cedettero la soppressione dei Gesuiti, e ristampata nel 1900 a Barcellona da un libellista antigesuitico sotto il titolo: Crisis Societatis Iesu.
Il piccolo Tratado de la victoria de si mismo, traducido del toscano (Valladolid 1550), adattamento che C. fece di un'opera del domenicano Battista da Crema, senza sapere che essa era stata condannata a Roma, sembra avere avuto un certo influsso sull'evoluzione della sua mente, spingendo all'estremo i suoi sospetti in materia di novità e di misticismo.
Bibl.: F. Caballero, Vida del Ill. no Sr. D. Fr. M. C. (Con-queuno illustre, 2), Madrid 1871; P. Mandonnet, s. v. in DThC. II, coll. 1537-40; M. Jacquin, M. C. et la théologie moderne, in Revue des sciences philos. et théologiques, 9 (1920), pp. 121-41; A. Lang, Die Loci theologici des M. C. und die Methode des dogmatischen Beweises, Monaco 1925; F. Diekamp, M. Cans de attritione et contritione doctrine, in Xenia Thomistica, III, Roma 1923, pp. 423-40; F. Ehrle, Los manuscritos vaticanos de los teologos salmantinos del siglo XVI..., a cura del p. J. M. March, Madrid 1930; V. Beltrán de Heredia, M. C. en la Universidad de Salamanca, in Ciencia tomista, 48 (1933), pp. 178-208.
Edmondo Lamalle
CANONE. - I. Diritto. - La voce c. proviene dal greco xavúv, che in senso proprio e primitivo significava canna, asta diritta, strumento di misura usato dagli artigiani, ed in senso traslato indicava regola o norma. Il vocabolo canon entrò nel patrimonio della lingua latina alquanto tardi. Cicerone usa ancora la forma greca.
In senso traslato la parola c. fu usata in grammatica, in letteratura (canones erano gli autori classici), in arte (c. di Policleto: Quintiliano, Inst. orai., X, 1, 54), in materia di fede (Gal. 6, 16), in materia di costumi (Phil. 3, 16), in liturgia (S. Clemente, Ep. I Cor., I, 41).
L'uso di considerare i Libri Santi come regola della fede, oppure come eventi forza di legge, oppure come ammessi dalla legge o regola, indusse pure l'uso di designarli come canonici. In seguito il loro elenco venne detto c. (v. bibbia).
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(per cortesia di mons A. P. Frutas)
Canone della Messa - Te igitur. Messale del sec. 21.
Prop. dei conti Passerin d'Entréves - Aosta.
Le leggi della Chiesa, in quanto regole dei costumi, già all'inizio del sec. iv (Conc. ancirano, can. 24 ; Conc. niceno, cann. 1, 2, 5 ecc.) sono dette varkappa α v ὠ v, varkappa α v ω v κ ὠ ς, e così opposte alle leggi civili, dette vó μ ω, come risulta dalla Nov. 137 di Glustiniano e dalle collezioni dei Nemocanoni (v.). All'inizio la voce fu usata specialmente per designare le decisioni dei concili orientali e le norme che si ritenevano date dagli Apostoli, e successivamente tutte le norme giuridiche o disciplinari emanate dai concili, o anche tutte le leggi ecclesiastiche. Nel medioevo la legge ecclesiastica singola era detta ius canonicum, ius canonum, lex canonica ed il complesso delle leggi si chiamava ordo o mos canonicus (R. von Scherer, Handbuch der Kirchenrechts, I, Lipsia 1886-89, p. 111); è in questo senso che la parola viene usata da Graziano nell'opera Concordia discordantium canonum, dai Decretisti e dai Decretalisti. Innocenzo III oppone c. a consuetudine (c. 11, X, I, 2). Spesso le collezioni delle leggi della Chiesa furono chiamate Corpus canonum o Corpus toris canonici (v.).
Dal sec. xv, nei Concili la voce c. indica le definizioni dogmatiche, mentre le disposizioni disciplinari sono dette decreti. Nel medesimo tempo il vocabolo viene attribuito alle leggi ecclesiastiche universali in confronto delle disposizioni dei concili particolari. Con la codificazione piano-benedettina, c. indica le leggi universali contenute nel CIC.
La voce assunse lungo i secoli anche altri significati : in antico designò l'albo in cui erano elencati i chierici addetti al servizio di una chiesa; nell'epoca medioevale passò anche a significare regola monastica o salmodia liturgica. Ancora oggi indica pure una prestazione in denaro o in derrate, temporanea o perpetua (v. CANONI E CENSI).
Bibl.: F. C. Baur, Die Bedeutung des Wortes navùv, in Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie, 1 (1828), pp. 141-50; W. Bright, The canons of the first four general councils, Oxford 1892; H. Hoppel, Kavùv, Zur Bedeutungsgeschichte des Wortes und seiner lateinischer Entsprechungen, vol. supplemento di Philalogus, 30 (1937); A. von Hove, Prolegomena, 2^{°} ed., MalinesRoma 1948, pp. 39-41 e 72.
Elio Gambari
II. Musica. - Nella poesia musicale della chiesa greco-bizantina passò a significare, con Andrea da Creta, un inno composto di 9 lodi (inizialmente: 8 odi del Vecchio Testamento più il Magnificat) di 304 strofe ciascuna, intercalate sovente con troparii. Canonisti furono altresì Giovanni Damasceno e Cosma Gerosolimitano (secc. viI-viII).
C. passò poi a significare, nella musica sia popolaresca che religiosa del tardo medioevo e del Rinascimento, una linea melodica enunciata da una voce o parte e rigorosamente imitata da più voci o parti, che entrano l'una dopo l'altra a dati intervalli di tempo e che quindi dànno l'impressione di rincorrersi : di qui forse i nomi di rota, caccia, fuga, dati fin dal 'zoo ad alcune composizioni imitate.
Il c. può essere all'unisono, all'ottava, alla quinta, alla terza, alla quarta superiore e inferiore; infinito o perpetuo o circolare; all'inverso o per moto contrario, retrogrado o canerizzante, a specchio; per aumento o diminuzione, ecc. Anticamente si usava scrivere c. anche su una riga sola (L'homme armé di J. Desprès). Se la chiave per poter leggere su un'unica parte tutte le altre era contenuta in una frase a indovinello, si diceva c. "enigmatico". Nel ' 300 il c. infinito fu scritto anche a cerchio. Con la scuola francofiamminga, il c. ebbe il massimo sviluppo e raggiunse alu vette artistiche anche se la moda e la maniera lo complicarono a volte fin quasi all'assurdo. Ma esempi assai notevoli se ne conoscono fin dal ' 200 e ' 300 : di qui nasce quella stile imitativo (mottetto, canonna, ricercare, fantasia) che si svilupperà nella fuga sei-settecentesca.
