G. Pupini, L'uomo C., Bologna 1918; A. Gallotti, L'opera di G. C.: il poeta, il critico, il mantra, 2 voll., ivi 1929; P. Bargellini, G. C., Brescia 1934, 4^{°} ed., 1942; N. Butetto, G. C. nel suo tempo e nella sua poesia, Milano 1935; G. Natali, I giorni e le opere di G. C., Roma 1935; M. Saponara, C., Milano 1940. Critica: F. Torraca, G. C. commemorato, Napoli 1927; F. D'Ovidio, La versificazione d. Odi barbare, in Versificazione italiana e arte poetica medievale, Milano 1910, pp. 291-357; R. Serra, Carducciano, Scritti critici, II-III, Roma 1920 (e in Scritti, Firenze 1938); E. G. Parodi, Poeti antichi e moderni, Firenze 1923; D. Petrini, Poesia e poetica carducciana, Roma 1927; B. Croce, G. C., Bari 1927; G. Salvadori, Il C. poeta religioso, in Vita e pensiero, 19 (1928), pp. 193206; 271-87; C. De Lollis, Saggi sulla forma poetica dell'Ottocento, Bari 1929; A. Evangelisti, G. C., saggio storioletterario, Bologna 1934; D. Mattalia, L'opera critica di G. C., Genova 1934; id., C. poeta, Messina 1936; M. Dell'Isola, C. nella letteratura europea, Parigi 1936; T. Parodi, G. C. e la letteratura della nuova Italia, Torino 1939; V. Schilirò, C. "pedante" e credente, ivi 1946.
Giulio Natali
GAREM: v. "AJN KIRIM.
CAREY, William. - Missionario protestante, n. a Paulespury in Inghilterra nella contea di Northampton nel 1761, m. a Serampore nell'India il 1834. Di famiglia anglicana, all'età di 18 anni si fece battista, e fu ordinato pastore nel 1787. La lettura dei viaggi del capitano Cook lo fece riflettere sul numero stragrande di coloro che non conoscevano Gesù Cristo e decise di consacrarsi alla conversione degli infedeli.
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Pubblico una memoria: An enquiry into the obligations of christians to use means for the conversion of the heathen (1792). Ma la sua setta, come anche le altre, non erano allora disposte a tale impresa. Ciò nonostante nel 1792 formò con alcuni amici una società missionaria e si offrì come primo missionario, salpando dall'Inghilterra in una nave danese e arrivando a Calcutta nel 1793.
La difficoltà che maggiormente ostacolò la sua impresa fu l'opposizione dell'East India Company sotto la quale stavano tutti i possedimenti inglesi dell'India, la quale non voleva che si predicasse il Vangelo, per non seminare discordie religiose tra gli Indiani, credendo che ciò intralciasse il suo commercio. Non potendo quindi il C. rimanere nelle possessioni della Compagnia come missionario, ed anche al fine di poter vivere, accettò la sorveglianza di una fabbrica di indice ad alcune miglia di distanza da Calcutta, e si dedicò nel frattempo a studiare le lingue indigene, soprattutto il bengalico e il sanserito.
Nel 1799 arrivò a Calcutta un drappello di missionari battisti tra i quali vi erano Giosuè Marshman e Guglielmo Ward, i cui nomi sono rimasti inseparabili da quello del C. e dai principi della missione battista indiana. Ma lo sbarco fu loro vietato. Allora insieme con il C., libero ormai dal suo impiego nella fabbrica di indice, si riunirono nella piccola colonia danese di Serampore, molto vicina a Calcutta, dove furono accolti a braccia aperte dal governatore danese. Il metodo di vita che adottarono è degno di nota, perché dimostra che i missionari protestanti, quando vogliono davvero dedicarsi all'opera delle missioni, cercano di imitare i metodi cattolici. Determinarono infatti di formare una sola comunità con un fondo comune nel quale doveva entrare tutto ciò che loro capitava; la mensa era comune e comune la casa. Ad ognuno si dava una piccola somma per le spese personali e tutto ciò che rimaneva, dedotte le spese comuni, doveva esser devoluto ai poveri ed alla propagazione del Vangelo.
Sotto l'impulso del C. la missione prese un grande sviluppo: si attrezzò una tipografia, furono stampate alcune grammatiche e dizionari delle lingue indigene, fu pubblicato il Nuovo Testamento in una decina di lingue e tutta la Bibbia in bengalico e in sanserito; si fondo il Collegio di Serampore, dal quale partirono missionari per diverse parti dell'India, e nel quale fu ospitato, nel 1812, Adoniram Judson, il missionario mandato dall'American Board (v. CONGREGATIONALIST) all'India, ma che si fece battista e fondò la missione di Birmania. Qui pure il C. contrasse il secondo e il terzo matrimonio, i quali riuscirono più felici del primo. Da questo centro lavorò efficacemente, affinché il governo proibisse che le vedove fossero bruciate insieme al cadavere dei loro mariti e perché fosse data libertà ai missionari di predicare in qualunque parte delle possessioni inglesi.
