al Logos (Strom., VII, 5, 6) : essi sono i suoi ministri nell'esercizio della sua provvidenza nel governo delle nazioni, delle città, come anche dei singoli (ibid., VI, 157, 3-5; VII, 6, 4). Gli angeli sono anche ministri nella punizione degli scellerati (ibid., V, 90, 6). C. pensa che la filosofia è stata comunicata dagli angeli (inferiori) ai Greci (ibid., VII, 6, 4).
c) L'uomo. L'uomo è, sulla terra, la più bella di tutte le creature di Dio (Paed., I, 63, i), formata personalmente da lui (ibid., 7, i). E composto di anima e di corpo (Strom., IV, 9, 4) : il corpo è stato formato dalla terra, mentre l'anima ragionevole è stata insufflata sul volto da Dio (ibid., V, 94, 3). C. rigetta l'opinione di Basilide, secondo cui l'anima sarebbe una cosa estramondana (ibid., IV, 165, 4). Non ammette quindi la preesistenza dell'anima, ma solo una preesistenza ideale dell'uomo stesso nella mente divina, secondo la quale viene formato da Dio (ibid., IV, 150, 2). Il corpo non è una parte dell'anima, ma piuttosto il suo organo : cioè sua sede e suo veicolo (ibid., IV, 163, 2). Essendo composto di anima e di corpo, l'uomo ha una parte razionale e una parte irrazionale ( τ \dot{δ} λ 0 γ ι σ τ ι κ o ́ v, τ \dot{α} \dot{α} λ 0 γ o v : ibid., IV, 9, 4). La parte razionale, l'anima ragionevole, è chiamata generalmente la parte principale dell'uomo ( τ \dot{δ} \dot{η} γ ε μ ° v ι κ \dot{σ} v ), o semplicemente l'intelletto, voũs, l'uomo interno, il vero uomo (Protr., 98, 4). Essa è stata creata "a immagine di Dio e a sua somiglianza" cioè a immagine del Logos, perciò λ 0 γ ι κ \dot{ς} (ibid., cf. Strom., V, 94, 5). L'anima ragionevole vivifica il corpo e diventa il principio della sua costituzione animale (ibid., VI, 135, 2 e 4). Il suo effetto è quindi il cosiddetto spirito vitale (ibid., 134, 2; 136, 1-2). Due caratteristiche manifestazioni dello spirito vitale, che hanno un rapporto con la vita morale dell'uomo, sono l'irascibilità e la concupiscenza ( τ \dot{δ} \vartheta \cup μ ι κ \dot{ν}, τ \dot{δ} ε π ι \vartheta \cup μ η τ ι- xóv). C. accetta il tricotomismo platonico (Paed., III, 1, 2), trovando espresse nell'ira e nella concupiscenza tutte le passioni animali dell'uomo, le quali dovrebbero stare sotto il principato dell' \dot{η} γ ε μ ° v ι κ o ́ v (Strom., VI, 136, 1). Nell'attuale stato dell'umanità
invece l'anima tripartita, \dot{η} τ ρ ι ε ρ \dot{η} ς ψ \cup χ \dot{η}, ha bisogno di un nuovo principio spirituale, della forza del Logos, per raggiungere lo stato ideale dell'unità spirituale (ibid., V, 80, 9); ma questa questione appartiene già all'economia della salute.
d) La Provvidenza. La Provvidenza, π ρ o ́ v o ι x, è una cosa tanto evidente per C., che i negatori di essa non sono ritenuti da lui degni di discussione, ma piuttosto di castigo (Strom., VI, 122, 3; V, 6, 2). Essa consegue direttamente dal concetto della bontà di Dio, il quale vuol far del bene agli uomini e si prende cura di loro (Paed., I, 8). Si vede subito da questo che il concetto clementino della Provvidenza non ha niente in comune con il fatalismo stoico : è una concezione autenticamente cristiana. La radice della Provvidenza è la scienza universalissima di Dio, che si estende a tutte le cose, a tutti i tempi, a tutto lo spazio, e penetra non soltanto fino nelle cose singole, ma anche nell'interno dell'anima (Strom., VI, 156, 57). Per mezzo di questa scienza - usando il ministero degli angeli - Dio, o piuttosto il Logos (ibid., VII, 5, 6; 8, 4), esercita la sua Provvidenza.
La divina pedagogia della Provvidenza appare specialmente nella filosofia greca (ibid., VI, 67, 1; 153, 1) e nella "filosofia barbara ", cioè nella S. Scrittura, per mezzo delle quali il genere umano è guidato dalla divina Saggezza alla fede del Vangelo e alla salute (ibid., VII, 11, 1-5). La differenza però tra le due "filosofie" è assai grande: la filosofia è stata data ai Greci per mezzo degli angeli inferiori (ibid., VII, 6, 4), la Legge, invece, per mezzo del Logos stesso, non ancora incarnato ma apparso come un angelo (Paed., I, 7). Difatti il Vecchio Testamento è strettamente connesso al Nuovo, con cui non forma che un unico ordine divino della salute, essendo ambedue opera dello stesso Signore, forza e saggezza di Dio (Strom., I, 174, 3; II, 29, 2).
4. L'economia della salute. - a) Cristo. Nella dottrina clementina di Cristo Salvatore si possono distinguere tre aspetti : egli è il rivelatore di Dio, il redentore dal peccato, il rigeneratore e pedagogo degli uomini all'immortalità.