Frequentissimi sono i c. nelle messe palestriniane; passano poi nei corali figurati per organo; ne è piena l'opera di Bach, sia vocale che strumentale; in seguito, quella dei musicisti tedeschi ne perpetua l'uso fino ai giorni nostri, soprattutto nella musica liturgica protestante.
Bibl.: O. A. Klawmll, Die historische Entsichlung des musikalischen Kanons, Lipsia 1875; K. Krumbacher, Geschichte der byzantinische Literatur, 2^{°} ed., Monaco 1897, pp. 673-78. F. Jode, Der Kanon, Berlino 1923. Anna Maria Gensil.
## CANONE BIBLICO : v. BIBBIA.
CANONE DELLA MESSA. - La parola c., entrata nel lessico ecclesiastico, dal vi sec. la si impiega per indicare la parte più solenne e la formula essenziale del rito eucaristico.
Sommario: I. Significato. - II. Carattere generale e schema tradizionale. - III. Il C. primitivo. - IV. Il C. romano e il suo autore. - V. Le principali ricostruzioni dell'antico C. romano. - VI. Segretezza del C. - VII. Il Prefazio. - VIII. Le preghiere intercessorie. - IX. Le preghiere consocratorie. - X. L'offerta della vittima. - XI. La seconda lettura dei dittici. - XII. Le dossologie finali. - XIII. I Santi del C.
I. Significato. - Più che un gruppo fisso ed invariabile di preghiere, sembra che la parola significhi regola per la consacrazione dell'Eucaristia. In questo senso la si trova usata per la prima volta in s. Gregorio Magno: orationem dominican mox post canonem dixi statuistis (Epist., IX, 12). Però nel 558 papa Vigilio nella lettera a Profuturo si serve di un'espressione presso a poco uguale: canonicae precis textum. Il nome C. non è che l'abbreviazione, in uso nel v-vi sec., di Canon actionis, cioè regola di azione e di preo; la forma attuale Canon Missae deriva dal Sacramentario gregoriano ed ha finito per prevalere. Nella tradizione liturgica non mancano altre voci ad indicare la stessa cosa. E detto : prex, oratio oblationis, praecatio, praedicatio, benedictio, actio sacrificii, mysterium, anaphova, ecc. Le liturgie orientali ne hanno numerose redazioni, ma usano generalmente una formula tipica. Quella romana ne ha una sola, il C., comune anche alla liturgia ambrosiana; variabile è solo la prima parte della prece, il Prefazio, e in alcune circostanze il Communicantes e l'Hanc igitur. Le litur-
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gie gallicane e visigote mutavano tutte le varie parti, eccettuata la narrazione dell'istituzione eucaristica.
II. Carattere generale e schema tradizionale. - Il C. della Messa non è che lo svolgimento liturgico e la riproduzione drammatica di quanto ha compiuto Gesù nell'Ultima Cena. In sostanza esso si ricollega idealmente al grande Hallél (v.) pronunciato dal capo di famiglia durante il banchetto pasquale giudaico, conservandone appunto la cornice esteriore di inno benedicente; sul quale però si è inserito e sviluppato un nuovo concetto, quello della Redenzione operata da Cristo. Idea fondamentale della prece, nelle numerose formule tradizionali, è quindi il ringraziamento (eúzaquavia), che ha dato il nome a tutto il rito, o meglio al sacrificio di Gesù. Tale contenuto rimase spiccatissimo e immutabile nel progressivo differenziarsi delle varie liturgie. Considerato da vicino, lo sviluppo di questo tema si presenta distinto in due parti, benché fra loro coordinate: il ringraziamento laudativo, dal quale prende le mosse l'intero C. (il Prefazio), e il ringraziamento sacrificale che concretizzt tale concetto nell'oblasione cucaristica strettamente detta.
III. Il C. primirivo. - Il novello carme di benedizione pare fosse lasciato libero nei primi tempi al celebrante che avesse saputo improvvisarlo; certo fu trattato variamente nelle formule seritte. Riproduceva nondimeno un fondo comune di idee, concatenate logicamente in un piano organico di strettissima unità. Il C. primitivo fu infatti una composizione unica, che si svolgeva armoniosamente dal Sursum corda alla dossologia finale, prima della
(da V. Lerquuis. Les Sacramentaires et Missels mss. des bibliothèques publiques de France, Parigi 1821, album, tom. 73) Cenone della Messa - Elevazione dell'Ostia al momento della Consecrazione. Messale e libro d'ore francescani (1380). Parigi, biblioteca Nazionale, ms. lat. 757, f. 322.