Il C. è ritenuto dai battisti il gran pioniere delle loro
missioni. I protestanti, poi, i quali ritengono che il far conoscere la Bibbia (per essi unica regola di fede) a tutti gli uomini, sia il punto più importante del lavoro missionario, stimano il C. per le sue traduzioni uno dei più grandi missionari.
Bibl.: Th. Twining. A Letter to the Chairman of the East India Company, Londra 1807, pp. 1-13; W. Cathcart, s. v. in The Baptist Encyclopaedist, I, Filadelfia 1883, pp. 182-83; Dwight. Tunper e Bliss, s. v. in The Encyclopaedia of Missions, Nuova York 1904, pp. 133-34; I. Colross, G. C., trad. spagnola di Sara A. Hale, El Paso Tex. 1924; E. Hodder, Conquest of the Cross, I. Londra s. d., pp. 229-65; K.S. Latourctte, A History of the Expansion of Christianity, VI, Nuova York e Londra 1944, pp. 104-27.
CARIANI, Giovanni, de' Busi. - N. probabilmente a Venezia da padre bergamasco, studiò in quella città, dove abitava nel 1509, e dove lo si ritrova nel 1547. Nei suoi dipinti, misto ad elementi che derivano da Giorgione, da Palma e dal Lotto è sempre presente un vago ricordo del gusto cromatico lombardo.
Tra le sue opere migliori si ricordano l'Andata al Calvario dell'Ambrosiana, caratteristica per la sovrapposizione degli elementi nuovi ai vecchi, e per la composizione convulsà nel movimento, e la Madonna col Figlio e santi nella pinacoteca di Brera pure a Milano. Altri suoi quadri si trovano all'accademia Carrara e in case private di Bergamo (Madonna con donatore, Cristo portacroce e Gruppo Albani); all'accademia di Venezia (Gentiluomo in pelliccia); e a Londra, Berlino, Strasburgo. Una Sacra conversazione con la Madonna che cuce sullo sfondo di un bel paesaggio è alla Corsiniana, a Roma.
Bibl.: D. Hadeln, s. v. in Thieme-Becker, V, pp. 594-96; A. Foratti, L'arte di G. C., in L'Arte, 13 (1910), pp. 177-90; A. Venturi, IX, III (1928), p. 438 sgg.; L. Biddum, Ein unbebauntes Hauptwerk der C., in Jahrbuch der Kunsthistorischen Sammlungen in Wien, 3 (1929), pp. 91-110; G. Fiocco, s. v. in Enc. Ital., IX (1931), p. 7.
Emma Amadei
CARIATHAIM (ebr. Qirjâthajim, forma duale: "due città"). - Città a nord-est del Mar Morto, della tribù di Ruben (Ios. 13, 19; Num. 32, 37). Al tempo del profeta Geremia, nel periodo del decadimento del regno di Giuda, appartiene di nuovo ai Moabiti (Ier. 48, 1. 23; Ez. 23, 9). Eusebio (Onomasticon, ed. E. Klostermann, Lipsia 1904, p. 112, 15) l'identifica con la città cristiana Caraitha, a 10 miglia ad occidente di Madaba. Oggi corrisponderebbe a Hirbet el-Qurejjât.
Angelo Penna
CARIATHIARIM (ebr. Qirjath jê 'ârim). - Città denominata anche Qirjath ba'al, appellativo recente dell'antica Ba'âlâh (Ios. 15, 9), città di confine tra la tribù di Ephraim e quella di Giuda. Per diversi anni ospitò nella casa di Abinadab l'arca dell'alleanza, quando fu restituita ai Giudei dai Filistei che l'avevano presa nella battaglia presso Alek (I Sam. 6, 21; 7, I sg.), finché David la fece trasportare in Sion
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(II Sam. 6, 3; I Par. 13, 5 ecc.). Di C. era il profeta Uria, coetaneo di Geremia (Jer. 26, 20). I Giudei di ritorno dall'esilio la ripopolarono (Esd. 2, 25; Neh. 7, 29). Eusebio (Onomasticon, ed. E. Klostermann, Li.psia 1904, p. 114, 23-27) l'identifica con una località o 9 miglia da Gerusalemme, verso Lidda, corrispondente all'odierna Abū Gōš, già Qarjat el-'inab, a 12 km . da Gerusalemme lungo la strada per Giaffa.
BibL.: P. Lauffa, Zur Lage und Geschichte des Oster Kirjath Yearim, in Zeitschrift der Deutschen Polästino-Fereint, 38 (1915), pp. 249-302; F.-M. Abel, Découverte d'un tambenu antique a Abou-Ghèch, in Revue biblique, 39 (1921), pp. 97-102.