Rivelatore di Dio. Dio, come si è veduto, nella sua essenza non è conoscibile dall'uomo, benché rivelatosi, per mezzo del Logos, nel creare l'universo. La ragione è che nel mondo creato le singole perfezioni (idee-forse) del Logos appaiono disgiunte e disperse, e perciò non lo rappresentano sufficientemente per la conoscenza umana (Strom., IV, 156, 1). Queste condizioni si sono cambiate per l'Incarnazione. Prima dell'Incarnazione il divin Logos non aveva un nome personale tra gli uomini (Paed., I, 57, 2). Ma Dio dimostrò la sua carità verso l'umanità inviando il Figlio quale λ \dot{σ} γ o ς τ \tilde{η} ς тór τ ε o ς, cioè come sua parola personale, come dottrina della fede (ibid., 8, 2; cf. anche 22, 3-23, 1; Strom., V, 81, 3). Egli, con la sua Incarnazione, divenne faccia del Padre, cioè il rivelatore in persona della natura propria di Dio (Strom., V, 34, 1; cf. VII, 58, 3); in esso e per esso Iddio si fa vedere e conoscere (Paed., I, 57, 2). Solo Cristo è, quindi, ambedue le cose: Dio e uomo (Protr., 7, 1) egli \mid \dot{e} Dio nell'uomo, semplicemente: Dio-uomo ( \dot{α} \dot{α} v θ ρ ω π o ς \vartheta ε \dot{ε} ς : Paed., III, 2, 1). Ora la sua divinità non toglie la realtà della sua umanità, la verità della sua carne sensibile. Contro l'opinione di Fozio, non ci può essere dubbio, nemmeno in questo punto, sull'ortodossia di C. Egli asserisce in tutte e tre le sue opere la realtà dell'Incarnazione: il piccolo corpo infantile e sensibile del Logos, venne generato dalla Madre-Vergine (Strom., VI, 127, 1; cf. anche Protr., 7, 1; Paed., I, 41, 3; III, 2, 2; Strom., III, 102, 1). Assunse quindi un corpo con i cinque sensi (Strom., V, 34, 1).
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La difficoltà proviene principalmente da un testo apparentemente docetista che parla dell'apatheia del Signore con qualche esagerazione (Strom., VI, 71, 2). Ma l'apatheia non è una negazione della realtà del corpo, altrimenti non sarebbe possibile proporla, nello stesso testo, come perfezione ideale dello gnostico cristiano.
Redentore dal peccato. Oltre la rivelazione di Dio, l'Incarnazione aveva anche lo scopo di liberare l'umanità dal peccato e dalle sue conseguenze, e di riconciliare i figli infadeli con il loro Padre celeste (Protr., 6, I). Questo avvenne per mezzo della morte redentrice del Signore, che viene espressa da C. con il termine scritturistico: λ ó τ ρ ° ν, riscatto (MI, 20, 28; Mr. 10, 45), o con termini equivalenti (Paed., I, 83, 1-2; Strom., IV, 43, 2; Quis dives?, 23, 4; 33, 6; 37, 3-4). Quel riscatto che il Signore diede per la redenzione dell'umanità, è in concreto il suo sangue prezioso (Paed., II, 19, 4; III, 85, 1; Strom., IV, 107, 8). Infatti Cristo è un sacrificio di singolare valore, un olocausto per noi (Strom., V, 66, 5 ; 70,4).
Rigeneratore ed educatore dell'immortalita. Cristo ha sofferto per noi, affinché noi, per la sua Passione, possiamo vivere (Strom., IV, 43, 2). Per la sua Passione dunque rigenera quelli che credono in lui: "egli stesso diede alla luce con doglie del corpo, egli stesso fasciò con sangue prezioso" (Paed., I, 42, 2) le nuove generazioni. Tutto questo avviene in una stretta unione con Cristo. L'unione si realizza nella parentela con Cristo, avvenuta per la forza rigenerativa del suo sangue; nella conformità coi suoi sentimenti, σ ι μ ε ε \dot{α} θ ε ι α, che viene realizzata attraverso la sua parola come nutrimento spirituale, cioè dottrina e Sacramento eucaristico (ibid., 42,1-43,4 ; \mathrm{II}, 20,1; finalmente nell'immortalità, \dot{α} \varphi θ α ρ σ i α (incorruzione), alla quale guida i suoi fedeli (ibid., I, 49, 4), poiché egli possiede l' \dot{α} ρ θ α ρ σ i α e l'a θ α- ν σ σ i α, avendo liberata la propria carne dalla morte (ibid., III, 2, 2-3) ed essendo entrato nei cieli (Strom., V, 34, 7).
b) La Chiesa. C. vede nella Chiesa il mezzo provvidenziale per realizzare l'opera di Cristo, la salvezza degli uomini: "Come il volere di Dio è atto, e questo si chiama mondo, così il suo proposito è salvezza degli uomini, e questa si chiama Chiesa" (Paed., I, 27, 2). Essa è una come uno è il Padre, uno il Figlio e lo Spirito Santo (ibid., 42, 1). C. la chiama Madre-Vergine per la sua purezza verginale e per la sua amabilità materna (ibid.). Il suo compito è l'allevamento dei fedeli con nutrimento spirituale, cioè Logos, il quale è dottrina divina e Sacramento eucaristico in una persona (ibid., 42, 2-43, 4; II, 20, 1), o piuttosto essa stessa è un istituto, dove il Logos alleva i suoi fedeli alla salvezza (ibid., III, 101, 3).
Altri aspetti presentano la Chiesa come la Gerusalemme celeste, governata dal Logos, il quale è la sua legge, così che in essa si realizza la volontà divina sulla terra, come nei cieli (Strom., IV, 172, 2; cf. Paed., I, 84, 3). Essa è un sacro tempio, costruito dalla volontà divina con grandi spese, vale a dire con il sangue di Gesù, all'onore di Dio; non è un luogo però, ma la comunità stessa dei fedeli (Strom., VII, 29, 3-4).