frazione. Nella sua grandiosa semplicità, sonava come un canto di lode e di riconoscenza alla Trinità, di cui si glorificavano le divine Persone e l'azione svolta da ciascuna per la redenzione del mondo. Nel commemorare particolarmente le opere attribuite al Figlio, si faceva il racconto dell'ultima Cena e si ripetevano le parole della Consacrazione. Infine si pregava il Signore di guardare con occhio propizio al sacrificio e di far discendere su di esso la virtù dello Spirito Santo, che ratifica l'opera di Gesù e ne convalida il compimento. Lo schema originario si può dunque riassumere nei seguenti punti : azione di grazie per la creazione e la redenzione, racconto della cena, anamnesi, epiclesi, conclusione dossologica. Tale il ritmo letterario del primitivo inno eucaristico, quale si può vedere, oltre che in s. Giustina, anche dalle odierne anafore orientali e dalle più antiche formule che possediamo, da quelle del sec. iv, il C. di Serapione di Thmuis, e le anafore delle Costituzioni Apostoliche, del Testamentum Domini, e del papiro di Dejr-Baljizeh, a quella conservataci negli Statuti Apostolici di Ippolito, secondo la redazione latina del palinsesto di Verona (218-35). Su quest'ultima è concentrata da tempo l'attenzione dei liturgisti, specie da quando il Cagin ha creduto di riconoscervi un archetipo comune dal quale sarebbero derivate le varie preces delle liturgie. Queste oggi presentano differenze non lievi nei due gruppi principali delle liturgie orientali e occidentali, e persino nelle famiglie appartenenti allo stesso gruppo. Il dotto monaco, grazie ad un scuto processo di eliminazione e di confronti, pensò d'essere riuscito a stabilire una unità formale, che se non era proprio l'originaria, le fosse almeno vicinissima. Redatta in lingua greca e ispirata al tema di preghiere che avevano corso allora, la prece della Traditio Apostolica di Ippolito, oltre che per il contenuto e l'autore, trae la sua eccezionale importanza dal fatto d'essere il testo più antico di hymnus eucharisticus a noi pervenuto, anteriore ad interpolazioni o rimaneggiamenti. Spogliato di tutti gli elementi avventizi, il C. romano, come pure le anafore orientali, coincidono sostanzialmente con tale schema venerando. Antecedentemente quindi alle interpolazioni si giunge ad un'epoca liturgica, nella quale tutte le chiese conoscono una anafora consistente in un carme latreutico ed eucaristico, di cui il prefazio e l'epiclesi costituiscono le estremità, e il ricordo della cena e dei misteri susseguenti il centro. I documenti di quest'epoca liturgica antichissima, esaminati e paragonati fra loro da P. Cagin sono: i frammenti di Verona (ed. E. Hauler, Lipsia 1900, p. 106 sgg.) in latino; gli Statuta Apostolorum (ed. J. Ludolf, Francoforte s. M. 1691) in etiopico; il Testamentum Domini (ed. E. Rahamani, Magonza 1899), in siriaco; la Liturgia Salvatoris (ed. J. Ludolf, Francoforte s. M. 1691), in etiopico; la Liturgia Apostolorum (ed. E. Renaudot, Parigi 1718) in etiopico. Questi cinque documenti, indipendenti fra loro, contengono parti comuni e a volte coincidenze sorprendenti. Essendo impossibile spiegare questo accordo, si è costretti a risalire ad un C. primigenio, unico nello schema fondamentale, dal quale deriverebbero le redazioni successive. Il Cagin parti dal presupposto che l'« Ordinamento liturgico della chiesa egiziana» presenti la più antica testimonianza della tradizione apostolica sul, C.; ma il suo sforzo è piuttosto artificioso. Non è provato che l'anafora d'Ippolito abbia conservato davvero la pura tradizione apostolica, dato che altri testi dello stesso tempo non ci sono pervenuti. Anche senza riconoscere in essa l'anafora apostolica, contemporanea agli ultimi anni dell'apostolo Giovanni, come vorrebbe l'eredito francese, il C. della Traditio d'Ippolito segna una tappa d'importanza capitale nella genesi e nella formazione della prece eucaristica.
IV. Il C. romano e il suo autore. - La notevole divergenza del C. della Chiesa romana dalle anafore delle liturgie greche e dalle più antiche forme di carme eucaristico, è stata rilevata da molto tempo. In realtà esso forma un capitolo a parte nella storia della Messa. Pure non scostandosi dal tema tradizionale, lo svolge con una singolarità di
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forme, si da distinguersi letterariamente da qualsiasi altra prece. Nel suo complesso può risalire al sec. IV, quantunque per la composizione l'autore si sia servito della tradizione locale e di documenti anteriori. S. Giustino, la Traditio Apostolica d'Ippolito, i frammenti riportati nel De Sacramentis, ecco tutta la documentazione letteraria dei primi sei secoli sul C. romano. S. Giustino, testimone degli usi liturgici dell'Urbe, presenta solo una traccia del C. del suo tempo. L'anafora d'Ippolito, fondamentalmente romana e composta forse per servire di norma al celebrante quando il suo svolgimento era ancora di libera ispirazione, ha lasciato ben deboli vestigia nel C. attuale, che si muove con ritmo alquanto diverso. I brani del De sacramentis non risalgono che alla fine del sec. IV e offrono delle formule sensibilmente sviluppate e già lontane dal nucleo primitivo. A tale data il testo romano appare chiaramente delineato e composto nei suoi principali elementi. Tra il III e il IV sec. dunque il nostro C. ha ricevuta la sua redazione sostanziale. Riempire questa lacuna di oltre un secolo e attribuire a un autore la riforma è avventurarsi nella preistoria della liturgia e affrontare quesiti pressoché insolubili. A Roma stessa nel sec. v-vi, epoca della composizione del Liber Pontificalis, poco si sapeva delle origini e dell'autore della prece eucaristica. Ci si accontentava di un "si dice", al punto che papa Vigilio (538) scrivendo a Profuturo di Braga lo ritiene addirittura ex traditione apostolica susceptum. S. Gregorio Magno non gli professa stima esagerata e lo considera come precem quam scholasticus composuerat, opera quindi di un anonimo letterato (esclusa s'intende la parte essenziale della consacrazione). Un'ardita ipotesi del Morin avvicinerebbe questo scholasticus a Firmico Materno (metà del sec. iv). Studiosi recenti si sono sforzati di diradare tali incertezze, indicando probabili autori, ma senza solidi risultati. Il Callewaert accenna all'opera di s. Leone Magno (S. Léon le Grand et les textes du Léonien, Bruges 1948, pp. 87-125); caratteristica l'opinione del Baumstark, che vede nel C. romano una traduzione dal greco, poggiata su concetti e particolarità grammaticali proprie dell'Oriente. Il Concilio di Trento (ness. XXII, cap. 4) lo dice composto dalla Chiesa, la quale ut digne retverenterque (sacrificium) offerretur ac perciperetur, sacrum Canonem multis ante saeculis instituit. La disparità dei giudizi si può armonizzare dicendo che la sostanza del C. viene dagli Apostoli (Vigilio); che però l'ordinamento è opera della Chiesa (Concilio tridentino); e che nella redazione definitiva, totale o parziale, vi hanno messo mano anche persone private o incaricate dai pontefici romani (Gregorio).
V. Le principali ricostruzioni dell'antico C. nomano. - Un esame attento delle varie parti del C. tradisce profondi rimaneggiamenti. Indice ne sono le brevissime conclusioni scivolate qua e là a slegare le diverse preghiere e a sottolineare maggiormente la loro sconnessione. Esso dunque non solo non è più la primitiva preghiera eucaristica, ma neppure rappresenta esattamente il tipo di C. del sec. iv, epoca della sua probabile composizione. I vari ritocchi dell'inno eucaristico, le nuove inserzioni, e soprattutto le preci diaconali, che, dove non c'era il diacono, dovettero essere recitate dallo stesso celebrante, hanno diluito il testo della prima anafora, dispersa oggi qua e là nel C. della Messa. Specialmente si deve tener conto delle evoluzioni, verificatesi fra il v e la fine del vi sec., quando la prece romana assunse una nuova fisionomia, per la soppressione di elementi antichissimi e l'aggiunta di nuove formule. Invano, p. es., si cercherebbe oggi nel testo a noi rimasto una esplicita epiclesi, cui chiaramente accenna papa Gelasio nel 496, scrivendo ad Elpidio. Il testo oggi
posseduto non può stabilirsi che sopra manoscritti, che risalgono al massimo al sec. viI-viII. Di certo si sa soltanto che gli ultimi ritocchi, attribuiti a Gregorio Magno, av. vennero verso il 600 , e che a Roma il C. può dirsi definitivamente fissato al principio del sec. vir.
