ue nipoti e molte giovani della prima nobiltà napoletana, fra le quali Cassandra, marchese cantata dal Sannazzaro. Gode fra i Teatini il titolo di venerabile.
Il celebre monastero della Sapienza, la cui splendida chiesa è opera dell'architetto p. F. Grimaldi, teatino, è oggi estinto.
BibL.: F. Maggio, Vita della ven. madre d. M. C., Napoli 1670; G. M. Monti, Ricerche su papa Paolo IV C., Benevento 1925; F. Andreu, Lettere medite di 1. Gaetano Thiene, Roma 1946, pp. 7-34; E. Re, S. Gaetano Thiene a Napoli. Una lettera del Santo a d. Chaterina C., in Napoli, 60 (1934, I-11); A. Quattrone, P. D. Francesco Grimaldi architetto, in Forum Dei. Collectanea Theotina, 5 (1949), n. 17. Francesco Andreu
CARAFA, Maria Maddalena. - Duchessa d'Andria, n. a S. Arcangelo nel 1566 dal principe Lodovico, conte di Stimigliano, m. a Napoli il 29 dic. 1615. A 14 anni si maritò con Fabrizio C., duca d'Andria, e ne ebbe cinque figli. Divenuta vedova entrò nel monastero della Sapienza di Napoli (1608). Ebbe segnalate grazie mistiche, tra le quali i dolori della corona di spine.
BibL.: G. B. Castaldi, Vita di d. M. M. monaca della Sapienza a Napoli, Napoli 1618; D. Bartoli, Della vita del p. Vincenzo Carafa, Roma 1651, pp. 4-12; S. Sąambati, Vita della serua di Dio tuor M. M. C., duchessa d'Andria, Roma 1653, Bologna 1654.
Felice da Mareto
CARAFA, Rosa dei duchi di Traetto, venerabile. - Ancella del S. Cuore, n. a Napoli il 6 apr. 1832, m. ivi il 2 maggio 1890 . Visse ritirata in famiglia, finché, morto il padre, nel 1875 l'arcivescovo Riario Sforza la spinse all'attività esterna, ritenendola fra le Oblate quando, due anni dopo, su invito della ven. Volpicelli, entrò nel di lei istituito al quale con l'esempio e la direzione di opere attivò vocazioni. Ebbe quasi continue e dolorose malattie e doni straordinari di orazione. Fu terziaria francescana. Il 28 ag. 1907 ne fu introdotta la causa di beatificazione.
BibL.: F. Casger, Vita della serua di Dio Maria R. C. della Spina, Napoli 1893; Anal. eccl., 15 (1907), p. 394 sg.; G. M. de Giovanni, Cenni biografici della ven. R. C., Napoli 1914.
CARAFA, Vincenzo. - Settimo generale della Compagnia di Gesù, n. ad Andria da M. Maddalena Carafa (v. sopra) il 9 maggio 1585, m. a Roma l'8 giugno 1649. Entrato nell'Ordine nel 1604, diede
(sv. A11047)
Carapa, famiglia - Statua orante del card. Oliviero C. Napoli, duomo.
sempre durante la sua vita e nelle varie cariche di maestro dei novizi, rettore, provinciale, un esempio singolare di virtù e di zelo, distinguendosi nell'amore ai poveri, nelle premure verso i malati (aveva fatto voto di consacrarsi alla cura degli appestati), nei ministeri per le anime più bisognose, predicando sulle galere, nelle pubbliche piazze, nelle prigioni, senza trascurare i ceti più alti; riorganizzò, infatti, la Congregazione dei nobili di Napoli in modo che questi alla perfezione individuale aggiungessero l'irradiamento di un'ampia azione sociale, mediante varie opere di carità e di beneficenza. Istitui anche in tutte le chiese dell'Ordine la "Confraternita della Buona morte ", subito approvata e favorita dai Papi.
Il suo generalato (venne eletto alla carica il 7 genn. 1646) fu breve e tutto inteso a confermare e promuovere lo spirito primitivo dell'Ordine. Durante la carestia e la pestilenza di Roma del 1648 e ' 49 organizzò abilmente le opere di carità, fino a nutrire per due mesi parecchie migliaia di poveri; e si pose a servizio dei colpiti dal male fino a contrarre il morbo, che lo condusse alla morte.
Oltre le sue lettere e istruzioni rivolte ai suoi sudditi, il C. pubblicò alcuni opuscoli ascetici sotto il nome di Luigi Sidereo: Fascetta di nirra (Roma 1635); Camino del cielo [4 opuscoli, Napoli 1640 ; il 2^{°} di essi fu posto all'Indice [ 20 giugno 1651] donec corrigatur, per alcuni titoli dati alla Vergine: cf. la vers. lat., Colonia 1660, prefazione e indice ed. corretta, Roma 1654); Itinerario all'altra vita (ivi 1643); Il cittadino del cielo (ivi 1643); Il peregrino della terra (ivi 1645).
BibL.: Sommervogel, II, 708-12; D. Bartoli, Della vita del v. p. V.C., Torino 1825; H. Reusch, Der Index der verbotenen Rächer, II, Bonn 1885, p. 239 (i motivi supposti non sono guari difendibili); E. Rosa, I Gesvitt, 2^{°} ed., Roma 1930, pp. 302-306; B. Dühr, Eine alte marianische Kongregation mit grossen voxialen Aufgaben, in Stimmen der Zeit, 92 (1917), pp. 716-20; V. Dente, Un amante della Passione : il ven. V. C. S. 7., in Vita e pensiero, 26 (1935), pp. 199-205; P. Dudon, s. v. in DSp, II, coll. 132-34. Celestino Teatore
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CARAITI. - Nel sec. ix, per impulso di Binjåmin da Nahäwend, la setta giudaica che si distaccava dal rabbinismo tradizionale, designa i suoi adepti col significativo appellativo di Bênê Migrâ' ("figli della Bibbia»), che si trasforma in seguito in qârâ'im, c., ossia "biblisti». Le origini di tale setta sono oscure; generalmente si ritiene, data l'affinità dottrinale, che derivi dall'antico sadduceismo. Con questo, infatti, concorda nel ripudio della tradizione orale e nel tenace attaccamento alla lettera.
Il movimento si fa risalire ad 'Ânān ben Dāwidh di Bagdad (sec. viII), e taluno vi scorge una ripercussione della scissione islamica, allora costituitasi, fra sunniti e à'iti. Al principio i c. furono molto osteggiati dal rabbinismo tradizionale. Presto in Babilonia perdettero quasi ogni autorità; ma si diffusero altrove, specialmente in Palestina. Nel secc. ix-xir i c. si costituirono in un organismo omogeneo e potente, essendosi diffusi in tutti i paesi lungo il Mediterraneo, fino alla Spagna, sebbene il loro centro principale fosse l'Egitto ed in genere i paesi di lingua araba. Fiorirono allora i dottori Salomone ben Jeruśam (885-960), Giuseppe ben Abhrāhām Haroch (910530), Giuda ben Elia Hadassi (1073-1160). In seguito i c. si trovarono specialmente in Grecia, e Costantinopoli, in Crimea e in Russia. Si ricordano i dottori Aronne ben Elia (1300-1369), Elia ben Mosè Bašjazi (sec. xiv).