Angelo Penna
CARIATI, Diocesi di. - C. è una piccola città del litorale ionico, tra la punta di Fiume Freddo e il Capo Trionto in provincia di Cosenza. Come diocesi fu fondata nel 1438 da Eugenio IV a richiesta della principessa Covella Ruffo Marzano. Sorse unita aeque principaliter con l'antica chiesa di Cerenzia, la cui esistenza è di molto anteriore. Questo infarti risulta dalla «Diatiposi» di Leone VI il Filosofo (866-911), come suffraganea di S. Severina. Per la sua vicinanza a S. Giovanni in Fiore, sede dell'archicenobio florense, ricorre spesso nei diplomi della Congregazione florense dei secc. xir e xiri. Tra i suoi vescovi si ricordano il b. Policronio, monaco basiliano, che fonda il monastero di S. Maria di Altilia, conosciuto come Calabro Maria, il b. Bernardo, cistercense, contemporaneo di Gioachino da Fiore, e il b. Matteo Vitari, discepolo dello stesso Gioachino e suo primo successore nel governo della Congregazione florense. Ma nel secc. xv era in piena decadenza, per cui fini col cedere il posto a C.
La nuova diocesi, erroneamente dal Barrio identificata con la Carini ricordata da s. Gregorio Magno, fu invano reclamata da Rossano, nel territorio della quale era compresa : essa fu dichiarata suffraganea di S. Severina.
Nel 1543 C. fu assalita dai Turchi e il suo vescovo, Giovanni Carmuto, fu deportato schiavo ad Algeri. Nel 1561 ne era vescovo Alessandro Crivelli, poi nunzio in Spagna e cardinale. Dal 1602 al 1619 fu retto dal ven. Filippo Gesualdi di Castrovillari, che per 9 anni era stato generale dei Conventuali.
Nel 1818 la diocesi di C. si avvantaggiò dei territori delle diocesi soppresse di Cerenzia, Umbriatico e Strongoli, e restò l'unica suffraganea di S. Severina. Nel suo territorio è Ciri, patria di Luigi e Antonio Giglio, la cui fama è legata alla riforma del calendario gregoriano.
C. ha una superfice di kmq. 869,75 : ha 30 parrocchic con 34 sacerdoti diocesani e 50.021 ab. (1948).
Bim.: Ughelli, IX, coll. 498-505; G. Barrio-Aceti, De antiquitate et situ Calabriae, Roma 1737, pp. 351-59; G. Fiore, Calabria illustrata, II, Napoli 1743, pp. 336-38; F. Adilardi, C.. chiesa vescovile, in Enc. dell'ecclesiastico, IV, pp. 497-503. Francesco Russo
CARILLON. - Forse dal basso lat. quadrilio (gruppo di quattro campane). Concerto di campane, generalmente piccole, accordate a scala; usato fin dal '200 nelle Fiandre e nel nord della Germania, poi in Inghilterra, fu assai in voga verso il ' 400.
Le campane, raggruppate in poco spazio, vengono percosse esternamente; si ottengono cosi suoni precisi e brevi melodie. Se grandi, i c. sono azionati da un congegno meccanico, se piccoli, vengono sonati con una tastiera percossa da un martello; quando vi si applicò tastiera e pedaliera, cominciò una vera letteratura di composizioni proprie. Il Belgio soprattutto ebbe famiglie di famosi costruttori e virtuosi del c., tra cui celeberrimo l'organista Mattia van den Gheiden. Le cattedrali di Bruges, Malines, Tournai e Lovanio vantano ancora c. di fama universale. I Cinesi consideravano antico, fin
dai tempi di Confucio, il pien-chun, strumento assai simile al nostro c. Il c. d'orchestra è composto di piccolissime campane, è a tastiera e produce suoni squillanti e gai. Il c. a lamine metalliche, con sonorità anche più dolce, dicesi celesta. Alcuni grandi organi od armonium sono dotati di registri imitanti le sonorità della celesta.
Per l'arte, v. Campana.
Bim.: A. Rocca, De campani's commentarius, Roma 1612; E. Vanderstraeten, Notice sur les carillons d'Audenarde, Gand 1855 ; Ed. Bubie, Das Glaeheninsel i. d. Minister der frühen Mittelalters, in Liliencrno-Festschrift, Lipsia 1910; W. Gorham Rice, C. Music, Londra 1926. Anna Maria Gentili
CARIMINI, Luca. - Architetto, n. a Roma nel 1830, m. il 14 dic. 1890. Esercitò a Roma una vasta attività sia nel campo delle costruzioni religiose, sia in quello delle civili, ispirandosi a motivi medievali e del Rinascimento ch'egli riesce ad armonizzare e fondere con garbo ed eleganza, senza però che il suo eclettismo si sollevi sempre ad accenti personali.
Hanno interesse limitato la facciata troppo carica di ornati della chiesa di S. Chiara e l'altra più aggraziata di S. Iva dei Brettoni; presentano maggiore interesse il Collegio canadese, con ampio cortile di forme brunelleschiene aperte verso la strada, la chiesa con l'innesso monastero delle Suore di S. Giuseppe di Cluny, il convento delle Piccole Suore dei poveri a S. Pietro in Vinceli; e la chiesa di S. Antonio in Via Marulana, con l'innessa casa generalizia dei Francescani. Delle sue costruzioni civili la più nota è il palazzo Brancaccio, costruito dopo la morte, con i disegni lasciati da lui.