Fra le varie ipotesi formulate dai liturgisti sulla redazione del C., ci basti riportare le più attendibili.
1) Secondo C. Bunsen il C. romano, messo in confronto con le preci consecratorie di Milano, dalla Gallia e della Spagna, rappresenterebbe il prodotto di un periodo più recente, caratterizzato da maggiore semplicità e brevità, in opposizione perciò al ritmo fiorito e retorico delle altre chiese occidentali. I Sacramentari leoniano e gelasiano sarebbero documenti di questo stile romano semplice, affermatosi nella metà del sec. iv, tra Silvestro e Damaso, quando appunto caddero a Roma le ultime resistenze della lingua greca nella liturgia. L'inserzione dei dittici, la cui lettura passò dal diacono al celebrante, e i rimaneggiamenti delle preghiere di oblazione diedero al C. il volto attuale, proprio di una raccolta disordinata di testi. Cosi il memento dei vivi sarebbe una specie di parentesi, una formola in margine al C. detta dal diacono; di conseguenza il Communicantes si riallaccerebbe logicamente al Te igitur, dando alla prima parola, altrimenti quasi incomprensibile, un significato di comunione e unità con il Papa e la gerarchia. L'aggiunta all'Hanc igitur, attribuita a s. Gregorio Magno, non si sarebbe limitata alla sola frase diesque nostros in tua pace disponas, ma comprenderebbe tutta la seconda parte dell'orazione, che perciò avrebbe formato da principio una sola cosa con la successiva preghiera Quam oblationem.
Merito precipuo del Bunsen è l'aver distinto la prece diaconale dalle formule strettamente sacerdotali, e aperto così la strada alla soluzione del problema intracatissimo delle preghiere d'intercessione nel C. romano.
2) F. Probst, convinto assertore della teoria dell'evoluzione dell'eucologia romana, cerca la prima fonte del nostro C. nel I. VIII delle Costituzioni Apostoliche. Li, secondo lui, deve trovarsi l'antica liturgia una, sancta, catholica et apostolica. Più tardi, auspice s. Damaso, essa subì nell'Urbe notevoli ritocchi; in particolare, le diverse stazioni e feste ecclesiastiche furono messe in relazione con il rito eucaristico, estraneo sino allora allo svolgimento dell'anno liturgico. Da lui ebbero origine, insieme alle collette, secrete e posicommunia, anche i prefasi; con la conseguenza però d'isolare la prima parte dell'inno eucaristico dalla consacrazione. Lo spazio libero fra il trisagio e il racconto dell'Ultima Cena fu riempito con pezzi avventizi, le varie preci d'intercessione. La teoria del Probst resta incerta e non appare soddisfacente; ma egli potè proporla perché, al suo tempo, di tutta la primitiva letteratura liturgica era noto solo l'VIII libro delle Costituzioni Apostoliche.
3) A P. Cagin, spetta il coraggioso tentativo di portare le origini del testo romano più indietro ancora, quasi sulla soglia della cosiddetta liturgia apostolica. Per mezzo di ingegnose comparazioni tra le formule romane e le corrispondenti delle Gallie e della Spagna (che contrariamente all'opinione del Duchesne e di altri eminenti liturgisti, egli assegna ad un identico ceppo d'origine, legato a sua volta all'antica fonte liturgica della chiesa egiziano) volle dimostrare che i testi nocivi alla continuità concettuale della prece romana si trovano in alcuni documenti collocati fuori del loro posto naturale. Ricondotti al luogo d'origine, ricevono un senso più esatto e logico. Cosi i due Memento e il Communicantes dovrebbero porsi senz'altro avanti al Prefazio, nella zona offettoriale, ove la Messa gallicana ha collocato ab immemorabili la solenne lettura dei dittici. L'Hanc igitur e il Quam oblationem possono considerarsi formule di transizione, corrispondenti al Post-sanctus gallicano; il Te igitur sarebbe una specie di epiclesi di ricambio, e preghiera di offerta, da recitarsi dopo la Consacrazione, affine all'Oratio post pridie della liturgia gallicana; il Nobis quoque peccatoribus al contrario si sarebbe trovato dopo il Pater, come un suo embolismo.
La soluzione personalissima del Cagin ha lasciato perplessi gli studiosi e si è dimostrata praticamente insostenibile. Ai tempi di Innocenzo I (401-17) le preci d'interces-
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da provocare al termine di esso il grido del popolo : Amen. Roma non poteva discostarsi dall'uso generale. Il noto episodio della morte di Melania ne è un autorevole documento. L'attuale segretezza del c. si può ritenere come una ripercussione del rito bizantino, avvenuta molto lentamente. Già dalla metà del sec. Iv in Oriente si era venuto ispirando a questo punto della Messa un timoro riverenziale, che circonderà più tardi l'altare di cortine e addirittura di un muro (iconostasi), a separare i fedeli dal sacerdote. Questo aspetto della pietà greca coincide sintomaticamente con l'affermarsi della teoria dell'epiclesi. Nel sec. vi l'uso di recitarlo a voce bassa era divenuto generale in Oriente. Di un sentimento pressoché uguale, sebbene ancora molto impreciso, penetrato a Roma verso il sec. v, offre particolari interessanti la lettera di papa Innocenzo al vescovo di Gubbio. Rispondendo ad una serie di domande rivoltegli su alcune divergenze liturgiche, il Pontefice adopera un frasario molto misurato, specie quando si riferisce al C., del cui contenuto non vuol parlare: quae aperire non debeo; e conclude con una riserva generale : reliqua quae scribi fas non erat, cum adfueris, interrogati poterimus edicere; espressioni tutte che tradiscono una strana preoccupazione di segretezza, che meraviglia in una lettera privata, diretta a un vescovo, in contrasto con la libertà con cui degli stessi misteri parlano altrove i contemporanei. Certo nel sec. vir la recita del C. a Roma era già fatta in segreto (Ordo romanus di Giovanni "Archicantor»; J. A. Jungmann, Praefatio und stiller Kanon, in Gewordene Liturgie, Innsbruck 1941, pp. 53-119).