Negli ultimi capitoli (15-18) del I. VII degli Stromata, C. parla della Chiesa, come conservatrice e maestra della fede ortodossa. È vero: la fonte della fede è la S. Scrittura, la quale - come Maria - è una Madre Vergine: madre, perché genera la verità, e vergine, perché nasconde il suo mistero (Strom., VII, 94, 1). Ma chi non osserva la regola della verità, \varkappa α ν ω \hat{ω} ν τ \tilde{η} ς α \dot{α} λ η θ ε i α ς o \varkappa α ν ω \hat{ω} ν \dot{ε} κ α λ η σ ι σ τ ι κ o ́ ς, cioè la tradizione della Chiesa, non è fedele al Signore e diventa eretico (ibid., 95, 1; 90, 2). La vera gnosi, cioè la conoscenza della verità, si trova "nella Chiesa primitiva" (ibid., 92, 3). Il vero gnostico - secondo C. - è un fedele interprete della S. Scrittura, perché osserva l'ortodossia apostolica ed ecclesiastica (ibid., 104, 1-2), cioè il deposito divino, secondo la dot-
trina del Signore, trasmesso per mezzo degli Apostoli (ibid., VI, 124, 1-6).
c) Il cristiano. La finalità del cristianesimo è la vita eterna (Strom., II, 134, 3) che si raggiunge per Cristo Salvatore nella Chiesa. Parlando però del fine ( τ \dot{ε} λ ° ς ) del cristianesimo, C. non l'intende generalmente come una meta o uno scopo esteriore, ma piuttosto come la perfezione stessa, alla quale l'uomo partecipa quanto più vi si avvicina; come una pienezza di vita che lo completa nell'intimo suo essere. In questo senso distingue - seguendo Platone - tra il τ \dot{ε} λ ° ς μ ε θ ε κ τ imatĥ ν, o fine partecipabile, e il τ \dot{ε} λ ° ς μ ε τ \dot{ε}- 200 o fine partecipato. Il primo è Dio stesso, il secondo è la perfezione che si acquista avvicinandosi a Dio, per mezzo dell'assimilazione (ibid., 131, 2). Il concetto della perfezione, come assimilazione a Dio, \dot{α} μ ° i ω σ ι ς θ ε \tilde{\varphi} è di Platone, ma corrisponde - secondo C. - al concetto degli stoici : vivere secondo la natura; o alla dottrina di Mosè : seguire il Signore, cioè adempiere i suoi comandamenti. In questo senso la rivelazione parla degli amici di Dio, e Cristo esorta ad essere misericordiosi, come il Padre celeste (ibid., 100, 3-4; V, 99, 1-2). Tutto questo si realizza nella vita cristiana per assimilazione all' \dot{ρ} ρ θ \dot{ς} λ \dot{ε} γ o ς, come C. dice con un termine stoico. Il Logos secondo gli Stoici esprime l'immanente ragionevolezza del mondo; l'uomo, conoscendo questa ragionevolezza, conosce la legge della vita, e vivendo secondo questa legge, segue la natura, cioè segue Dio. Ora per C. l' \dot{ρ} ρ θ \dot{ς} λ \dot{ε} γ ° ς non è una astrazione, ma una legge "regale e animata" (ibid., II, 19, 2), il Signore stesso, il quale è unico maestro della giusta vita (ibid., IV, 162, 5; VII, 7, 4). La legge è: «fare la volontà del Padre»; questa legge fu scritta sulla Croce (ibid., VII, 104, 4). I cristiani fanno lo stesso seguendo la dottrina del Signore. Così la perfezione, cioè l'assimilazione a Dio, si realizza vivendo secondo la dottrina del Signore.
Gradi della perfezione. Nella realizzazione della perfezione C. distingue tre gradi di perfezione tra i cristiani : i servi, i quali, convertitisi a Dio, ascoltano prontamente la sua parola; i ministri fedeli, che, temendo il Signore, osservano i suoi comandamenti; i figli o amici, i quali, raggiunta la perfezione, agiscono per carità (Strom., VI, 173, 6). Ma praticamente la distinzione è ridotta a quella di servi (primi due gradi) e figli: cioè semplici fedeli e gnostici. Questa distinzione però differisce da quella degli gnostici eterodossi. C. non conosce una distinzione tra perfetti e imperfetti fondata sulla stessa loro natura. La vera perfezione gnostica secondo lui sta sulla linea della vita cristiana e non è altro che il suo sviluppo organico (ibid., VI, 31, 1-3; VII, 20, 2). La gnosi stessa oltre che supporre la fede, è la stessa fede in uno stato sviluppato (ibid., V, 2, 4-6; 5, 2; VII, 55, 3; 95, 6). Non di meno C. suppone un'indole contemplativa (ibid., II, 45, 4), una tendenza intellettualistica e un interesse scientifico (ibid., VII, 56, 21) cosicché praticamente la maggior parte dei cristiani non potrà raggiungerla: la gnosi non è per tutti (in riferimento a I Cor. 8, 7; cf. Strom., IV, 97, 1; V, 17, 3; 61, 3; VI, 120, 3; VII, 104, 3). Questo non significa però che C. volesse escludere la maggior parte dei fedeli dalla perfezione evangelica. Egli sa molto bene che non pochi sono arrivati alla dottrina del Signore senza studio di filosofia, spinti unicamente dalla Grazia di Cristo (ibid., I, 99, 1). Ma ciò che intende è una perfezione speciale, un "intellectus fidei" che non si ha senza lo studio (ibid., 35, 2). Inoltre, per la sua indole intellettualistica, pensa che senza la conoscenza non si arriva nemmeno ai costumi in uso: i semplici fedeli possono comportarsi bene (ibid., II, 45, 6), ma né sempre, né con tanta scienza, come lo
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gnostico (ibid., VII, 84, 1), che conosce anche la causa delle sue azioni (ibid., VI, 103, 2).