Bim.: L. Collari, s. v. in Thieme-decker, V (1911), p. 597; V. Morpurgo, Un precursore: L. C., in Architettura e Arti decorative, 7 (1927), pp. 193-206; G. B. Cess, s. v. in Ene. Ital., IX (1931), pp. 19-20; N. Tarchioni, L'architettura italiana dell'Ottocento, Firenze 1937, p. 60; G. De Angelis d'Ossat, L'architettura in Roma negli ultimi tre decenni del secolo XIX, in Annuario dell' Accademia di s. Luca, 6 (1942), pp. 3-49. Guglielmo Matthiae
CARINI. - Città della Sicilia, a 27 km . da Palermo, sembra sia stata la C. a cui allude Gregorio Magno come sede vescovile (Jaffé-Wattembach, 1389, 1880, 1881). Nel 595 , morto il titolare, il Pontefice uni la piccola chiesa di C. a quella di Reggio retta allora da Bonifacio. Nel 602 l'unione era già disfatta e C. aveva il suo vescovo di nome Barbaro, nominato visitatore di Palermo.
Bim.: L. Terranova, Notizie di Arcari e C., in Arch. stor. sicil., 27 (1893), 28 (1894), 29 (1896), [pazizzazione separata]; G. Minasi, Le chiese di Calabria, Napoli 1896, pp. 92-93; L. Sampolo, C. ebbe mai vescovado?, in La Sicilia sacra, I, Palermo 1899, p. 481-83.
Mario Scaduto
CARINI, IsIDORO. - Sacerdote, paleografo e storico, n. a Palermo il 7 genn. 1845, m. a Roma il 25 maggio 1895 . Ordinato nel 1868 , si avvio con passione verso quelle ricerche paleografiche e storiche sul cristianesimo, sul papato e sull'Italia, che ne caratterizzarono l'opera di indagatore e di erudito. Compartecipe alla fondazione dell'Archivio storico siciliano e della Società siciliana di storia patria (1872), insegnò paleografia e diplomatica presso l'archivio di Stato di Palermo, raccolse in Barcellona buona mésse di documenti per il VI centenario dei Vespri, e nel 1885 fu chiamato a Roma da Leone XIII, che molto lo amava, divenendo successivamente canonico di S. Pietro, sotto-archivista della S. Sede, consultore della Commissione cardinalizia per gli studi storici, professore di paleografia e diplomatica alla Scuola vaticana e finalmente prefetto della Biblioteca, illustrandosi per rilevanti scoperte fatte e divulgate da quegli inesauribili fondi.
L'amicizia già dal Pontefice nutrita per il padre del C., generale Giacinto Carini, e la ventura d'esser stato tenuto al fonte battesimale da Francesco Crippi, ne fecero spontaneo e naturale tramite dei contatti che Leone XIII tenne con
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quest'ultimo, quando a partire dal 15 dic. 1893 ritornò ad essere presidente del Consiglio. Fu cosi che, attraverso il C., si giunse a dirimere l'aspra vertenza per la concessione degli exequater a ben 17 vescovi, fra i quali quello di Mantova, nominato patriarca di Venezia, che doveva esser poi Pio X; s'istitui a Keren una prefettura apostolica, ed in frequentissime visite fatte dal Crispi in Via Gregoriana ove abitava il C., s'iniziarono nel 1894 lunghe trattative per il famoso tentativo di soluzione della questione romana. All'improvvisa ed immatura morte del C. sembra abbiano non poco contribuito gli attacchi fierissimi mossigli contro da quanti, contrari all'opera che veniva svolgendo, vollero colpirlo in occasione di un furto di preziosi codici proprio allora avvenuto nella biblioteca Vaticana. Membro di numerose accademic, collaboratore di parecchi giornali e riviste, al C. tra l'altro si debbono i De rebus Regni Siciline (Palermo 1882) e Gli archivi e le biblioteche di Spagna in rapporto alla storia d'Itolia in generale e della Sicilia in particolare (2 voll., ivi 1884), nonché un volume sull'accademia dell'Arcadia.
Bisc.: A. De Golbernatis, s. v. in Dizionario biografico degli scrittori contemporanei, Firenze 1879, p. 234; R. Starabba, J. C., Palermo 1893; G. R. Pavone, Commemorazione degli illustri sari estinti mons. I. C. e prof. Giuseppe Coglitore, in Atti della R. sec. Peloritana, 10 (1893-98), p. 251 sgg.; C. Crispolti e G. Aureli, La politica di Leone XIII da Luigi Galimberti a Stariano Rampolla, Roma 1912, p. 126; F. Crispi, Politica interna. Diario e documenti raccolti e ordinati da T. Palanemohi-Crispi, Milano 1924, p. 132; A. Piola, La Quotidue Romana nella storia e nel diritto, Padova 1931, p. 63; Hurter, V. coll. 2034-35: E. Michel, s. v. in Dic. Rn. Noc., II, pp. 337-38.
Paolo Dalla Torre
CARIOCINESI : v. RIPRODUZIONE CELLULARE.