VII. Il Prefazio. - Il Prefazio (v.), dal latino praefari, è la parte introduttoria della prece eucaristica. A differenza dell'uso odierno, che designa con tale nome l'intero testo che prepara solennemente al canto del Sanctus, gli antichi chiamavano Praefatio solo il breve dialogo iniziale tra sacerdote e popolo. Ristretto in tal senso, il vocabolo è adoperato già da s. Cipriano nel sec. III; prova dell'alta antichità di questo invito, che compare in tutti i riti e che si può considerare come una delle pietre della liturgia primitiva. Sua funzione specifica è di preparare gli animi al grandioso tema della preghiera sacrificale, eccitandoli nel tempo stesso al raccoglimento.
VIII. Le pregiatere intercessorie. - L'intercessione è una forma di supplica per determinate persone o intenzioni, che filtrata nella prece eucaristica, si è spezzata in due, avanti e dopo la Consacrazione, partecipando insieme però della dignità dell'augusto rito. Legata in sostanza all'uso dei dittici, si basa ordinariamente sul concetto di offerta, e può quindi mettersi in relazione con i doni presentati dai fedeli.
i) La prima parte di essa, il Te igitur, è destinata alla "raccomandazione" delle oblate e della Chiesa militante, raccolta intorno al suo capo e alla gerarchia. La menzione del Papa e del vescovo riveste uno speciale significato di unità ecclesiastica, necessaria segnatamente nella celebrazione eucaristica. Il ricordo del potere civile ha accenni già nel C. del De Sacramentis, ma compare in forma definitiva solo con il sec. IX-x, senza peraltro costituire una regola costante, tant'è che nel Messale di Pio V (1570) non figura più. Per privilegio apostolico tale ricordo si è conservato in Spagna e nell'impero austro-ungarico sino alla loro recente scomparsa. Alla data sopra ricordata si possono far risalire le parole omnibus orthodoxis atque... fidei cultoribus, che anche letteralmente tradiscono un'aggiunta tardiva. Sebbene di differente origine e di altro contenuto, il Te igitur presenta perciò una certa somiglianza con la solenne preghiera litanica o Oratio fidelium da cui ha ricevuto probabilmente lo schema fondamentale.
Come oggi suona, esso si può considerare quasi una conclusione del ringraziamento del Prefazio, raccordandosi idealmente al protocollo iniziale. L'igitur ne è l'addentellato logico, e vi ritornano lo stesso invocativo Pater e la frase incidentale per Christum Dominum nostrum.
a) Il sacerdote prega poi per particolari intenzioni. E il frutto speciale del sacrificio raccomandato nel Memento dei vivi. Costume antico era recitare pubblicamente il nome degli offerenti e delle persone per le quali s'intendeva pregare. Queste liste erano scritte su tavolette di legno o di avorio, ripiegate a forma di libro, e chiamate con termine greco "Dittici" (v.). La lettura di tali nomi, di origine antichissima, doveva aver luogo dapprima nella zona offertoriale. Non è possibile sapere quando Roma trasferi i dittici nel posto attuale; certo in epoca remota poiché la citata lettera di papa Innocenzo al vescovo di Gubbio (416) colloca già la Commendatio nominum entro il C. Del resto l'inserzione di afflatti nomi si ritiene di origine extraromana, e il Sacramentario gelasiano prescrive al recitino solo nelle messe private. Le parole : pro quibus tibi offerimus vel qui tibi offerunt sono anch'esse un'innovazione del sec. IX-x, e molti vi vedono una distinzione tra i presenti che offrono e i fedeli per i quali viene offerto il Sacrificio. La lettura dei dittici, fatta ad alta voce dal diacono, durò sino al sec. viII.
3) E ormai assodato che il Communicantes, col suo elenco di dodici Apostoli e dodici martiri, capitanati dalla Vergine Madre di Dio, non appartiene affatto al C. primitivo, ma fa inserito tardivamente. Ne sono prova la rottura violenta della linea ideologica che non si aggancia né con quanto precede né con quanto segue, e la lista dei santi che non può essere anteriore al sec. vi, epoca, per molti di essi, del loro culto liturgico a Roma (v. oltre, n. XIII). Roma adottò probabilmente i dittici santorali per riflesso dell'uso invalso altrove, dove la recita dei nomi dei martiri, in cui onore si offriva il sacrificio, entrò nell'intercessione dopo il sec. iv; nomi dunque occasionali, almeno nelle origini. Gli studiosi si sono sforzati di determinare il senso vago della parola Communicantes, rimasta grammaticalmente senza complemento. Il Bishop, per rendere meno stridente la sconnessione con la formula che la precede, propone una differente punteggiatura del "memento"!... pro spe salutis et incolumitatis suae. Tibi (il suffisso que manca nei migliori codici) reddunt vota sua aeterno Deo vivo et vero, communicantes et memoriam venerantes... Comunque non mancano manoscritti che la legano materialmente alle ultime parole del Memento. Lo Schuster invece propende a distaccarla del tutto dalla lista dei santi, per riferirla al nome del papa con il quale si era in comunione :...una cum famulo tuo papa nostro communicantes; sed et memoriam venerantes...; la quale soluzione se ha il vantaggio di dare al participio l'appoggio di un verbo di modo finito tibi offerimus, incontra il grosso ostacolo di saltare a piè pari la commendatio nominum. Più logico parrebbe legare la voce Communicantes con la precedente frase del Memento, che dice qui tibi offerunt, cui si è innestato il ricordo dei santi, et memoriam venerantes, ricordo che trova la sua ragione di essere nell'eccellenza stessa del rito eucaristico. Senza uscire dal contesto, i due participi formano in sostanza una sola espressione. Il contenuto della preghiera è perciò ovvio : in comunione con i santi, si chiede l'aiuto divino per i loro meriti. Non è tanto una supplica che si fa nel Communicantes, bensl una commemorazione. Il participio acquisterebbe così il senso di "commemorantes", significato che permette di non isolare interamente i brevi embolismi, che in alcune principali solennità vengono aggiunti al testo: ...et diem sacratissimum celebrantes...
4) Conclusione dell'intercessione è la formola Hanc igitur. Una volta ammetteva molte varianti, come appare dai sacramentari. Questo infatti era il momento in cui si esprimevano le intenzioni particolari dei fedeli per i quali veniva offerto il sacrificio. Non era una formola fissa, ma si recitava solo in circostanze precise, come, p. es., in occasione di scrutini battesimali, di ordinazioni, di nozze, per defunti, per persone insomma che in determinate circostanze presentavano una speciale offerta. Sotto questo punto di vista assumeva un carattere piuttosto privato e individuale. Solo più tardi (forse con Gregorio Magno,
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# CANONE
CROCIFISSIONE.