L'ascesa spirituale del cristiano. Il punto di partenza dell'ascesa spirituale del cristiano è il Battesimo. L'effetto soggettivo di questa unione sacramentale è un'in.terna illuminazione (Paed., I, 28, 1), che produce nell'anima una nuova facoltà di conoscenza spirituale ( δ logaтıoбv: ibid., 29, 4), rendendolo capace di conoscere Dio, cioè di avere la gnosi. In questo senso dice C. che la gnosi viene comunicata nel Battesimo (ibid., 29, 3, 4). La nuova facoltà spirituale si manifesta prima nella fede. C. la chiama una compendiosa gnosi (Strom., VII, 57, 3), cioè una conoscenza delle più importanti verità religiose, prima di tutto dell'esistenza di Dio (ibid., 55, 2). Ma essa è anche una persuasione che si deve vivere una vita moralmente giusta (ibid., V, 86, 1; VII, 5, 1), osservando i comandamenti di Dio. C. però desidera il perfezionamento di questa fede semplice e fondamentale, la quale è piuttosto un'obbedienza (Paed., I, 101, 1; Strom., II, 17, 3), un assenso dato a un superiore (Strom., II, 27, 4), una cognizione che gli stoici chiamavano π ρ δ λ η ρ ι ς, anticipazione (ibid., 8, 4; 16, 3; cf. K. Prümm, art. cit. in bibl., pp. 23-24). La sua forma sviluppata è la gnosi (Strom., V, 2, 4-6; 5, 2; VII, 55, 3; 95, 6). Il perfezionamento si realizza in campo intellettuale per lo studio delle discipline enciclopediche e della filosofia (ibid., I, 177, 3 ; VI, 82, 1-83, 2; 90, 4-91, 2), e per la ricerca intorno alla persona e dottrina di Cristo nella S. Scrittura e nella tradizione (ibid., VI, 122, 1). Lo studio rivolge l'attenzione dalle cose sensibili, soggette al cambiamento continuo, alle cose spirituali, intelligibili, che hanno un valore assoluto e un essere immutabilmente vero (cf. J. Meifort, op. cit. in bibl., pp. 11-19). Mentre esercitandosi in esse si acquista l'acume dell'ingegno (Strom., VII, 44, 6) che potrà penetrare il mondo intelligibile e fermarsi nella contemplazione " \bar{ω} ν vov η ς \bar{ω} v (ibid., V, 39, 4; 40, 1; VI, 68, 1; VII, 82, 5). Tutto questo sa molto di platonismo. Ma non bisogna dimenticare che, secondo C., il mondo intelligibile è Dio stesso (ibid., IV, 155, 2; V, 73, 3), e che l'ascesa spirituale tendente a lui è un'imitazione dell'ascensione di Cristo (ibid., V, 34, 7). Inoltre la persona di Cristo e la sua dottrina sono la rivelazione di questo «mondo». Acquistato quindi l'acume dell'ingegno, lo gnostico potrà raggiungere - per le ricerche e per lo studio della dottrina di Cristo - una perfetta scienza spirituale (ibid., VI, 68, 1-2), una contemplazione di tutte le verità rivelate nel Logos, che diventa una visione intellettuale, evidente e chiara (ibid., VII, 13, 3) del Logos stesso, e in esso una visione di Dio (cf. G. Békés, art. cit., pp. 50-61). Essendo la gnosi anche una attuazione pratica della dottrina del Signore, l'ascesa intellettuale è, di natura sua, accompagnata dall'ascesa morale. Il rivolgimento dalle cose sensibili alle cose spirituali cagiona nella vita morale del cristiano la separazione dai vizi (Strom., IV, 12, 1) e dalle passioni (ibid., V, 67, 1).
C. ammette in relazione alla vita morale, la tripartizione dell'anima. L'intelletto, la parte principale, deve avere - di natura sua - il dominio sulla parte irascibile e concupiscibile, sedi di ogni passione. L'intelletto stesso deve essere guidato da Dio (Paed., III, 1, 2). Infatti, nel presente stato dell'umanità, dopo il peccato originale, l'intelletto ha perduto il suo dominio e le passioni perturbano l'anima (Strom., VI, 136, 1-2). Il principale scopo della vita spirituale è dunque il ristabilimento dell'ordine voluto da Dio (ibid., IV, 40, 2). Ed è proprio compito della gnosi di ristabilirlo, poiché la conoscenza spirituale deula dottrina del Signore fa sparire dall'anima l'ignoranza spirituale, fonte di ogni passione disordinata (ibid., V, 67, 4). L'ascesi del Signore, che viene imparata dal cristiano, libera la sua anima dal corpo e dalle sue passioni (ibid., IV, 27, 1; VI, 60, 1-2). In tal guisa il suo corpo cessa di essere una "caro peccati" (ibid., IV, 137, 3), ed egli nel suo corpo, morto alla concupiscenza, vive δ α α ρ α ° ς (ibid., VII, 79, 3; 86, 7). Questo è proprio lo stato dell' α π ε β ε ι α, realizzata attraverso la gnosi (ibid., 86, 5) secondo il modello di Cristo (ibid., V, 94, 5; VI, 71, 2) : una morte spirituale che conduce
alla vita di "beneficenza", cosicché il cristiano potrà dire al Signore: vivo come tu lo vuoi (ibid., VII, 71, 3).
E chiaro che per C. l'opathheia non significa insensibilità, ma libertà dall'influsso disordinato delle passioni, altrimenti non potrebbe essere la virtù speciale dello gnostico il far bene al prossimo per amare disinteressato (ibid., VI, 60, 2-3; IV, 29, 2; VII, 81, 3, 7).
Tutta questa ascesa si realizza in stretto unione con Cristo per la fede, per la gnosi e per la carità (ibid., VII, 56, 1), a gradi diversi, fino al supremo, dove sta Cristo, Sommo Sacerdote dell'universo (ibid., 9, 1-4 ; 56,1-57,2 ). In realtà essa è nient'altro che lo sviluppo della Grazia battesimale, ovvero un'iniziale e continuata partecipazione del Logos, non per essenza, ma per potenza (ibid..., VI, 138, 4; II, 5, 4), per libera cooperazione del cristiano gnostico.