CARIOFILLE, Giovanni Matteo. - Teologo greco-cattolico n. a La Canea (Candia) verso il 1565 1566 e m. a Roma nel 1635 . Riposa nella chiesa del Collegio greco, dove aveva compiuti i suoi studi. Inviato quale vicario ed amministratore nella diocesi di Kissamos (Creta), vi spiegò uno zelo qualche volta eccessivo, sicché i dissidenti ottennero dal Senato veneziano il suo allontanamento dall'isola. Ritiratosi a Roma, trovò impiego alla biblioteca Vaticana.
C. fu fecondo scrittore e focoso apologista della Chiesa romana contro i teologi dissidenti. M. Legrand (Bibl. hellénique du XVII- siècle, Parigi 1894-1903: II, p. 389 ; III, pp. 198-203, 226-27, 521-22 e V, pp. 226-27) dà la lista delle opere inedite di lui, molte delle quali sono ricordate da Allacci e Papadopuli-Comneno. Tra quelle edite va menzionata il De primata Pupae romani (Hannover 1608), in confutazione della famosa confessione "ortodossa" di Cirillo Lukaris che suscitò anche in seguito grandi contrasti in Grecia e Roma ( 1631 ).
Bisc.: A. Palmiari, s. v. in DThC, II, col. 1813 sg., con riferimenti bibliografici.
Alberto Galieti
CARIONI, Giovanni Battista: v. battista da CREMA.
CARIOTH (ebr. Qérǰ̌jāth). - 1) Città nella tribù di Giuda sul confine di Edom, probabilmente Hirbet el-Qarjatejn, a 20 km . a sud di Hebron. Ma il testo (Ios. 15, 25) è incerto: i Settanta leggono QeriothHesron, ossia Asor. Forse è la patria di Giuda « Iscariota». - 2) Città nel territorio di Moab (Am. 2, 2; Ier. 48, 24), forse identica all'odierna Qarjat Palhah, 6 km . a nord-est di Dibān, oppure a Hirbet elQurejjāt, 6 km . a nord-ovest di Dibān. Anaslo Penna
CARISMI.- La parola c. ( χ ἀ ρ ι σ μ α ) occorre 16 volte nelle lettere di Paolo e una volta in IPt. (4, 10). Talvolta ha il significato generico di dono grazioso, e può cosi venire applicato anche alla Grazia santificante, come in Rom. 6, 23; ma, oltre a questo, possiede un significato speciale, cioè di un dono soprannaturale concesso ad una persona non tanto per sé quanto per vantaggio degli altri, affinché si diffonda il Vangelo e si edifichi il corpo mistico di Cristo : è dato " per il vantaggio " della Chiesa (I Cor. 12, 7; Eph. 4, 12). A questo con-
cetto paolino del c. risponde la definizione che dà s. Tommaso della "gratia gratis data", concessa da Dio "potius ut ad iustificationem alterius cooperetur" (Sum. Theol., 1^{mathrm{a}-2^{mathrm{ac}}}, q. 3, a. 1). Questo è il senso che qui si considera.
S. Paolo ha dato quattro liste dei c., senza intendere di darle complete o concordanti fra loro. In I Cor. 12 una volta ne numera nove (vv. 8-10) ed un'altra volta otto. In Rom. 12, 6-8 ne sono elencati sette, e in Eph. 4, 11 solo cinque. Ecco l'enumerazione più lunga : «E all'uno è dato per mezzo dello Spirito il linguaggio della sapienza; all'altro poi il linguaggio della scienza secondo il medesimo Spirito; a un altro la fede per il medesimo Spirito; a un altro il dono delle guarigioni per il medesimo Spirito; a un altro l'operazione dei prodigi; a un altro la profezia; a un altro il discernimento degli spiriti; a un altro ogni genere di lingue; a un altro l'interpretazione delle lingue" (I Cor. 12, 8-11).
In tutto, le quattro liste enumerano una ventina di doni diversi. Alcuni sono prodigiosi, come i doni delle lingue, delle guarigioni, dei miracoli; altri importano soltanto una migliore attitudine a certi uffizi, come a predicare, esortare, governare. S. Paolo li attribuisce di preferenza allo Spirito Santo, ma anche al Padre (I Cor. 12, 28) ed al Figlio (Eph. 4, 11). I c. possono essere transitori, secondo il beneplacito dello Spirito Santo.
Ogni divisione dei c. è piuttosto arbitraria; tuttavia si possono comodamente distinguere in doni di governo, doni di insegnamento e di esortazione, doni di assistenza corporale.
Posseggono dono d'insegnamento o di esortazione gli apostoli, i profeti, gli evangelisti, i dottori, i glossolali. I quattro primi servono sempre questo ordine. Gli apostoli nominati da s. Paolo tra i possessori di c. non sono i "dodici", ma missionari spinti dallo Spirito Santo a fondare nuove comunità cristiane. Debbono essere vescovi. Nella Didachè, 12, 3, è loro proibito di stare più di due giorni in una chiesa già stabilita, o di chiedere danaro. I profeti esortano i fedeli sotto l'ispirazione dello Spirito; posseggono il discorso di sapienza; non è necessario che rivelino cose future (I Cor. 14, 3). I dottori, come dice il nome, hanno una funzione di ordine prevalentemente intellettuale e posseggono il discorso di scienza. Gli evangelisti non sono qui gli autori dei quattro Vangeli, ma quelli che predicavano il Vangelo nelle chiese già stabilite, forse trattando a preferenza i fatti della vita di Gesù Cristo.