Miniatura premessa al Canone del Messale papale, contenente la sola messa natalizia Puer natus, mathrm{Pa}^{15} mathrm{O} eseguire da papa Alessandro VI (ca. il 1495) - Biblioteca Vaticana, Borg. lat. 425, f. 38^{mathrm{r}}.
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che ne ha ridotto il numero, includendovi la frase diesque nostros in tua pace disponas) la preghiera ricevé una formulazione 'di' indole generale, la quale perché destinata alla universalità dei fedeli, venne ad essere quasi un duplicato della grande prece intercessoria. Oggi ha conservato il suo carattere originario di raccomandazione particolare in rarissimi casi: Giovedi santo, Pasqua, Pentecoste (feste battesimali), nella Messa della consacrazione del vescovo. Gli accenni contenuti nel memento per le intenzioni particolari dei fedeli: qui tibi offerunt hoc sacrificium laudis pro se suisque omnibus, pro redemptione animarum suarum, pro spe salutis et incolumitatis suae, hanno fatto supporre ad alcuni liturgisti che qui si sia trasportato e fuso in un secondo tempo il concetto di raccomandazione individuale, espresso nell'Hanc igitur. La cosa è lungi dall'essere provata.
IX. Le preghiere consachatorie. - Legata all'intercessione è la formula Quam oblationem, che però segna il passaggio dall'ordine dell'offerta materiale a quella del Sacramento. In essa si domanda che i doni presentati siano benedetti e accetti in guisa da diventare il Corpo e il Sangue del Redentore. Il testo romano si distacca alquanto, ritoccandolo e correggendolo, da quello arcaico del De Sacramentis, che contiene 'espressioni conformi all'antica tradizione, segnatamente all'anafora di Serapione. Ultimamente vi si è voluto vedere una specie di epiclesi della liturgia romana, dimenticando perdito che il suo contenuto trova già esempi in qualche Secreta del Sacramentario gregoriano e che la congiunzione u t, destinata a darle un aspetto di ultima preparazione al grande mistero, è sostituita dai pronomi più concreti quod nel testo del De Sacramentis e dal quae del C. del Messale di Stowe.
Sino a questo punto le liturgie hanno sviluppato liberamente il tema generale dell'anafora; fra esse si stabilisce ora una sintomatica uniformità. Il racconto della Cena è l'unico elemento veramente immobile nella storia della Messa. Il Leclercq ha raccolto ben 85 formole consacratorie delle varie liturgie, in cui l'accordo appare mirabile malgrado le differenze di tempi e di luoghi. Il testo romano del racconto, Qui pridie quam pateretur, riproduce sostanzialmente i testi biblici ma con modifiche e aggiunte verbali destinate ad incorniciare le formole consacratorie e derivate in parte dalla tradizione. Particolare è l'inciso m y sterium fidei tra le parole della consacrazione del calice. Tale aggiunta è uno dei caratteri distintivi del C. romano già ampliato al sec. vi. Forse è un'interpolazione di origine gallicana e probabilmente da principio era un'acclamazione rituale presso qualche chiesa oppure l'avviso del discono per richiamare l'attenzione dei fedeli al momento della Consacrazione. La formula consacratoria è immediatamente seguita da un'ostensione del Corpo e del Sangue di Cristo (v. elevaZIONE). Fino al sec. xir l'unica elevazione delle sacre specie nella Messa era quella che ancora chiude il C. con la dossologia. L'attuale è piuttosto recente e sembra sorta a causa di una controversia circa il momento preciso della transustanziazione agitata nell'Università di Parigi al principio del sec. xiri. L'elevazione del calice venne molto più tardi e si puddire per spirito di simmetria; si generalizzò solo con il Messale di Pio V. E noto come la «visio corporis Christi» entusiasmasse i fedeli e formasse una delle devozioni più cure degli ultimi secoli del medioevo. Dal sec. xvi invece l'uso di guardare le sacre specie scompare. Oggi accenna a ritornare, grazie anche all'invocazione "Signore mio e Dio mio ", indulgenziata da papa Pio X.
X. L'offerta della vittima. - La presentazione al Padre della vittima santa trova logicamente il suo posto dopo
la consacrazione. Il C. può dirsi tutto contenuto in questa offerta. Malgrado le divisioni attuali in paragrafi, introdotte dalle rubriche, le tre preghiere che ne esprimono l'oggetto formano una sola orazione: tre aspetti della stessa oblasione. Esse partecipano un po' dell'immobilità del rito centrale; il movimento delle idee è pressoché uguale in tutte le liturgie. Il rito consacratorio termina con il ricordo del comando di Cristo di ripetere il gesto eucaristico: Haec quotiescumque feceritis... Il C. svolge questo pensiero, commemorando i principali misteri della vita e morte del Redentore, nella preghiera Gode et memores, conosciuta dai liturgisti con il nome di "anamnesi" (v.) Questa si può considerare come l'espressione più elevata del ringraziamento a Dio, poiché si offre l'unico dono degno di Lui, de tuis donis ac datis. Nel ricordo di questi misteri di salute, la Chiesa presenta al Padre «il pane della vita eterna e il calice della salvezza perpetua». Il testo indica separatamente il collegio sacerdotale della famiglia dei fedeli (servi tui sed et plebs tua), vestigio prezioso del costume primitivo della celebrazione dell'Eucaristia da parte del vescovo circondato dal suo presbiterio. L'allusione ai sa-crifici-tipo del Vecchio Testamento (Abele, Abramo, Melchisedech), collocata entro la formola di offerta, si ritrova in quasi tutte le liturgie orientali del sec. v. Comella dimostrato il Baumstark, il suo simbolismo è passato da un'anafora all'altra, divenendo patrimonio anche del C. romano (Su. pro quae). S. Leone Magno vi ha aggiunto le parole sanctum sacrificium, immaculatam hostium, facendo cosi risaltare il sacrificio di Melchisedech, che più degli altri si accosta a quello eucaristico. Il concetto di offerta, espresso a questo punto dell'anafora, trova affinità e interessanti richiami in talune "Secrete" della Messa, notevoli per l'esplicita memoria dell'ablazione della vittima. Ciò ha fatto supporre che in queste ultime si siano trasportate formole e idee contenute altra volta nell'anamnesi. Siffatta metamorfosi è tuttavia ancora una congettura.