La perfezione guostica. La perfezione del cristiano gnostico consiste quindi da una parte nella perfetta conoscenza del Logos, che raggiunge il grado di una sintetica visione intellettuale, dall'altra dello stato di apatheia congiunta con il fattivo amore del prossimo. Ora la forza realizzatrice di questa perfezione nello gnostico stesso è la carità gnostica che rende Dio amato di l'anima amante (ibid., VII, 57, 4). Mentre cioè si occupa di Dio e della propria perfezione nella carità incessante (ibid., VII, 3, 1), diventa un essere puramente spirituale (ibid., 44, 5), pienamente assimilato a Dio puramente uno (ibid., IV, 40, 1; cf. ibid., 138, 1; VI, 74, 1; VII, 5, 5; 10, 1; 88, 4). Finalmente in questo stato anticipa la futura beatitudine (ibid., V, 13, 1; VI, 73, 3-4; 76, 4; 77, 1-6; 78, 4-6) : diventa cioè una viva intelligenza (ibid., IV, 136, 4) la quale non ha la scienza e la gnosi, ma è scienza e gnosi (ibid., 40, 1), simile agli angeli (io \dot{α} γ γ λ λ 0 ς : ibid., VI, 105, 1; VII, 78, 6; 84, 2) e contempla «facie ad faciem" Dio, vale a dire come un volto vedente il volto di Dio, il Logos. E logico che lo gnostico in questo grado di spiritualità sta in una pura conversazione con Dio (ibid., IV, 40, 1), cosicché non soltanto nelle pratiche della pietà, ma anche nei comuni atti della vita quotidiana sta unito con Dio (ibid., VI, 113, 3; VII, 80, 3). Difatti tutta la sua vita è divenuta una preghiera e una continua conversazione con Dio (ibid., VII, 75, 1).
Bres., Letteratura generale: A. La Barre, s. v. in DThC, III, coll. 137-99; E. de Fave, Clément d'Al. Etudes sur les rapports du christianisme et de la philosophie grecque au IIe siècle, Parigi 1898; Ch. Bagg, The Christian Platonists of Al., Oxford 1913; R. B. Tollinton, Clement of Al., a study in christiau libe. valises, v. voll., Londra 1914; J. Patrick, Clement of Al., ivl 1914; W. Bousset, Tüdisch-christlicher Schubbetrieb in Al. und Rom, Gottinga 1915, pp. 133-271; E. de Fave, De l'originalité de la philosophie chrétienne de Clément d'Al. (Annales de l'Ecole des H. Etudes Sc. Rel.), Parigi 1919-20; R. P. Casey, Clement of Al. and the Beginnings of christiau Platonism, in Harvard Theol. Review, 18 (1923); P. Post, Projet littéraires de Clement d'Al., in Rech. Sc. Rel., 15 (1925), pp. 254-57; E. de Fave, Cnostiques et gnosticisme. Etudes critique des documents du gnosticisme chrétien au IIe et au IIIe siècle, Parigi 1925; J. Munck, Untersuchungen über Klemens v. Al., Stoccarda 1933; G. Laszati, Introduzione allo studio di C. A., Milano 1939. - Letteratura speciale: Relazione fra filosofia e scienza: C. Merk, Klemens Al. in seiner Abhängigkeit von der griechischen Philosophie, Lipsia 1879; J. Meifort, Der Platonismus bei Klemens Al., Tubinga 1928; P. Camelot, Les idées de Clément d'Al. sur l'utilisation des sciences et de la littérature profane, in Rech. sc. rel., 21 (1931), pp. 38 66; E. Molland, Clement of Al. on the origin of greach Philosophy, in Symbolos Ocloense, 15-16 (1936). C. A. e la Scrittura: O. Stählin, Klemens Al. und die Septuaginta, Norimberga 1901; H. Soesemann, Das Paulenvorständnis des Klemens Al., in Theol. Stud. u. Kritiken, 127 (1936); E. Molland, The conception of the Gospel in the Al. Theologie, Oslo 1938; C. Mondesert, Clément d'Al., Introduction à l'étude de sa pensée religieuse à partir de l'Ecriture, Parigi 1944; J. Ruvet, Clément d'Al., Cuvus des Ecritures et apocryphes, in Biblica, 29 (1948), pp. 77-99, 240 268, 391-408. C. A. e la domnatica: Th. Rütter, Die Lehre von der Erbsünde bei Klemens v. Al., Friburgo 1922; I. Hering, Etudes sur la doctrine de la chûte et de la préocistence des ânes chez Clements d'Al. (Bibl. de l'Ecole des H. Etudes Sc. Rel.), Parigi 1923; R. P. Casey, Clement and the two divine Logos, in Journ. theol. St., 25 (1924), pp. 43-56; Th. Rücher, Die Leiblichkeit Christi nach Klemens v. Al., in Theol. Quartalschr., 107 (1926), pp. 231-54; J. Hoh, Die Busse bei Klement v. Al.,
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in Zeitschrift f. hath. Theol., 56 (1932), pp. 173-89; K. Prümm, Glaube und Erhcuntnis im zweiten Buche der Strom., in Scho. bistik, 12 (1937), pp. 17-27; P. B. Pade, Lágas Theós. Untersuchungen zur Lagos-Christalogie des Klemens v. Al., Roma 1939. C. A. e la morale: K. Ernest, Die Ethik des Klement v. Al., Paderborn 1900; W. Capitaine, Die Moral des Klement v. Al., ivi 1903: J. Stelzenberger, Die Beziehungen der frühchristl. Ethik zur Ethik der Stau, Monaco 1933, pp. 166-70, 266-31, 283-85, 323-27, 419-22. C. A. e la spiritualità: J. Lebratan, s. v. in Dlip, II, coll. 950-61; G. W. Butterworth, The deification of man in Clement of Al., in Yourn. of Theol. St., 17 (1916), pp. 157-69; M. Viller, La spiritualité des premiers siècles chrétien, Parigi 1930; A. Koch, Klemens v. Al., als Lehrer der Vollkommenheit, in Zeitschrift f. Ass. v. Myst., 7 (1932); G. Bardy, La vie spirituelle d'après les Pères des trois premiers siècles, Parigi 1935, pp. 183-214; H. D. Pirc, L'apotheia stolicence et la pitié chez Clement d'Al., in Rev. sc. phil. et théol., 1938, pp. 427-31; G. Békés, De continua oratione Clementis Al. doctrina, in Studia Anselmiana, 14 (1942), pp. 1-109; id., Pura oratio apud Clementem Al., ibid., 18-19 (1947), pp. 157-72.