Poi il carsismo decadde sempre più, col passare dei suoi adepti al rabbinismo ortodosso o all'islamismo. Nel secolo scorso Abhrāhām Firkowitsch (1786-1874) cercò di dare nuova vita ai c., particolarmente in Crimea. Con molte ricerche e falsificazioni illustrò la storia di tale setta, ottenendo dal governo russo il riconoscimento ufficiale. Prima dei recenti avvenimenti politici si calcolavano ca. 12.000 c., di cui la maggior parte in Russia (ca. 10.000).
Bibl.: Karäer, in Enc. Jud., IX, pp. 923-54 (diversi autori); Z. Calın, The rise of the Karaite sect. A new light on the Halabah and origine of the Karaites, Philadelphia 1957; J. Neubauer, Karäische Studicw, in Monatschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums, 82 (1938), pp. 324-22, 404-17.
Alfredo Ravenna
CARAMUEL LOBKOWITZ, JuAN de. - Teologo ed erudito spagnolo, n. a Madrid il 23 maggio 1606, m. a Vigevano l'8 sett. 1682. Gli fu primo maestro il padre, conte Lorenzo, cultore di scienze astronomiche; in seguito apprese le lingue orientali sotto la guida di Giovanni Ezron, originario della Siria.
La vivacità della sua intelligenza apparve appena superata l'infanzia. All'età di 11 anni, diede alle stampe il suo primo scritto: Caramuelis primus calamus (Madrid 1617); a 15 anni ottenne la laurea in filosofia; a 17 anni entrò nel convento della Spina dell'Ordine dei Cistercensi, in diocesi di Palencia.
A compiere gli studi di teologia e ad apprendere le altre scienze, che dovevano farne un enciclopedico ammirato da tutto il mondo, fu inviato prima a Salamanca, ove anche insegnò; poi a Lovanio, ove nel 1638 si addottorò in teologia. Inviato, poco dopo, quale visitatore delle case cistercensi nell'Inghilterra, nell'Irlanda e nella Scozia, compì la sua missione con tanto zelo e saggezza da essere nominato gran priore dell'Ordine militare di Calatrava. Di ritorno a Lovanio ebbe occasione di leggere gli scritti di Giansonio, ne rilevò per primo gli errori e li confutò. Percorse poi predicando il Belgio e la Germania, specialmente la diocesi di Magonza, ove convertì molti eretici.
Abilissimo architetto, addestrato anche nell'arte militare, il C. nel 1635 liberò la città di Lovanio dall'assedio del duca di Orange e nel 1648, con un corpo di volontari ecclesiastici, la città di Praga dagli Svedesi. Ferdinando III ne concepì tale stima, che lo incaricò di visitare le fortezze di tutta l'Ungheria e di preparare i progetti per metterle in efficenza, e lo nominò ministro di Stato. L'arcivescovo card. Ernesto D'Arrach lo volle anche suo vicario generale. Contemporaneamente disimpegnò le funzioni di predicatore di corte, di consigliere aulico e di abate delle abbazie cistercensi di Monserrato e di Vienna. Nel 1655 Alessandro VII, che l'aveva conosciuto durante la sua num-
ziatura a Colonia, lo chiamò a Roma a far parte delle Congregazioni dei Riti e del S. Uffizio, e nel 1657 lo nominò vescovo di Campagna nel regno di Napoli. Nel sett. 1673 venne trasferito a Vigevano, piccola diocesi allora, ma ben dotata, come in luogo di meritato riposo. Non vi riposò C. che continuò la prodigiosa sua attività riformando cose e costumi. A Vigevano restano ancora, quali monumenti della sua competenza architettonica, la facciata della Cattedrale e la sistemazione della piazza ducale con il grande scalone che conduce al castello.
Il C. fu veramente uomo straordinario ed eruditissimo, conoscitore di ventiquattro lingue. I contemporanei lo chiamarono "C. magnus ". Scrisse più di 70 opere trattando di ogni scienza e di ogni arte, specialmente di teologia, di architettura civile e militare.
Il suo amore per il paradosso lo trascinò talvolta, nei suoi scritti, ad affermazioni dogmatiche temerarie e ad opinioni eccessivamente lasse in morale, sì da meritarsi da s. Alfonso il titolo di "laxistarum facile princeps". Fu infatti posta all'Indice (1664) la sua opera: Apologema pro antiquissima et universalissima doctrina de probabilitate (Lione 1663) e dovette discolparsi davanti al Papa e fu obbligato ad eliminare diverse sentenze dalla sua Theologia fundamentalis (Francoltette 1651). Tra le opere principali, quasi tutte dimenticate ed in parte perdute, meritano di esser ricordate: Hierarchia ecclesiastica (Praga 1653); Cobalae ideologizae excidium (Roma 1656); Theologia intentionalis (Lione 1664); Theologia praeterintentionalis (ivi 1664); Theologia regularis (ivi 1665); Logica moralis seu politica (Vigevano 1680); Critica philosophica (ivi 1681).
Bibl.: G. Tardesi, Memorie della vita di mons. Giov. C.-L., Venezia 1760; J.-N. Fonsiot, Mémoires pour l'histoire litt. des PaysBas, II, Lovanio 1768, p. 172 sgg.; M. Gianello, De Vita levana et omnibus episcopis eius, Novara 1844; Hurter, IV, coll. 604-10; Anon., s. v. in Enc. Ital., VIII (1930), p. 936. Lucio Ubezio
CARATINGA, diOCESI di. - Nello stato di Minas Geracs in Brasile, si estende attraverso la cosiddetta zona da mata, parte ad est dello Stato, ricchissima di montagne e di foreste e molto adatta per l'agricoltura e l'allevamento del bestiame. Appartiene alla provincia ecclesiastica di Mariana.
Ha una superfice di ca. 21.000 kmq .; una popolazione di 620.000 ab., di cui 600.000 cattolici; 302 chiese, 32 parrocchie, 29 sacerdoti diocesani e 17 regolari ( 1948 ). Titolare è s. Giovanni Battista. C. si trova a 230 metri sul livello del mare; è città dal 1882 ed ha 117.000 ab. nel suo comune.