La terza parte della preghiera di offerta (Supplices te rogamus) è quella che più ha aperto il campo alla discussione e alla ricerca. Liturgisti anche eminenti hanno voluto vedere nel misterioso angelo, invocato a portare l'oblasione santa sull'altare del cielo, o lo Spirito Santo (Missus), o il Verbo divino (magni consilii angelus), o un particolare spirito celeste (l'angelo del sacrificio). Pare in realtà che non vi si debba vedere altro che il ministero angelico, il quale presenta a Dio il tributo di adorazione e di ringraziamento della Chiesa, perché non sia solo un sacrificio gradito a Lui, ma anche fruttuoso sacramento per le anime. La difficoltà è dovuta in parte al fatto che la formula ha subito alterazioni successive, fatte chissà quando e da chi. Il confronto con l'anafora d'Ippolito e segnatamente con il De Sacramentis è significativo. La prima frase infatti è una preghiera di offerta (iube haec perferri), mentre la seconda è una domanda di santificazione per i comuni-candi (ut quoquat ex hac ulturis... sumpserimus) che in tutte le altre preci trova posto nell'epiclesi. Nessun dubbio pertanto che esista una affinità tra l'epiclesi e la formula romana Supplices te rogamus. Il vocabolo epiclesis ( = chiamata, appello) significava in origine la solenne invocazione del nome divino sopra una persona o una cosa, quasi a farne scendere la virtù onnipotente. In questo senso l'intero C. eucaristico può chiamarsi un'epiclesi. Tale generica accezione compare in Ireneo nel sec. it (Adversus haereses, IV, 18, 5), e poco dopo in Firmiliano, nella sua lettera a s. Cipriano. Solo con il sec. iv, al tempo delle controversie macedoniane, si insinua il concetto di invocazione particolare dello Spirito Santo, affinché trasformi il pane e il vino nel Corpo e nel Sangue di Cristo. Cosi nelle liturgie orientali; giacché in occidente l'epiclesi fu probabilmente limitata alla semplice invocazione del Paradito, forse a scopo trinitario. In questo senso si spiega la presenza di un'epiclesi a Roma, chiaramente documentata dalla lettera di Gelasio I ad Elpidio di Volterra. Oggettivamente parlando tuttavia nell'odierna formula Supplices te rogamus, dove si vuole fosse l'antica epiclesi, non esiste alcuna menzione dello Spirito Santo né alcun punto di somiglianza con la concezione orientale. Ciò dimostra che la Chiesa romana non attribuì all'epiclesi nessuna virtù consacratoria, ma solo un valore impetrativo,
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acciò lo Spirito Santo, con la sua presenza, ratifichi l'offerta comune rendendola più gradita al Padre e più proficua ai fedeli.
XI. La seconda lettura dei dittici. - Il ritorno alle preghiere d'intercessione verso la fine del C. non è originario. E difficile ricostruire questa parte della prece; probabilmente le due formule dei dittici trovavano posto esse pure nella zona dell'Offertorio. Sulla loro primitiva disposizione e il loro formulario si possono avanzare solo congetture. L'introduzione della commemorazione dei morti in questo luogo è certamente tardiva; manca nei codici più antichi. Il Bishop e l'Andrieu ne spiegano l'assenza con il fatto che a Roma fino al sec. ix non si faceva menzione dei defunti nelle messe pubbliche celebrate di domenica o in giorno di festa. Non è improbabile che in un primo tempo tale commemorazione fosse legata all'Hanc igitur, dove il ricordo dei trapassati era occasionato dall'offerta presentata in loro suffragio. Aveva quindi un carattere privato e avventizio, ben lontano da quello del memento dei vivi. Il suo linguaggio profuma ancora di veneranda antichità e deve considerarsi un riflesso della epigrafia cenateriale (praecesserunt...; signum fidei...; in somno pacis...; refrigerium...). Il Nobis quoque peccatoribus è una specie di embolismo del memento dei morti; si continua infatti la preghiera d'intercessione per i frutti del sacrificio. Oggetto della supplica questa volta però è lo stesso celebrante e il collegio offerente dei presbiteri, designati chiaramente con l'espressione classica dell'antichità cristiana: famulis tuis. E quindi una preghiera specificatamente sacerdotale. Non si può tuttavia nascondere l'illogicità di una nuova enumerazione dei santi in questo punto del C. La stessa forma stilistica dell'orazione, ove i nomi dei martiri hanno una collocazione affatto accidentale, tradisce alcunché di artificioso. Siffatta enumerazione non costituisce una prosecuzione ordinata della lista del Communicantes, ma ne è un'aggiunta suppletiva, inserita qui probabilmente da papa Simmaco al principio del sec. vi.
XII. Le dossologie finali. - La grande preghiera eucaristica si conclude con una solenne glorificazione della Trinità, che è uno degli elementi più antichi della Messa ed è composta di due frasi indipendenti. La prima parte riprende il tema iniziale del C., la glorificazione del Padre per mezzo di Gesù Cristo: per quem haec omnia...; ma il suo esatto valore è ancora discusso. Dal diverso legame della frase con i testi precedenti dipende il significato dell'intera formola. Vari autori riallacciano le parole haec omnia al panem sanctum vitae aeternae et calicem salutis perpetuae (indicati precisamente con il relativo quae nel supra quae propitio e con il dimostrativo haec nel Supplices te rogamus), riferendo così l'oggetto della preghiera ai doni stessi del Sacrificio. Senonché la voce omnia appare un po' ridondante per indicare semplicemente gli elementi eucaristici. La frase ha forse subito ampliamenti e l'influenza della benedizione dei frutti della terra, che in alcune circostanze liturgiche aveva luogo a questo punto della Messa. L'omnia si spiegava bene con la varietà dei doni presentati all'altare; doni sacrificali e doni di natura. Le formole degli antichi sacramentari precisano chiaramente tale intenzione. Oggi è rimasta, unico residuo, la solenne benedizione dell'Olio degli infermi nel Giovedì santo. La seconda parte è la vera dossologia finale (per Ipsum, et cum Ipso ecc.); lode suprema e concorde di tutta la creazione, che unita a Cristo, in Cristo, e per mezzo di Cristo, eleva alla Triade santa un canto di gloria perenne. L'amen conclusivo rappresenta il solo intervento dei fedeli nella preghiera eucaristica. Esso ha una sua storia; già nel sec. II il martire Giustino ne sottolineava la grande importanza. E il grido del popolo cristiano, che esprime a Dio la pienezza del suo culto e gli dice il grazie di tutta l'umanità redenta. Anche sotto questo punto di vista, oltre che per gli
elementi storici, eucologici e dogmatici, il C. della M. è il monumento letterario più importante del culto occidentale.