Il dono delle lingue, detto anche glossolalia, di cui parla s. Paolo può non essere quello di cui goderone gli Apostoli il giorno della Pentecoste, il quale consisteva nell'essere compresi da gente di lingue diverse, come se avessero parlato la lingua di ciascuno. Il glossolalo parlava a Dio in una lingua che egli non capiva, e che solo poteva tradurre colui che aveva il c. d'interpretazione. E perciò s. Paolo comanda che il glossolalo non parli ad alta voce nell'adunanza, se non c'è chi lo possa interpretare (I Cor. 14).
I c. di assistenza corporale non erano tutti miracolosi. Alcuni consistevano in una speciale generosità o attitudine ad aiutare il prossimo con l'elemosina o con altri modi di soccorso; ma esisteva anche il potere taumaturgico, sia per guarire i corpi, sia per fare altri prodigi. Con questo potere sta in relazione il c. della fede, che è la fede dei miracoli, cioè un istinto soprannaturale che dà la fiducia assoluta in un intervento miracoloso di Dio.
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Alcuni protestanti hanno sostenuto che la Chiesa primitiva viveva senza gerarchia e diretta dai soli c. E un'esagerazione manifesta. S. Paolo conosce la gerarchia e principalmente l'autorità degli Apostoli, ed egli stesso impartisce regole per l'uso dei c. Gerarchia e c. stavano insieme, e sembra che secondo il pensiero dell'Apostolo debbano sempre stare insieme nella Chiesa. Infatti alcuni c., come la glossolalia, sono scomparsi o diventati rarissimi; ma doni soprannaturali concessi per il bene comune esistono sempre nella Chiesa di Gesù Cristo: essi possono ritrovarsi fuori della gerarchia, ma possono anche essere dati ai capi della Chiesa. Quelle che si chiamano grazie di stato non sono altro che c.
Bibs.: H. Leclercq, Charismes, in DACL. III, coll. 579-98; B. Marchaux, Les charismes du Saint-Esprit, Parigi 1921; A. Lemonnyer, Charismes, in DBs. I, coll. 1233-43; I. Rube, Charismes, in LTbK, coll. 838-40; P. Prat, La teologia di s. Paolo, I, trad. ital., 7⁴ ed., Torino 1943, nota B.
Carlo Boyer
CARISSIMI, Giacomo. - Musicista, n. a Marino il 18 apr. 1605 , m. a Roma il 12 genn. 1674. Nonostante la fama che ebbe ai suoi tempi scarseggiano le notizie e le testimonianze dirette sulla sua vita; la biografia resta assai lacunosa, anche dopo la ricerche degli ultimi decenni.
Diciottenne lo si trova cantore nella cappella del duomo di Tivoli (forse dal 15 ag. 1623, data della sua ricostruzione). Fu poi maestro di cappella nella cattedrale di S. Rufino in Assisi, ove rimase negli anni 1628-29. Nel 1630 si trasferì a Roma per assumere l'ufficio di maestro di cappella nella chiesa di S. Apollinare del Collegio germanico, con lo stipendio annuo di ottanta scudi, più vitto ed alloggio. La sicura posizione economica cosi raggiunta dal C. s'accrebbe ancora delle rendite procurategli, in occasione del ricevimento degli ordini (marzo 1637), dal suo mecenate card. Colonna.
La fama del C. si diffuse rapidamente in Italia ed all'estero, come ne dànno preziosa testimonianza gli inviti ad assumere la direzione della cappella di S. Marco a Venezia, succedendo a Claudio Monteverdi. Anche l'arciduca Leopoldo Guglielmo cercò di attirarlo al proprio servizio, valendosi dell'opera del langravio Federico d'Assia, allievo e grande ammiratore del C. Fra i numerosi discepoli del C. spiccano alcuni stranieri, come i francesi Michel Farinel e Marc Antoine Charpentier, e i tedeschi Johann Kaspar Kerl, Bernhard Christoph, Johann Philipp Krieger; mentre degli italiani non è da escludere che alla sua scuola sia stato Marc'Antonio Cesti. Il C. fu sepolto nella stessa chiesa di S. Apollinare. Un ritratto di lui ed i manoscritti musicali andarono purtroppo perduti.
Accanto al Monteverdi ed al Frescobaldi, il C. è uno degli artisti più geniali del Seicento musicale italiano Le forme che il C. predilige son quelle dell'oratorio latino e della cantata religiosa e profana, nelle quali l'espressione vocale del nuovo stile seicentesco attinge per la prima volta quella perfezione che il Monteverdi, a sua volta, aveva conseguito nel dramma musicale e nel canto più propriamente profano. Ma il C. sovrasta su tutti con una sicura, esemplare nettezza di stile, e per tale ragione risulta forse più grande, anche se meno vario, degli stessi Luigi Rossi e M. A. Cesti che accanto a lui primeggiano nelle melodiose intonazioni della lirica secentesca. La cantata del C. afferma ed accentua il desiderio di liberare la melodia dal limite della declamazione ed opera il risoluto distacco da quello che ormai resterà definito come vero e proprio "recitativo".