La storia della diocesi si immedesima con quella dell'arcidiocesi di Mariana, dalla quale la smembrò la bolla Pastorale Romani Pontificis officium del 15 dic. 1915 di Benedetto XV. Mons. Mamede da Silva Leite, suo primo vescovo eletto, rinunziò prima di prenderne il governo. Manuel Nogueira Duarte, secondo vescovo, parimente rinunziò prima di essere consacrato. La diocesi non incorminciò dunque ad essere governata regolarmente che con il terzo vescovo Carloto Fernandes da Silva Távora (1920-34).
Bibl.: AAS, 8 (1916), p. 8; R. Trindade, Arquidiocese de Mariana, III, S. Paulo 1929, p. 1183; Anuario estatistico de Brasil, 1937, Rio de Janeiro 1957; J. B. Lehmann, O Brasil católico, Juiz de Fora 1938, p. 105. Maurilio Cesar de Lima
CARATTERE e CARATTERIOLOGIA. Secondo P. Leusch, il c. può definirsi un complesso di qualità e forma particolari che si rivelano in modo persistente nella vita del singolo individuo, imprimendogli un'impronta personale definibile concettualmente. R. Le Senne considera il c. "l'insieme delle disposizioni congenite che formano lo scheletro mentale d'un uomo" (op. cit., v. bibl., p.9); a esso oppone la personalità, che comprende il c. più tutti quegli elementi acquisiti nel corso della vita che lo modellarono e specificarono nella particolare maniera in atto, e inoltre l'orientazione sintetica di tali elementi. Tra i due è l'Io, centro attivo e libero, che avrebbe potuto e ancora potrebbe specificare il c. in una differente personalità.
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Tra le disposizioni d'un individuo, costituenti il c., esistono rapporti di compenetrazione reciproca (integrazione) e di subordinazione (struttura), per cui l'unità del c. non è da intendersi come derivata da una somma di singole parti, ma come insieme organico in cui i singoli elementi acquistano un significato particolare per il fatto d'essere incorporati in un'unità superiore.
Fermo restando il contenuto dei vari concetti di c. e di personalità sopra esposti, è stata proposta (v. biotipologia) una differente nomenclatura che avrebbe il merito d'essere più aderente al valore etimologico e all'uso comune dei termini adottati. Per essa, viene proposta la parola indole per lo "stato nativo" neuro-psicologico che costituisce, secondo l'espressione del Le Senne, lo "scheletro" su cui si svolgerà il vero e proprio c. dell'individuo, ricco di elementi estrinseci all'organismo fisico, prodotto dall'opera dell'ambiente e dell'educatore e dall'autoeducazione che ciascuno compie su se stesso.
La c. generale è la disciplina psicologica che s'occupa del c. (o indole) nel modo d'essere e d'agire collegato al fondo organico individuale, nella realtà in cui è immerso; la c. speciale studia problemi più particolari, quali le modalità dei c. individuali e definisce le note secondo cui gli individui si differenziano l'uno dall'altro. La c. sistematica o tipologia mira a riunire in gruppi gli individui che presentano in comune un assieme di caratteristiche particolari.
I problemi trattati dalla c. possono esser distinti in 6 categorie generali :
1) Problemi che si riferiscono direttamente alle qualità fondamentali che contrassegnano i singoli c. e al modo con cui essi s'organizzano nel singolo individuo; studio, quindi, che ha per oggetto la struttura del c. 2) Problemi riguardanti i "tipi», cioè le forme più significative assunte dal c. umano, cui vengono poi ravvicinati i singoli soggetti. Il problema tipologico è naturale conseguenza del problema caratteriologico, in quanto la scienza ha il compito di ricondurre la complessità dei fenomeni empirici a una sintesi più semplice possibile e cerca quindi di fissare nel singolo caso quelle qualità che possano poi permettere un ravvicinamento ad altri analoghi casi. Il concetto di tipo nella c. non significa altro se non generalizzazione di qualità strutturali e di contrassegni personali che contraddistinguono il singolo individuo. 3) Terzo gruppo di problemi, la formazione del c. (genetica) e l'importanza che in essa spetta ai fattori ereditari, operanti sul soggetto ancor prima di nascere (fattori endogeni) e di fattori che agiscono su lui nel periodo post-natale (fattori esogeni). L'insieme dei fattori endogeni si chiama di solito "costituzione psichica ", elemento presupposto nello sviluppo del singolo individuo; l'insieme dei fattori esogeni è chiamato "ambiente" ed è rappresentato da quanto il soggetto incontra nella sua vita (educazione, ambiente sociale e familiare, paese d'appartenenza, ecc.). 4) Dal problema della genesi è da distinguere quello dello sviluppo del c., riguardante le sue variazioni nelle successive fasi della vita (infanzia, fanciullezza, adolescenza, pubertà, gioventù, maturità, vecchiaia), ciascuna delle quali imprime al c. del soggetto contrassegni particolari, talvolta così dominanti da doverci domandare se tali qualità dipendano dall'individualità del singolo oppure dall'età in cui si trova, nel caso in cui esse scompariranno con il passare a successive età della vita. 5) Altro ordine di problemi, quello che riguarda la diagnosi, opera non facile e che richiede notevole tirocinio, dovendosi risalire dai dati rivelati direttamente a un nucleo intimo d'affetti e d'intenzioni spesso d'assai complessa interpretazione. 6) Ultimo compito della scienza del c., la casistica, cioè la raccolta e l'elaborazione clinica e scientifica dei singoli casi.
La c. come scienza autonoma è relativamente recente : i primi tentativi sistematici risalgono alla fine
della guerra europea 1914-18, per opera soprattutto di psicologi e psichiatri tedeschi, il Kretschmer, il Kroh, lo Ach, e di filosofi : il Klages, lo Spranger, il Le Senne. Già precedentemente al Kretschmer, la scuola costituzionalista italiana del De Giovanni, continuata dal Viola, aveva dato una classificazione precisa delle diverse costituzioni in rapporto specialmente ai quadri morbosi tipici più frequentemente corrispondenti a esse. Anche la scuola del Pende, riferendosi in modo particolare all'attività delle ghiandole a secrezione interna, ha notevolmente contribuito a chiarire il problema della tipologia psicologica.
Notevole importanza fra i moderni rivestono lo Spranger, fondatore di una tipologia umana basata su caratteri esclusivamente psicologici, e la scuola di Groninga di G. Heymans e E. Wiersma, la quale ha il merito d'aver tentato la prima organica sistematizzazione in campo caratteriologico. I documenti raccolti dai due psicologi suddetti si possono dividere in due grandi categorie: la prima biografica, l'altra più propriamente statistica; essi costituiscono ancor oggi la più importante fonte d'informazione di cui la scienza del c. disponga.