BibL.: G. Bickell, Messe und Pascha, Magonza 1872; F. Probst, Liturgie des 4. Jahrhunderts und deren Reform, Münster 1893; P. Cazin, Puleographie musicale. Avant-prapas, V, Solesmes 1896; F. Cabral, Les origines de la Messe et le Camm romain, in Revue du clergé franquis, 23 (1900), pp. 361-83 e 24 (1901), pp. 5-32; P. Drews, Zur Entstehungsgeschichte des Kamm der römischen Messe, Tubinga 1902; A. Baumstark, Liturgia romana e liturgia dell'Euarcato, Le origini del - Camm Messe - romano, Roma 1904; G. Rauschen, L'Eucaristia e la Penitenza nei primi secoli della Chiesa, trad. it., Firenze 1909; P. Cazin, Eucharistia: Camm primitif de la Messe, Parigi 1912; id., L'Ampitane apostolique et ses témoins, ivi 1912; A. Vicomtel, Le Camm romain de la Messe et la critique moderne, ivi 1913; E. Bishop, Liturgica historica, Oxford 1918, pp. 77-112; P. Batufol, Leeme sur la Messe, Parigi 1920, pp. 168-272; id., Etudes d'histoire et de théologie positive, 2ᵉ serie, ivi 1920, pp. 349-70; F. Cabrol, Camm romain, in DACL. II, coll. 1847-1903; P. Alfonso, L'Eucologia romana antica, Subiaco 1931, pp. 82-119; H. Lachecu, Messe, in DACL. XI, coll. 268-648; 701-54; G. De Stefani, La Messa nella liturgia romana, Torino 1953, pp. 269-706; B. Botte, Le Camm de la Messe romaine, ed. critica, Mont-Cesar 1932; H. Moureau, Camm de la Messe, in DThC. II, coll. 1240-50; F. Oppechium, Camm Mensa primitiva, Roma 1948; J. A. Jungmann, Missarum sollemnin, II, Vienna 1948, pp. 123-333; M. Richetti, Storia liturgica, III, Milano 1949, pp. 273-391. Arnaldo Ruberti
XIII. I santi del C. - Nell'attuale C. romano troviamo una duplice lista di nomi di santi, la prima dopo il Memento dei vivi, nella formola Communicantes; la seconda dopo il Memento dei defunti, nella formola Nobis quoque peccatoribus.
I due Memento sono stati inseriti nel C. almeno verso l'inizio del sec. v. Certo è che Innocenzo I nella nota lettera a Decenzio vescovo di Gubbio (an. 416) inculca questa usanza come cosa già esistente (PL 20, 553).
I due Memento sono entrati nel C., come afferma lo stesso Innocenzo nella citata lettera, per avvicinare i nomi degli offerenti al punto centrale della liturgia sacrificale; il loro luogo primitivo era immediatamente dopo l'offerta dei fedeli, e cioè alla lettura dei dittici. Ai nomi dei vivi e dei defunti, inseriti nei dittici, si aggiunsero presto anche i nomi di defunti, venerati come santi : da qui l'origine degli elenchi di santi. Tale uso ebbe origine in Oriente.
I. I santi del "Communicantes». - La redazione della lista attuale si dimostra come frutto di uno intelligente revisione. Si compone di 24 nomi, oltre quello della Madre di Dio che li precede. I 24 santi sono: 12 Apostoli (con Paolo, senza Mattia) e 12 martiri; di questi 6 vescovi ( 5 di Roma, i di Cartagine), 2 altri ecclesiastici (Lorenzo e Crisogono, creduto quest'ultimo sacerdote), e 4 laici. Comunemente si crede che la redazione definitiva, nella forma attuale, spetti a s. Gregorio Magno. L'elenco romano primitivo (fra il sec. iv e v) fu probabilmente questo: Maria, Pietro, Paolo, Sisto, Lorenzo, Cornelio, Cipriano. Gli apostoli Giovanni e Andrea ebbero culto liturgico a Roma già nel sec. v; durante il sec. vi anche Tommaso, Filippo e Giacomo; in questo stesso secolo dovettero entrare nel C. gli altri martiri, e finalmente anche gli apostoli mancanti. Nessun confessore entrò nel C. romano. Il fatto che questa lista dei 12 Apostoli si differenzia nettamente dagli elenchi biblici, attesta, se vi fosse bisogna, che essa si sviluppa per proprio conto. La Chiesa di Milano accettò (con il C. romano) anche la sua lista dei santi, nello stato incompleto in cui si trovava allora, verso gli inizi del sec. vi (cf. F. Savio, I dittici del Canone ambrosiano e del Canone romano, in Miscellanea di storia italiana, Torino 1905, pp. 4 sgg.).
La lista dei santi del C. subì fuori di Roma, nella recessione della liturgia romana, varie aggiunte, soprattutto nella liturgia antica ispanica e gallicana. Generalmente furono aggiunti i santi nazionali Ilario e Martino, i dottori (Agostino, Ambrogio, Girolamo), spesso anche s. Benedetto; inoltre nomi di santi locali, tanto che i
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detti nomi permettono spesso di identificare la chiesa per la quale serviva il relativo libro liturgico. Gli elenchi dei santi crebbero talvolta fino a 20 e più nomi. Gregorio III, riferendosi ai monaci di uno dei monasteri di S. Pietro in Vaticano che venerarono molte reliquie di santi, propose loro una formola complessiva di commemorazione dei molti santi, formola che poi entrò, con varizati, nell'uso di altre chiese. La riforma di s. Pio V ridusse stabilmente la lista dei santi del Commanizantes al numero definitivo di 24 .
2. I santi del "Nobis quoque peccatoribus". - Anche questa seconda lista si dimostra, a prima vista, come risultato di una redazione conclusiva, l'autore della quale sarà stato lo stesso s. Gregorio Magno. La lista infatti vi apre con il nome di Giovanni Battista, al quale fanno seguito 14 martiri, 7 uomini, 7 donne.
Senza ripetere qui la storia molto complessa delle ultime formule del C., basta accennare che, con ogni probabilità, il Nobis quoque segui in origine immediatamente al Supplices, mentre il Memento dei defunti forma una felice inserzione susseguente, in conformità all'uso della lettura dei dittici dei defunti.
Ad ogni modo giova ricordare i luoghi paralleli della liturgia antica egiziana di s. Marco e quella copta, la quale, nella preghiera corrispondente, pone agli inizi i nomi di Maria, Giovanni Battista e Stefano protomartire (F. E. Brightman, Liturgies eastern and western, I, Oxford 1896, pp. 128, 169). Giovanni Battista e Stefano aprirono certamente anche l'elenco primitivo romano (inizio sec. vi); seguirono con ogni probabilità: Pietro e Marcellino; Agnese, Cecilia e Felicita, tre martiri romane. Vennero ben presto altri santi venerati a Roma, come Alessandro, con mol