Gerardo Békés
CLEMENTE MARIA HOFBAUER, santo. N. il 26 dic. 1751 a Tasswitz (Austria), m. a Vienna il 15 marzo 1820. Dopo una gioventù dura e laboriosa, visse qualche tempo da romito, e poi frequentò l'Università di Vienna (1780-84). A Tivoli, nel romitaggio della Madonna di Quintiliolo, prese il nome C. M. (si chiamava Giovanni). Nel 1784, a Roma, entrò nella Congregazione dei Redentoristi; fu ordinato sacerdote a Veroii il 29 marzo 1785. Poco dopo tornò in Austria per propagarvi la sua Congregazione, ma, ostacolato dal giusoppinismo, si recò in Polonia ove trovò un ricco campo di azione, e il collegio di S. Bennone (Varsavia) divenne presto un centro educativo e missionario. Dal 1788 C. M. fu vicario generale del ramo transalpino della sua Congregazione.
Avversato da Napoleone, fu espulso dalla Polonia, arrestato, confinato. Dal 1808 visse nella capitale austriaca meritandosi il titolo di "apostolo di Vienna ". Infatti egli spiegò un'attività ammirabile, tra il popolo, l'aristocrazia e il ceto colto. I numerosi suoi discepoli, tra i quali i più rinomati capi del romanticismo austriaco (Schlegel, Veit, Werner, Müller, Pilat, Eichendorff, i futuri vescovi Rauscher, Ziegler, Zängerle e tanti altri) crearono i presupposti del rinnovamento religioso austriaco, che rovesciò finalmente il giuseppinismo e ristabil il carattere cattolico del popolo. Nel giorno della sua morte l'imperatore ammise negli Stati austriaci la Congregazione dei Redentoristi che proprio da Vienna, per opera dei discepoli del Santo, incominciò la sua diffusione mondiale. Nel 1886 C.M. fu beatificato e nel 1909 canonizzato; è patrono di Vienna.
Bibl.: M. Haringer, Leben des ehrv. Diewers Gottes C. M. H., Ratisbona 1880 (vers. it. di C. Benedetti, Vita del ven. verso di Dio C. M. H., 2^{°} ed., Roma 1887); P. J. Hader, Der hl. Klement M. H., 3^{°} ed., Friburgo in Br. 1923 (vers. inglese, francese, olandese); M. Bauchinger, Der hl. Klem. M. H., 7^{°} ed., Vienna 1927; M. De Meulemeester, Bibliographie gécérale des écrivains Rédemplaristes, II, Lovanio 1933, pp. 196-97; III, ivi 1939, pp. 320-31; G. Hünermann, Pater H., der Fähnrich Gottes, Innsbruck 1936. Cf. Monumenta Hofbaueriana, finora 12 voll., Orun 1913-39.
Giuseppe Lów
CLEMENTI, Muzio. - Musicista, n. a Roma il 24 genn. 1752, m. a Londra il 10 marzo 1832. Allievo del Buroni, del Cordicelli, del Carpani e del Santorelli, compose nel 1764 l'oratorio Martirio dei gloriosi santi Giuliano e Celso e 4 voci e coro, di cui restano solo il testo poetico e il frontespizio, ora in possesso di U. Rolandi.
Studio in Inghilterra dal 1766 al 1773, poi intraprese lunghi viaggi. Tornato a Londra, fondò una scuola di eccellenti pianisti (Cramer, Field, Bertini, Mostheles, Czerny, ecc.), diresse concerti, e compose numerose sonate e sinfonie. Tra il 1811 e il ' 15 pubblicò la Practical Harmony, raccolta di musiche da Frescobaldi ad Haydn; tra il 1815 e il '26 usciva il Gradus ad Parnassum, tuttora insuperata opera didattica; essa e le so-
(da P. Della Corte e G. Pannain, Storia della musica, II, Torino 17(2) Clementi, Muzio - Ritratto inciso da V. Rosecini. Litografia Milano, museo Teatrale de La Scala.
nate per pianoforte (circa un centinaio), tecnicamente perfette ed innovatrici, hanno pagine di vera bellezza.
Ben poco resta delle sinfonie. Alcuni frammenti manoscritti sono al British Museum ed altri alla Library of Congress (Washington).
Bibl.: M. Unger, M. C. Leben, Lipsia 1914; G. C. Paribeni, M. C. nella vita e nell'arte, Milano 1921; U. Rolandi, Uno sconosciuto oratorio di M. C. dodicenne, Roma 1926.
Anna Maria Gentili
CLEMENTINA. - Nome della Societas hebraica Parisiensis, fondata da Cappuccini francesi nel sec. XVII e approvata da Clemente XIII, con il fine di approfondire l'esegesi biblica, specialmente dei Salmi e dei Profeti, in base al testo originale e alla regola del doppio senso letterale. Pubblicò Principes discutés (Parigi 1755-64), editi in italiano a Macerata nel 1709-95.
Bibl.: B. Walde, s.v. in LThK, II, coll. 983-86.
Benedetto Gioia
CLEMENTINE, COSTITUZIONI : v. corpuS IURIS CANONICI.
CLEMENTINE (pseudo), OMELIE E RECOGNITIONES : v. CLEMENTE I, papa.