L'inchiesta biografica ha trascelto, nelle biografie, gli elementi peculiari del c. di 110 persone di diversa nazionalità, professione, sesso, sia nel campo dei personaggi storici che in quello dei criminali. I personaggi studiati sono stati distribuiti nelle diverse categorie della classificazione. L'inchiesta statistica è stata invece condotta su 2500 persone di vario sesso ed età, con il metodo di speciali questionari che prendono di mira, attraverso una lunga serie di quesiti, il modo di comportarsi del soggetto nei riguardi del movimento e delle attività, dell'intelligenza, delle inclinazioni organiche e psicologiche, delle caratteristiche dell'affettività.
Secondo questi autori, una vera comprensione del c. può aver luogo solamente quando si sia precedentemente colto in forma obiettiva il senso dei rapporti fra le attività psichiche: senso che si ha solo quando esse vengono considerate come membri d'un tutto. La stessa scienza poi deve raccogliere i dati dell'esperienza con metodo organico e non limitarsi a osservazioni fortuite come avviene sovente nella osservazione empirica.
Ma anche nel campo della c. la conoscenza pratica e quella scientifica debbono essere distinte ma non contrapposte, e, a dire di Jaspers, non si trova tra esse alcun limite preciso. In tal senso la c., nei suoi limiti obiettivi, ci rivela quanto il determinismo congenito mette in ognuno di noi, pur senza avere la pretesa di predeterminare la complicazione individuale, dato che quest'ultima emana dall'incontro tra il c. e la libertà individuale e tralascio d'occuparsi dei valori che trascendono l'individuo (Le Senne).
Rettamente intesa, e pur con i limiti derivanti da numerose contraddizioni sul piano teoretico, la c. ha dimostrato, in questi suoi anni di progressiva elaborazione, vari motivi d'interesse individuale e sociale, mentre i suoi attuali sviluppi consentono di ritenerla in una fase di positiva evoluzione.
Bibl.: G. Heymans, Zeits. f. Psych. u. Phys., 1 (1908); C. Klages, Carahterologie, Berlino 1928; E. Kretschmer, Körperbau und Charakter, ivi 1936; P. Allport, Personality, Nuova York 1937; N. Pende, Trattato di biotipologia umana individuale e sociale, Milano 1939; P. Lersch, Il c., trad. ital. di C. Berlucchi, Padova 1942; R. Le Senne, Traité de caractéristique, Parigi 1947.
Educazione del c. - In pedagogia il termine c. può essere inteso in due sensi. In senso largo e più universale, come l'orientazione predominante della volontà dell'uomo, il suo modo particolare di volere e di agire; in questo senso, ogni uomo ha un
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suo proprio c. In significato più stretto, come l'abitudine di operare secondo fermi principi basilari, forniti dall'intelligenza, attenendovisi cosi tenacemente da produrre la coerenza di tutte le volizioni e le azioni. Uomo di c. sarà, percio, chi possiede questa proprietà della volontà, di aderire ai principi pratici posti dalla ragione.
La nota fondamentale del c. è data quindi dall'unità interiore, dalla costanza e dalla decisione; e l'elemento principale, al di sopra del temperamento proveniente dall'eredità e dalle circostanze fisiche e fisiologiche, che hanno potuto agire sulla costituzione organica, e dell'influsso psichico esercitato dall'ambiente sociale in cui si vive, sta soprattutto e io modo assai prevalente nelle disposizioni della volontà; dalla qualità e dalla potenza di queste dipende tutto il valore del c.
1) Il c. non è immutabile. - Si vorrebbe da alcuni difendere la teoria, secondo cui il c. rimarrebbe invariabile tutta la vita, quale si è ricevuto dalla natura, senza possibilità di modificazioni da parte di ogni eteroeducazione od aumeducazione. La teoria, spinta agli estremi, ha creato la figura del "delinquente nato" di C. Lombroso; individuo fatalmente votato alla delinquenza, nonostante tutti gli sforzi contrari tentati dall'educazione, dalle repressioni sociali, dalle resistenze interne dello stesso delinquente. E se ne adduce in prova l'esperienza comune popolare, che ha foggiato il proverbio: "il lupo cambia il pelo, ma non il vizio ", o la scusa " non c'è nulla da fare, c'è fatti cosi c, o il pretesto: "prendetemi come sono, non posso essere diverso ". Certo si deve ammettere che nell'educazione del c. s'incontrano dei limiti invalicabili : ogni sforzo volontario non può esercitarsi che entro la linea e i limiti di una disposizione innata e non si può né distruggere né modificare sostanzialmente la costituzione organica, psicofisica originaria. Anche in questo però una certa educazione si può esercitare con buon esito. Perché le disposizioni innate sono come altrettanti materiali offerti alla nostra attività; questa non potrà mutare le possibilità elementari contenute in essi, ma potrà respingere alcuni, sceglierne altri, trasformarli e rassodarli in abitudini. Nel campo, ad es., dell'affettività (emozione, entusiasmo, aggressività, indifferenza, ecc.), se la volontà non può apportare modificazioni nel loro intimo fondo, può però applicarle ad oggetti diversi e cosi evitare eccessi o deviazioni e colmare lacune.
2) Il c. ha la sua plasticità. - L'esperienza e la coscienza dimostrano in molti modi come il c. possa e venga di fatto modificato da diversi fattori : a) fisiologici : età, crescenza, regime di vita, esercizi fisici, clima; b) sociali : si resta sempre, sotto certi aspetti, uomini del proprio tempo, paese, ambiente familiare, professionale; c) psicologici : le abitudini rinforzano o inibiscono gli istinti e si possono sovrapporre ad altre abitudini fino a farle scomparire; ogni idea è efficace, ha in sé una forza che non va perduta ed esercita il suo influsso; due persone di temperamento e di intelligenza più o meno simili, svranno c. differentiadmi a seconda dei principi diversi che li dirigono: delle idee politiche, religiose, economiche, morali, da cui sono governati; ogni azione lascia una traccia che facilita l'azione successiva; l'autocontrollo, che ciascuno può imporsi, rende padroni del modo di agire fin nelle sfumature più lievi.
Tutto questo pertanto forma il campo in cui può svolgersi efficacemente l'attività educativa; e si può dire che l'uomo è artefice della propria fortuna, riesce a trasformare se stesso e può cooperare a trasformare gli altri; può non soltanto imparare a dirigere verso il bene delle forze suscettibili, originariamente, di volgersi al male; ma anche giungere ad aumentare o diminuire queste stesse forze; stroncare energie e slanci o crearli.
3) Mezzi per l'educazione del c. - Da quanto è stato detto, si deduce che quattro mezzi occorrono ad educare il c.: a) rendere forte la volontà, spingendola a volere sempre e fortemente, e passando all'esecuzione reale e
continua di atti volontari; b) assoggettare le volizioni ad una massima di condotta stabile e permanente; non bastano volizioni, per quanto pronte e intense, se esse restano sparpagliate e per cosi dire dipendenti da motivi momentanei e passeggeri; ma ci vuole una massima fissa, che formi l'ideale da tenere sempre e costantemente dinanzi agli occhi; c) questo ideale, quanto sarà più alto tanto più dara energia e slancio; d) dovrà però essere sempre conforme alla legge morale.