Ma il genio del C. poté mostrarsi in tutta la sua pienezza nell'oratorio su testo latino, da lui portato ad un alto grado di eccellenza artistica, in un certo senso non più eguagliata, per una specie di istintiva congenialità. Il suo temperamento, nonostante l'inclinazione all'effusione melodica, tutto raccolto in una religiosità intima e fervida, si dispiega
con una varietà e profondità di espressione che anche le migliori cantate non lasciano forse intravedere. Il quadro drammatico è di una sobria efficacia e reca in pieno Seicento un'autentica aura di severa grandezza biblica, nella quale tuttavia l'umanità dei personaggi ha il suo più evidente rilievo. Poiché dei testi degli oratori non si conosce l'autore, può darsi ch'essi provengano dalla collaborazione dei padri gesuiti del Collegio, ma non è da escludere che siano stati composti dal C. stesso, e se ciò fosse avremmo un mirabile esempio di unitaria concezione drammatico-musicale. Di tale grandiosa ed efficace facoltà di sintesi creativa dànno testimonianza le parti corali, fra le più vigorose e schiette che la musica italiana del Sei e del Settecento possa contare; in alcuni esempi celebri, come la battaglia nello Iefte, la tempesta nel Gionata, non si tratta di esteriori effetti descrittii, ma di una concisa, possente rievocazione drammatica ottenuta con una rara semplicità di mezzi. Negli oratori il recitativo del C. giunge a penetranti risultati espressivi in quel suo tendere ad un movimento arioso, che si può comparare soltanto a quello del Monteverdi, e con ciò è detto senz'altro il valore ch'esso assume nella nuova espressione drammatico-vocale secentesca. Attraverso la geniale varietà delle figurazioni musicali, il personaggio si staglia di solito nell'oratorio del C. con un'evidenza più spesso vigorosa e robusta, talvolta incline ad accogliere recenti di delicato, intimo lirismo; tale evidenza è connaturata con la viva concretezza dell'espressione vocale, e perciò ben si comprende come le parti strumentali, scarsamente indicate nei manoscritti, siano state disposte in modo da serbare al canto, solistico o corale, il suo più genuino e compiuto rilievo.
Gli oratori, detti anche "istoric", giunti sino a noi sono: Ionas, Iefte, Ezechias, Baltazar, Iob, Abraham et Ionas, David et Ionathas, Historia divitis (Dieses malus), Diluuium universale, Extremum iudicium, Indicium Salomonis, Vir frugi et pater familias, Lucifer, quest'ultimo senza coro in forma di cantata solistica. Il C. compose anche altra musica religiosa, fra cui messe, motterti, ecc. e i Sacri concerti musicali (Mascardi, Roma 1675); a lui viene altresi ascritta un'Ars cantandi, di cui esiste soltanto una traduzione tedesca pubblicata in un Vermobrier Wegweiser (Koppmayer, Augusta 1689, più volte ristampato).
Bibs.: F. Chrysander, Die Oratorien von G. C., in Allgemeine musikalische Zeitung, 9 (1876), p. 67; M. Breuer, Les oratorios de C., in Riv. mus. it., 4 (1897), p. 460; D. Alalzona, Studi su la storia dell' Oratorio musicale in Icelia, Torino 1908; A. Schering, Geschichte der Oratoriums, Lipsia 1911; A. Cametti, Primo contributo per una biografia di G. C., in Riv. mus. it., 24 (1917), p. 379; F. Balilla Pratella, G. C. ed i suoi oratori, ibid., 27 (1920), p. 1 sgg.; id., Gli oratori di S.C., in Pensiero musicale, I, (Bologna 1924, III-IV); J. Loscheider, Neue Beiträge zu einer Biographie G. C.'s, in Archiv für Musikforschung, 5 (1940), p. 220; F. Glusi, Due cantate del "Giudizio universale" di G. C., in Rassegna musicale, 18 (1948), p. 199.
Lolzi Runga
CARITÀ. - La terza delle tre virtù teologali.
Sommario: I. Teologia della c. - II. Storia della c. III. Iconografia della c.
## I. Teologia della c.
Sommario: I. Natura della c. - II. Oggetto della c. - III. La c. ed il precetto supremo. - IV. La c. e la perfezione cristiana. - V. L'aumento della c. e la purificazione progressiva. - VI. C. e disinteresse. - VII. La c. e le altre virtù soprannaturali e naturali. - VIII. L'esercizio della c. - IX. L'egoismo, perversione della c.