CLEOFA. - Nome che nella Volgata (Cleophas) corrisponde a due nomi diversi nel Nuovo Testamento greco. Mentre K λ ε σ σ α ς(L c .24,18) è un nome greco (contrazione di K λ ε σ σ α σ ρ ° ς ), K λ ω σ σ α ς (Io. 19, 25) è forma semitica che riproduce o l'originale Halfaj di Alfco (v.), benché la versione siriaca distingua Halfaj (Alfeo) e Klöfä, o la pronunzia aramaica di K λ ε σ σ σ α ς (Lagrange adduce il palmireno Qlöfä). I due nomi indicano probabilmente due personaggi distinti, che Origene però identifica (cf. F. Maier, p. 171).
1. K λ ε σ σ σ α ς(L c .24,18) è uno dei due discepoli (comunicanti con gli Apostoli: Lc. 24, 9) di Emmaus (v.); l'altro si chiamava Simon (secondo Origene, che
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vi vede il figlio di C. e futuro vescovo [20] di Gerusalemme, e s. Cirillo Aless.) o Amaon (secondo s. Ambrogio). Il giorno della Risurrezione, mentre rievocavano il dramma della Passione di Gesù, furono ammaestrati da Gesù, sopravvenuto durante il cammino, e lo riconobbero solo alla «frazione del pane»; poi, a Gerusalemme, lo videro apparire agli Apostoli (Le. 24, 13-36).
2. Ktámas è da molti identificato con Alfeo (v.), dopo Teodoreto (In Gal., 1, 18: PG 82, 468) e il grammatico Papia (sec. XI). Accanto alla Croce vi era Maria [moglie] di C. (Ir. 19, 25), dai Sinottici presentata come Maria madre di Giacomo il minore (Mc. 15, 40 e 16, 1; Mt. 27, 56; Lc. 24, 10); il padre di questi era Alfeo (Mt. 10, 3; ecc.). Secondo Egesippo, invece, C. era fratello di s. Giuseppe "padre" di Gesù (Eusebio, Hist. eccl., III, 11, 2: PG 20, 248), ed era padre di Simeone (o Simone) secondo vescovo di Gerusalemme (id., loc. cit., 32, 6); C. sarebbe quindi stato il padre di Simeone e Giuda, ben distinto da Alfeo padre di Giacomo e José ( { }^{\text {I }} Ioo \overline{5} ς ). Per le varie questioni relative alla famiglia di C., cf. F. Maier, pp. 169-74; v. anche fratelli di geed.
Bibs.: F. Maier, Zur Apostolizität des Yababus und Yodus (nach den Evangelien), in Biblische Zeitschrift, 4 (1906), pp. 164191, 255-66 (identifica C. e Alfeo); A. Malvy, St Jacques de Jérusalem était-il un des douze? in Recherches de science religieuse, 8 (1918), pp. 122-31 (nega l'identità); R. Cornely-A. Merk, Compendium introductionis in S. Ser. libros, 9^{°} ed., Parigi 1927, p. 925; M.-J. Lagrange, Ev. selon st Marc, 4^{°} ed., ivi 1929, pp. 89-93; id., Ev. selon st Jean, 7^{°} ed., ivi 1947, p. 493; id., Ev. selon st Luc, 7^{°} ed., ivi 1948, p. 604; v. anche Alfeo. Antonino Romeo
CLEOMENE. - Eretico; insegnava la dottrina patripassiana (il Padre è identico al Figlio, avendo sofferto nel Cristo) in Roma al principio del sec. III sotto il pontificato di papa Zefirino dal quale pare sia stato tollerato nella Chiesa. S. Ippolito dice che C. aveva appreso tali dottrine da Epigona, discepolo di Noeto, il quale le aveva introdotte in Roma.
Bibl.: Fliche-Martin-Frutae, II [1936], p. 95 sgg.
Mario Scaduto
CLEPTOMANIA. - Invincibile impulso a rubare, legato a malattia mentale. A volte può presentarsi nella psicosi ossessiva (v.), per la spinta dell'ideas fissa che irresistibilmente s'incastra nella mente, soggiogando il corso del pensiero e legando la volontà (c. ossessiva); più frequente nella demenza senile, demenza paralitica (v.), isterismo (v.), eccitamento maníaco (c. demenziale).
La c. si svolge attraverso un seguito di momenti : idea ossessiva del furto, crescente fino allo stato angoscioso; lotta interna per resistere all'impulso ossessivo; compimento del furto che per le sue caratteristiche (illegico, inutile, improvviso) e per la figura sociale e morale del soggetto dimostra il vizio della volontà cui è legato. All'atto segue l'immediata soddisfazione interiore per lo scaricarsi dello stato ossessivo. Dalla c. va distinto il furto del pazzo morale, che ruba obbedendo a un morboso istinto di perversione etica.
La viziata deliberazione del consenso toglie al cleptomane ogni responsabilità legale e morale.
Bibl.: E. Tanzi-E. Lugari, Trattato delle malattie mentali, I, pp. 403-404, Milano 1923; G. Moglie, Manuale di psichiatria, Roma 1946, pp. 106. Giuseppe de Ninno
CLERICALE e CLERICALISMO. - C. è uno di quegli aggettivi che si coniano periodicamente per usarne in senso dispregiativo, come avvenne nel Cinquecento della voce "chietino" per indicare persona data a vita divota, e più tardi di quella "gesuita", quale sinonimo di ipocrita e di occulto maneggione. Divenne ben presto anche sostantivo; per cui scriveva il Tommaseo : "Ne abusano in senso di disprezzo come sostantivo (i c.) per notare di biasimo non solo il clero e chi perseguia umanamente per esso, ma chi professa credenze religiose" (N. Tommaseo-B. Bellini, Dizion. della lingua ital., I, II, Torino 1865, p. 1467).