Ad attuare in pratica questi mezzi generali, serviranno: a) una profonda e vigilata conoscenza di se stessi, che conosca tendenze e inclinazioni, esperimenti e rimedi da applicare e li applichi realmente; b) conquista della capacità di vibrare interiormente al maggior numero di vibrazioni degli altri, in modo da sfuggire alla unilateralità, che rende ottusi alla comprensione di molte passioni e di molti moventi delle azioni umane; c) lo sforzo quotidiano di progredire nella battaglia contro l'inerzia e la pigrizia della natura e l'amore alle comodità e il lasciare andare l'onda per la propria china; d) l'abnegazione, che sa imporsi un "no", anche nelle cose più semplici e lecite in se stesse, per avere poi la forza di ripetere il "no", quando si andrebbe altrimenti contro la legge morale; e) il saper cogliere il valore e l'efficacia della sofferenza, nelle molteplici sue forme. Per una parte la sofferenza può portare alla ribellione o almeno alla sfilucia e all'inazione; ma per l'altra, chi ben la comprenda e lo sfrutti, può condurre alla costanza, allo spirito di decisione, all'eroismo.
LA RELIGIONE CATTOLICA NELL'EDUCAZIONE DEL C. - Senza nulla togliere ai mezzi umani la religione cattolica altri ne aggiunge a conferma e irrobustimento; essa : a) offre un ideale altissimo, insegnando a trasformare ogni azione in un servizio di Dio creatore; b) aumenta il pregio del dovere, perché lo fa considerare una disposizione della Provvidenza e un mezzo di espiazione e di riparazione, oltre che di esecuzione di una chiara volontà divina; c) dà ad ogni azione il valore di un atto di apostolato per l'avvento e la maggior estensione del "Regno di Dio"; d) dona la Grazia che rafforza la natura e rinfranca le energie della volontà; e) offre i sacramenti della Penitenza e della Comunione, che sono: il primo, faro di luce; il secondo, fiamma per la valorizzazione piena della propria personalità.
Bim.: F. Sarvichi, Charakter u. Charakterbildung, in Lexikon der Pädagogik, I (1913), coll. 630-36; F. W. Förster, Religion und Charakterbildung, Zurigo 1923; G. Kerschensteiner, Charakterbegriff und Charaktererziehung, 4² ed., Friburgo in Br. 1920; R. Allers, Das Werden der sittlichen Person, ivi 1931; A. Ermini, Le Gouvernement de soi-même, I, 61 ed., Parigi 1932; III, 4² ed., ivi 1934. Calesimo Testore
CARATTERE SACRAMENTALE. - Segno spirituale, indelebile, impresso nell'anima da alcuni Sacramenti.
I. La dottrina del Concilio di Trento. - Nella sessione VII del Concilio di Trento (3 marzo 1547), fu solennemente definito come dogma di fede, che i tre Sacramenti, Battesimo, Cresima, Ordine, imprimono nell'anima il c. s., un segno cioè spirituale e indelebile, onde segue che non possono iterarsi o riceversi una seconda volta: «Si quis dixerà in tribua Sacramentis, Baptismo, scilicet, Confirmatione et Ordine, non imprimi characterem in anima, hoc est signum quoddam spirituale et indelebile, unde ea iterari non possunt : anathema sit" (Denz-U, 852).
Secondo la definizione tridentina il c. s. è un segno, qualche cosa che distingue il battezzato dal non battezzato, il cresimato dal non cresimato, chi ha ricevuto l'Ordine Sacro da chi non l'ha ricevuto. Segno spirituale, come quello che è impresso nell'anima umana, la cui natura spirituale trascende l'ordine della materia e del corporeo. Segno indelebile, non cancel-
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labile almeno in questa vita. La definizione del Concilio di Trento non obbliga a credere che il c. perseveri anche nell'attra vita; è però comune dottrina insegnata nelle scuole cattoliche che cosi avvenga : il c. s. resta impresso per tutta l'eternità. Con la indelebilità è oggettivamente connessa, per divina disposizione, la non iterabilità; il c. indelebile csige che il Sacramento si riceva una sola volta.
Il Concilio ritorna sul c.s. nella sessione XXII, dove dal c. indelebile impresso nel sacramento dell'Ordine conchiude che i sacerdoti del Nuovo Testamen.o non posseggono una potestà meramente temporanea e che non possono ridiventare laici (Denz-U, 960 e 964).
Nello sviluppo della dottrina sul c. s. attraverso la tradizione cattolica si distinguono due periodi : uno che va dal sec. xir fino al Concilio di Trento; l'altro che dal medioevo si protende verso il cristianesimo primitivo.
Nel sec. xir la terminologia è fissata e la esistenza del carattere esplicitamente ammessa. Innocenzo III la presuppone nella lettera ad Umberto, arcivescovo di Arles (1201). Distingue vari casi e stabilisce la norma che il c. s. si imprime, quando non esista volontà contraria alla recezione del Sacramento: Tunc ergo characterem sacramentalis imprimit operatio, cum obicem voluntatis contrariae non invenit obisitentem (Denz-U, 411).
Nel sec. xir la teoria del c. s. è definitivamente determinata con Alessandro di Hales, s. Bonaventura, s. Tommaso d'Aquino. Questi consacra allo studio del carattere la questione 67² della parte 7² della Somma Teologica e discute successivamente i problemi attinenti, arrivando alle seguenti conclusioni: 1) I Sacramenti imprimono un carattere nell'anima; 2) il carattere è una deputazione al culto di Dio nella religione cristiana e una partecipazione del sacerdozio di Cristo; 3) risiede nelle potenze dell'anima spirituale ed è indelebile; 4) soltanto tre Sacramenti imprimono il c. s.
Dal sec. xir in poi, negli scritti dei dottori più insigni, appartenenti alle varie scuole teologiche, senz'ombra di dubbio si trova affermata la dottrina, in seguito definita dal Concilio, benché si notino divergenze e controversie riguardo alcuni punti secondari.
Finalmente, poco più di un secolo prima del Tridentino, il Concilio di Firenze nel Decreto per gli Armeni (bolla di Eugenio IV, 22 nov. 1439), adotta la formola, ripresa con leggere modificazioni dallo stesso Concilio Tridentino: «Tra gli altri Sacramenti, ve ne sono tre: Battesimo, Cresima e Ordine, che imprimono nell'anima un segno spirituale e indelebile, distintivo dagli altri» (Denz-U, 695).