Il Tommaseo già notava la confusione che si stava facendo da quelli che si proclamavano liberali : non soltanto si cercava di gettare il discredito contro avversari politici; ma si prendevano di mira credenti che intendevano di essere cattolici nel genuino significato della parola, con l'aderire all'integrale insegnamento cattolico e non volevano scendere a patti con le nuove teorie e con quell'indifferentiamo in materia religiosa che stava pigliando sempre più piede nelle classi superiori. Tale equivoco e meglio confusione fra concetto politico e religioso continuò; e come si intendease la parola alcuni anni dopo, si legge in un altro dizionario posteriore di alcuni anni : "Ogni nel linguaggio politico, fecondo sempre di nomi nuovi, dicesi di colui che è addetto a un partito, nemico, sotto colore di religione, a ogni civile libertà, e ussai più spesso in forza di sostantivo" (G. Rigutini-P. Fanfani, Vocabol. ital. della lingua parlata, Firenze 1883, p. 370).
Il Panzini a sua volta scriveva: "Dopo il 1870 c. furono chiamate le persone e le associazioni che si proponevano di lottare per la rivendicazione dei diritti della S. Sede. L'astensione dal voto politico fu la norma più palese della politica c. Dopo l'esaltazione di Pio X al pontificato, accedendo i c. alle urne, il nome c. fu dato a coloro che vagheggiavano un accordo tra il potere religioso e civile. Con il concordato dell'ir febbr. 1929 la parola c. è meno nell'uso. Può ancora indicare quelli che vorrebbero ritornare ai vecchi antagonismi (1934)" (A. Panzini, Dizionario moderno, Milano 1941, p. 141). Non c'è nessuno fra i veri e sinceri credenti che vagheggi tali storni, eppure la voce c. nel suo senso spregiativo non è caduta dall'uso. Analoga sorte subì la voce clericalismo che ne segui i mutevoli significati. Ad esse corrisposero quelle di antic. e di anticlericalismo.
Sono infatti state create a significare particolarmente l'azione virulenta dei nemici di ogni religione ed in particolare del cattolicismo, i quali, sempre pronti ad adoperare ogni mezzo di lotta, dalla propaganda con la parola e con la stampa all'azione diretta anche violenta, se ne fanno sistematici ed aperti oppositori. Non rifuggono però dal proclamarsi antic. e dal fare dell'anticlericalismo persone, le quali, com'esse asseriscono, rimanendo ossequenti alla fede e proclamandosi credenti, si propongono di combattere tendenze politiche allignate nel genuino cattolicismo od abusi difformi dalla genuina pratica e tradizione cristiana.
Come questa genere di azione sia conciliabile con la riverenza dovuta al magistero ecclesiastico non è sempre facile comprendere; mentre chi non rifugge dall'appropriarsi le parole anti-c. ed anticlericalismo in questo secondo significato, viene facilmente a confondersi con gli aperti nemici della Chiesa ed a cooperare più o meno consciamente all'opera loro. distruttrice. V. anche laicismo; liberalismo.
Pio Paschini
CLERICATUS: v. chiericato, giovanni.
CLERICI, Bernardo. - Frate minore, missionario in Bolivia, n. in Pompejana il 5 genn. 1825 , m. in Tumbasa il 1^{°} giugno 1907. Il C. si fece francescano nella Osservante Provincia bolognese il 30 luglio 1843, professò il 30 luglio 1844 e fu ordinato sacerdote nel 1848. Nel 1853 partì per le missioni del collegio missionario di La Paz in Bolivia. Nel sett. del 1854 fu destinato alla missione di San José de Uchupiamonas, dove rimase 53 anni.
Molto operò per la conservazione e l'accrescimento. della cristianità, di modo che la sua memoria è rimasta viva tra le genti della regione e specialmente tra i vicini ad Uchupiamonas i quali appartenevano a tribù di lingue molto differenti. Per superare tale difficoltà il C. creò. una lingua comune prendendo come base il quichua, ne tracciò la grammatica e tradusse in essa il catechismo e-
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varic prediche. Con l'andar del tempo tale linguaggio andò perfczionandosi c divenne corrente fra la popolazione della missione.
BibL.: R. Sans, Memoria historica del Colegio de Misiones de S. Yoni de la Paz, La Paz 1888; Giscinto da Cantalupo, Cenni biografici della Francescana Osservante Provincia di Bologna, I, Parma 1894; Schematismus tolius Ordinis Fratrum Minorum, S. Maria degli Angeli 1909; S. Mandizabal, Vicariato Apostolico del Beni, La Paz 1932.
Pancrazio Maarschalkerweerd
CLERMONT-FERRAND, diocesi di. - Nella Francia, formata attualmente dal dipartimento di Puy-de-Dôme; è suffraganea di Bourges, comprende 5 arcipreture (Clermont, Ambert, Thiers, Issoire e Riom), 53 decanati, e 520 parrocchie e conta ca. 500.000 ab. Il grande Seminario si trova a RicheLieu (Chamalières). Il vescovo di C. ha il privilegio del sacro pallio ( 28 genn. 1894). La città di C., atticamente Arverni, divenne sede vescovile nella seconda metà del sec. III. All'inizio comprese tutta l'antica civitas Arvernorum (Auvergne); nel 1317 se ne distaccò la diocesi di St-Flour. Il primo vescovo fu Austremonio; tra gli altri più notevoli si ricordano: Sidonio Apollinare(v.), già prefetto di Roma nel 468 e vescovo di C. dal 470 al 489 ; Stefano Aubert (1340-42), cardinale nel 1342, papa col nome di Innocenzo VI nel 1352; e il celebre predicatore Massillon (1717-42). A C. nacquero Gregorio di Tours (m. 594) e Biagio Pascal (1623-62).
Nel 1095 il papa Urbano II vi tenne il concilio nel quale fu bandita la prima Crociata.
C. possiede una università di Stato comprendente le facoltà di Diritto, di Lettere e di Scienze; una scuola preparatoria di medicina e farmacia. Patrono della diocesi è s. Austremonio. La cattedrale, Notre-Dame, è un bello edificio gotico francese iniziato nel 1248 e consacrato nel 1346. La chiesa di Notre-D