Sicché, quando i protestanti nel sec. xvı negarono l'esistenza del c. s., si trovarono di fronte ad una dottrina, da lungo tempo stabilita, svolta e discussa sotto i vari suoi aspetti. E a Trento la Chiesa accolse e ratificò l'allora vigente unanime insegnamento. Secondo i princlpi normativi della tradizione divino-cattolica, si giustifica in pieno la definizione dogmatica, emanata sul carattere : giacché, quando una dottrina cosi a lungo viene - sotto la vigilanza della Chiesa infallibile - affermata all'unanimità, come spettante alla fede, non può non essere rivelata da Dio.
Nel periodo che corre dai primordi fino al medioevo, spicca sovrana la figura di s. Agostino nella lotta che, con la parola e con gli scritti, iniziò già prima che nel 396 fosse consacrato vescovo e continuò poi serrata contro i donatisti. Questi scismatici dell'Africa settentrionale, staccatisi dall'unità cattolica nel sec. iv, pretendevano che la vera Chiesa fosse ormai ridotta nell'ambito ristretto della loro fazione. Ritenevano nullo ed invalido il battesimo somministrato da chi non fosse donatista. Chiunque, in conseguenza, avesse ricevuto tale Battesimo, volendo dare il nome alla loro setta, doveva, a loro avviso, essere di nuovo battezzato. Difatti, solevano, in questo caso,
amministrare un secondo battesimo. S. Agostino scese in campo, non per difendere semplicemente una sua opinione personale, ma per sostenere la dottrina stessa della Chiesa, le consuctudini legittime e il senso cattolico dei pastori, sparsi per il mondo. Nella controversia con i donatisti, egli rappresenta ed assomma in sé la tradizione patristica: gode, perciò, sempre secondo i canoni della tradizione divino-cattolica, di autorità irrefragabile. Nel suo insegnamento parla ed insegna la Chiesa stessa.
In perfetto secondo coi donatisti, Agostino professa la non iterabilità del Battesimo, della Cresima, dell'Ordine; in contrasto con essi, proclama, invece, che, se conferiti secondo la forma da Cristo voluta, anche da un ministro (vescovo o sacerdote) scismatico od eretico, devono ritenersi come validi e quindi da non iterarsi. Coloro che amministrano o ricevono i Sacramenti possono, se consci della loro colpa, rendersi e rimanere rei di colpa grave davanti a Dio; ma la validità non ne soffre, benché il Sacramento non arrivi a produrre la giustificazione e la Grazia santificante. Quando poi il colpevole venisse a detestare sufficentemente il proprio delitto, allora, in virtù del Sacramento, riceverebbe anche la Grazia. Da un affatto complesso dottrinale, Agostino fu portato a distinguere nettamente, nella collazione del Battesimo, della Cresima, dell'Ordine, due effetti: l'uno, la Grazia, comune a tutti i Sacramenti; l'altro, proprio dei tre in questione. Il primo può mancare, salva la validità; il secondo non può mai far difetto, benché il Sacramento sia amministrato, sempre nella debita forma, fuori della vera Chiesa. Quest'ultimo effetto, permanente ed inammissibile, dà la ragione oggettiva della non iterabilità dei detti Sacramenti.
Agostino introdusse nella teologia sacramentaria la parola «carattere», che, nel latino del tempo, importava segno o nota di appartenenza, impressa sulla viva carne, dei militari, degli schiavi, degli animali bruti. In seguito, carattere diventò termine tecnico nella teologia occidentale e nel linguaggio ufficiale della Chiesa.
La dottrina di Agostino risulta chiara dai seguenti testi, scelti fra molti altri. Egli contempla due casi. Primo caso: quello di un cattolico apostata, che riceve un nuovo battesimo. Questo è semplicemente di nessun valore, giacché permane il carattere del primo battesimo. Se l'apostata rientra nel seno della Chiesa, non può essere ribattezzato. Secondo caso: quello di un individuo che nello sciame riceve il Battesimo. Questo vale ed imprime il carattere. Lo scismatico, che entra la prima volta nella Chiesa vera, non deve ricevere un secondo battesimo. "Ideo redeunti (alla Chiesa) non redditur (il Battesimo), quia cum discederet (l'apostata), non amisit. Quemadmodum autem Spiritum Sanctum sicut habent filii dilecti, non habent filii maligni, et tamen Baptismum habent; sic et Ecclesiam sicut habent catholici, non habent haeretici et tamen Baptismum habent... Itaque sicut potest baptisma esse et unde se aufert Spiritus Sanctus (per la privazione della Grazia santificante); ita etiam potest esse baptisma, ubi non est Ecclesia... Induunt autem (nel Battesimo) homines Christum, aliquando usque ad Sacramenti perceptionem, aliquando et usque ad vitae sanctificationem: atque illud primum et bonis et malis potest esse commune, hoc autem alterum proprium est bonorum et piorum» (De Baptismo, I, 5, nn. 33, 34: PL 43, 193). "Cum et hi qui in ipsa unitate (della Chiesa cattolica) perversi sunt et perdite vivunt, appareant remissionem peccatorum nec dare posse nec habere... tamen et dare, et accipere Baptismi sacramentum, satis elusit pastoribus Ecclesiae catholicae toto orbe diffusae, per quos postea plenarii concilii auctoritate originalis consuetudo firmata est; etiam ovem, quae foris errabat, et dominicum characterem a fallacibus depraedatoribus suis foris acceperat, venientem
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ad christianae unitatis salutem, ab errore corrigi, a captivitate liberari, a vulnere sanari, characterem tamen in ea dominicum agnosci potius quam improbari" (ibid., I, 6, n. I: PL 43, col. 197).
"Aut si quisquam sive desertor sive qui numquam omnino militavit, nota militari privaturn aliquem signet, nonne ubi fuerit deprchensus ille signatus pro desertore punitur... Aut si forte illum militiae characterem in corpore suo non militans pavidus exhorruerit, et ad clementom imperatoris confugerit ac prece fusa et impetrata iam venia militare iam coeperit, numquid homine liberato atque correcto character ille repetitur, ac non potius agnitus adprobatur? An forte minus haerent Sacramenta christiana, quam corporalis haec nota, cum videamus nec apostatas carere baptismate, quibus usique per poenitentiam redeuntibus non restituitur, et ideo amitti non posse iudicatur" (Contra epistolam Parmeniani, I, 2, n. 29: PL 43, col. 71).
Sul sacramento della Crcsima, Agostino cosi si reprime: "In genere visibilium signaculorum sacrosanctum est, sicut ipse Baptismus : sed potest esse et in hominibus pessimis, in operibus carnis vitam consumentibus, et regnum caelorum non possessuris... Discerno ergo visibile S. Sacramentum, quod esse et in bonis et in malis potest, illa ad praemium, istis ad iudicium, ab invisibili unctione charitatis, quae propria bonorum est" (Contra litteras Petiliani, I, 2, n. 239 : PL 43, 312-13).
A riguardo del sacramento dell'Ordine, Agostino insegna che i vescovi convertiti dallo scisma non sono di nuovo ordinati: "sed sicut Baptismus in eis, ita ordinatio mansit integra: quia in praecisione fucrat vitium, quod unitatis pace correctum est; non in Sacramentis, quae ubi-
cumque sunt, ipsa sunt. Et cum expedire hoc iudicatur Ecclesiae, ut praepositi corum venientes ad catholicam societatem honores suos ibi non administrent; non eis tamen ipsa ordinationis Sacramenta detrahuntur, sed manent super eos" (Contra epistolam Parmeniani, 1, 2, n. 28 : PL 43, col. 70 ).
Il Battesimo e l'Ordine sono tutti e due Sacramenti - et quidam consecratione utrumque homini datur, illud cum baptizatur, istud cum ordinatur; ideoque in catholica utrumque non licet iterari" (Contra epistolam Parmeniani, I, 2, n. 28: PL, 43, col. 70).
a Christiani Baptismi sacramentum etiam apud haereticos valet et sufficit ad consecrationem, quamvis ad vitae aeternae partecipationem non sufficiat, quae consecratio reum quidem facit haereticum extra Domini gregem habentem characterem, corrigendum tamen admonet sana doctrina, non iterum similiter consecrandum" (Epist. 98, ad Bonifacium, n. 3: PL 33, 362).
Prima di Agostino nella letteratura patristica si contengono germi ed elementi, che preludono e preparano il futuro sviluppo. La distinzione tra i due effetti non appare sempre nitida; ma si afferma la non iterabilità e si adopera la voce "signacolo", "sigillo" in greco σ varphi ρ α γ^{′} ς. In alcuni dei testi del Nuovo Testamento, ove occorra quest'ultima parola, alcuni teologi vedono accenni al c. s. (II Cor. 1, 21, 22; Epb. 1, 13; 4, 30). La esegesi cattolica non è unanime in proposito. Ad ogni modo, è questo uno dei casi, nei quali la Sacra Scrittura non basta a dar luce; perciò si deve ricorrere alla tradizione divina, di cui la Chiesa, sotto l'assistenza dello Spirito Santo, è depositaria e vivente espressione.
II. FUSIONE e RAGION d'essere del c. s. - A riguardo della funzione e ragione d'essere del c. s., la Chiesa non ha emesso alcuna definizione o dichiarazione ufficiale. Si sono venuti tuttavia elaborando modi di vedere e sintesi, che possono dirsi generalmente accolti nell'insegnamento teologico.
Si parte dalla constatazione che il carattere, quantunque non implichi necessariamente assenza di peccato mortale e amicizia soprannaturale con Dio, pure è, secondo il pensiero patristico, segno di appartenenza e perpetua consacrazione a Cristo e di affinità con Lui
e la sua famiglia di redenti. Procedendo più oltre, si stabilisce la funzione sociale e cultuale del carattere: esso distingue, assimila, dispone alla Grazia (signum distinctivum, configurativum, dispositivum).
Distingue gli appartenenti alla famiglia di Cristo, alla Chiesa visibile, da quelli che non ne sono e non furono mai membri.
E, nell'ambito della famiglia, distingue tre classi o stati. Allo stato dei semplici fedeli corrisponde il carattere del Battesimo: l'aggregazione al corpo mistico di Cristo avviene col rito esterno battesimale, che sotto l'azione di Dio, possiede la virtù di imprimere il carattere indelebile. Allo stato dei fedeli, in quanto ufficialmente destinati a professare pubblicamente e a difendere la fede, corrisponde il carattere della Cresima. Allo stato dei ministri di Cristo, dispensatori delle grazie della Redenzione, risponde il carattere del sacramento dell'Ordine.
S. Tommaso avverte che, facendo parte i Sacramenti del culto divino nella religione cristiana, il carattere viene a possedere una funzione cultuale. Nel Battesimo conferisce il potere cultuale di accedere agli altri Sacramenti, i quali, senza il carattere battesimale, sarebbero, come tali, assolutamente inoperanti. Nella Cresima comunica il potere sacro di professare e officio e difendere la fede; professione e difesa che, alla loro maniera, nell'organismo sacramentale, costituiscono atti di culto pubblico. Con il carattere dell'Ordine si comunica il potere spirituale di offrire ed amministrare il Corpo ed il Sangue del Signore, di rimettere i peccati, di consacrare i ministri della Chiesa.
D'altronde qualsiasi potere cultuale dipende da Cristo, sommo e perpetuo Sacerdote. Egli, investito della dignità sacerdotale nella e per la Incarnazione, ne esercitò le funzioni principalmente sulla Croce e continua ad esercitarle, in forma diversa, in cielo e nell'Eucaristia. Si manifesta, perciò, logica e coerente l'idea di s. Tommaso, che il carattere è partecipazione del potere sacerdotale di Cristo. "Character sacramentalis specialiter est characrer Christi, cuius sacerdotio configurantur fideles secundum sacramentales characteres, qui nihil aliud sunt, quam quaedam partecipationes sacerdotii Christi, ab ipso derivatae" (Sum. Theol., 3⁶, q. 63, a. 3). I fedeli tutti quindi sono alla loro maniera sacerdoti. Sotto questa luce si comprendono meglio le parole di s. Pietro, che i comuni fedeli chiama stirpe eletto e regale sacerdozio (genus electum, regale sacerdotium: I Pt. 2, 9). Essendo poi eterno il sacerdozio di Cristo, il carattere, che ne è la partecipazione e la configurazione, dovrà durare indelebile anche nell'altra vita, come vuole il comune sentire dei teologi. E dura dopo questa vita "nei buoni a loro gloria, nei reprobi a loro ignominia" (Sum. Theol., 3⁶, q. 63, a. 3, ad 3).
Infine, il carattere ha una qualche connessione con la Grazia, per lo meno di ordine morale, - non mancano teologi che la vorrebbero di ordine fisico - giacché Dio, quanto è da sé, vuole ed intende che la consacrazione propria del carattere non sia mai separata dal consorzio della Grazia santificante. Che se i due effetti a volte si scompagnano, se il carattere si imprime ma la Grazia non si conferisce, ciò avviene non per difetto dalla parte di Dio, ma per grave colpa dalla parte dell'uomo.
Il c. s., che ad un osservatore superficiale potrebbe sembrare di secondaria, quasi trascurabile, importanza, assurge invece ad elemento di primo piano nella economia soprannaturale della salute, quale la volle Cristo fondatore della Chiesa e istitutore dei Sacramenti. Per il carattere battesimale si moltiplicano i membri del visibile corpo mistico di Cristo; per il carattere della Cresima si moltiplicano gli assertori forti ed aperti della fede di fronte ad un mondo corrotto ed incredulo; per il carattere dell'Ordine Sacro, si moltiplicano i sacerdoti ed i vescovi, che governano la Chiesa e amministrano le Grazie di santificazione, per continuare nei secoli la Redenzione di Gesi Cristo.
Bibl.: S. Agostino, Contra epistolam Parmeniani, III; De Baptiamo contra Donatistas; Contra litteras Petiliani: PL 43, coll. 34-
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387; Alessandro di Hales, Sum. Theol., p. 4, q. 8; Sum. Theol., 3^{°}, qq. 63 e 72, aa. 5,6 con i luoghi paralleli; S. Bonaventura, Sententiorum, 1. 4. dist. 6, p. I [aritralus unicun]; S. Roberto Bellarmino, De Sacramentis in genere, 1. 2, capp. 18-23; H. Moureau, s. v. in DThC, II, coll. 1698-1708; O. Laake, Uber den sakramentalen Charakter. Münster 1903; F. Brummer, Die Lehre vom sakramentalen Charakter in der Scholastik bis Thomas von Aquin inclusive, Paderborn 1908; J. Franzelin, Tractatus de Sacramentis in genere, 5^{°} ed., Roma 1911, pp. 143-80; B. Durst, De characteribus sacramentalibus, in Xenia Thomistico, 2 (1925), pp. 541-81; L. Billot, De Ecclesiae Sacramentis, 7^{°} ed., Roma 1931, pp. 149-68; A. Michel, Les décrets du Concile de Trieste, in Hellele-Leclercq, X (1938), pp. 166-216; H. Lannerz, De Sacramentis N. L., Roma 1939, pp. 171-211; A. Piolanti, De Sacramentis, 2^{°} ed., Torino 1947, pp. 70-85, 155-56.
Giuseppe Filograssi
CARAVAGGIO, Michelangelo Merisi (AmeRIGHI), detto il. - Pittore, figlio del muratore Fermo Merisi, n. a Caravaggio presso Bergamo, provabilmente il 28 sett. 1573, m. a Porto Ercole il 18 luglio 1610 . E il fondatore della corrente " naturalistica" del Seicento, uno dei massimi geni pittorici del secolo.
La sua educazione incominciò a 11 anni, quando, lasciata la città nativa, fu messo alla bottega di Simone Peterzano, pittore bergamasco stabilitosi a Milano, come risulta da un atto notarile del 6 apr. 1584 , con cui questi si obbliga di tenere il giovinetto in casa propria per 4 anni e di insegnargli la pittura, finché egli sia sufficientemente esperto e sappia lavorare da sé. Quale compenso il C. si impegna a versare al maestro 24 ducati d'oro. E probabile che il C. compisse regolarmente il suo slum nato milanese e quindi si trasferisse, come afferma il Bellori, a Venezia. Scrive questi che "essendo egli d'ingegno torbido, e contenzioso per alcune discordie", fuggitosene da Milano, giunse a Venezia, ove "si compiacque tanto del colorito di Giorgione, che se lo propose per iscorta nell'imitazione": giudizio ripetuto per secoli dalla storiografia caravaggesea, e di recente troppo avversato. Se anche nessun documento prova il soggiorno veneziano del C., è tuttavia facile ammettere che il giovane avesse voluto rendersi conto di codesta famosa pittura, di cui aveva sentito tanto parlare, specialmente dal suo maestro, il Peterzano, che si proclamava e firmava Titiani discipulus. Ma di un influsso della pittura "a macchia e e "tonale" del Vecellio non v'è traccia nell'arte del C., mentre vi si ritrova l'accento drammatico, il vigore plastico, e quella potenza del lume che il C. deve avere ammirato nella pala dell'Averoldo a Brescia, e, di certo, a Venezia, nell'Uccisione di s. Pietro, e nel Martirio di s. Lorenzo. Quanto al "giorgionismo" del C., esso è da intendersi, secondo il Bellori, nel senso amplificato e generico che la critica del Seicento conferì all'idea del maestro di Castelfranco: a quell'idea, cioè, da cui derivò tanta parte della "nuova" pittura veneziana, dal Lotto al Savoldo e al Tintoretto, vale a dire, appunto, di quei maestri che per primi ebbero un diretto ascendente (con i pittori lombardi quali il Moretto ed il Moroni che ne costituirono il fondamento) sulla formazione del C. Ad essi si aggiunsero, negli anni milanesi, gli influssi del "manierismo" lombardo, primariamente di Antonio Campi; nonché quelli della scuola "controriformista" del Morazzone e del Cerano, i cui ricordi riaffioreranno nel pathos delle sue ultime creazioni.
"Poco provvisto di denari", come dice il Mancini, il C. arrivò a Roma, non ancora ventenne; gli inizi sono duri; viene sfruttato da gente di poca coscienza, si ammala, è ricoverato all'ospedale. Nell'"ambiente" del rerivo manierismo degli Zucsari, dei Nebbia, dei Pomarancio, dei Muziano, che allora andavano per la maggiore, il C. ha poco da apprendere. Ma la necessità della vita lo costringono a mettersi al servizio del cavalier d'Arpino, altro dei vuoti ma ben quotati manieristi romani, per cui dipinge fiori e frutta; poi si associa a certo Pierino dalle Grottesche, per dipingere figure, mancandogli, da solo, i quattrini per i modelli. Sono di questi anni le sue prime opere, nelle quali hanno gran parte le "nature morte", e che già rivelano in nuce la potenza e la novità della sua pittura, in netta antitesi all'accademismo
romano ed al classicismo dei manieristi. Sono esse che gli valgono, ca. il 1592, il favore del card. del Monte, il quale lo accoglie nel suo palazzo, ed in seguito gli commette di dipingere le tele con le Storie di s. Matteo per la cappella Contarelli, in S. Luigi dei Francesi. La pala dell'altare, per la sua cruda resa naturalistica, viene rifiutata e dall'artista ripetuta in senso più tradizionale; le altre due scene risquotono da chi l'entusiasmo, da chi l'indignazione. Il nome del C. corre sulle labbra di tutti, come quello di un rivoluzionario: lo disistimano e comunque non lo comprendono i vecchi; lo seguono i giovani come la rivelazione di un nuovo credo pittorico. Le due tele eseguite verso il 1600-1601 per la cappella Cerasi in S. Maria del Popolo aumentano la sua fama. Per natura irruente e rissoso, il C. litiga con i suoi nemici, crea capolavori a dimostrazione dei suoi ideali artistici, polemizza, s'invesca in cause di diffamazioni e di ferimenti. Dal 1605 al 1605 pendono su di lui quattro gravi processi. Nel 1605 il C. ripara a Genova, poi ritorna a Roma ove lavora per papa Paolo V e per il card. Scipione Borghese. In seguito ad una contesa di gioco si m