I. Natura della c. - Nel concetto cristiano la c. è la più alta delle tre virtù teologali, quella da cui procede l'amor di Dio e del prossimo. Secondo la
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Rivelazione e le definizioni della Chiesa: è una virtù infusa, distinta in modo specifico dall'amore naturale di Dio, data nel momento della giustificazione, mai separata dalla Grazia santificante o abituale, la quale ci fa diventare figli adottivi di Dio. S. Paolo dice: «La. c. di Dio è stata diffusa nei nostri cuori dallo Spirito Santo, che ci fu dato" (Rom. 5, 5) e ne fa grandissimo elogio in I Cor. 13, 1-13: "Anche se parlassi le lingue degli uomini e degli angeli, se non ho la c., sono come un bronzo risonante o come un cembalo squillante... Se non ho la c., non son nulla... e se sacrificassi il mio corpo ad essere bruciato, se non ho la c., tutto ciò non mi serve a nulla n. Difatti, senza la c., che è inseparabile dalla Grazia santificante, l'uomo è in stato di peccato mortale; invece di amare Dio più di tutte le cose, ama se stesso soprattutto, il suo cuore è rivolto nel senso opposto a quello del cuore di Dio. Invece, quando riceve la Grazia santificante e la c., rimessogli il peccato, diventa il figlio di Dio ed amico di Dio, acquistando in sé il germe della vita eterna.
S. Paolo prosegue per dimostrare che la c. ispira nell'uomo giusto tutte le virtù mentre le rende meritorie della vita eterna: "La c. è paziente, è buona; la c. non è invidiosa, non è sconsolorata, non si gonfia con orgoglio; non fa nulla di sconveniente, non cerca l'interesse proprio, non s'irrita; non pensa male, non si compiace dell'ingiustizia, ma si rallegra del godimento della verità; a tutto s'accomoda, crede tutto, spera tutto, sopporta tutto. La c. non passerà mai... ora rimangono la fede, la speranza, la c.; ma la più grande di tutte e tre è la c. n. Assieme alla Grazia santificante essa durerà eternamente, mentre alla fede subentrerà la visione immediata dell'essenza divina, e alla speranza il possesso imperituro di Dio.
Vari teologi, e più specialmente s. Tommaso, hanno studiato profondamente la natura della c. Come spiega quest'ultimo ( 1²-2^{20}, q. 26 , aa. 1, 2, 3, 4) l'amore è l'inclinazione o la propensione dell'appetito verso il bene, in cui questo si compiace. Quando quest'amore presceglie un bene preferendolo ad un altro, è chiamato dilezione. Con l'amore di concupiscenza o di bramosia desideriamo un bene sia inferiore sia superiore a noi. Con l'amore di benevolenza vogliamo il bene ad un'altra persona come a noi stessi, e quando è reciproco e vien dimostrato con la comunione di pensiero, di volontà e d'azione, merita il nome d'amicizia. Quando il bene ricercato è di grandissimo pregio, e la persona per la quale questo viene desiderato è carissima, l'amore di benevolenza è chiamato c.
I teologi hanno quindi posto il quesito, se la c. infusa, di cui parla la S. Scrittura, non sia in fondo l'amicizia soprannaturale fra Dio e l'uomo giusto, come pure tra i figli adottivi di Dio. La risposta affermativa è già contenuta nel Vecchio Testamento: Judt. 8, 22; Sap. 7, 27; Ps. 138, 17 (secondo Settanta e Volgata); e soprattutto nella dichiarazione di Gesù: "Voi siete gli amici miei, se fate ciò che vi comando. Non vi chiamo più servitori, perché il servitore non sa che cosa fa il suo padrone; ma vi chiamo amici, perché tutto ciò che ho sentito dal mio Padre, ve l'ho fatto conoscere... Ciò che vi comando, è di amarvi a vicenda" (Io. 15, 14). Difatti solo mediante la c. noi siamo amici di Dio.
S. Tommaso dimostra ( 2^{mathrm{a}}-2^{mathrm{ac}}, q. 23, a.1) che nella c. vengono a verificarsi le tre condizioni dell'amicizia vera. Questa è difatti un amore di benevolenza, un amore reciproco di benevolenza, ed è fondata nella comunanza di vita, di una vita a due. Essa presuppone la conoscenza reciproca e la vita comune, almeno spiritualmente, per via dello scambio dei pensieri e degli intimi sentimenti.
Sono proprio questi tre caratteri dell'amicizia vera che troviamo nella c., che ci unisce con Dio e con le anime in lui.
Già l'inclinazione naturale, che sussiste in fondo alla nostra volontà nonostante il peccato originale, ci porta ad amare più di noi stessi, ed al di sopra di ogni cosa, Dio, autore della nostra natura (10, q. 60, a. 5). Ma questa inclinazione naturale, attenuata dal peccato originale, non può senza la Grazia risanante spingerci ad un amore efficace di Dio al di sopra di ogni cosa ( 1²-2^{20}, q. 109, a. 3).
Molto al di sopra di questa inclinazione naturale, abbiamo ricevuto nel Battesimo la Grazia santificante e la c., assieme con la fede e la speranza. Ora la c. è precisamente questo amore di benevolenza vicendevole, che ci fa volere a Dio, autore della Grazia, il bene che gli conviene, ossia il suo regno profondo nelle anime, come lui vuole il nostro bene per il tempo e l'eternità. E questa proprio un'amicizia fondata nella comunanza di vita, visto che Dio ci ha comunicata la partecipazione alla sua vita intima con il darci la sua Grazia, germe della vita eterna. Per la Grazia santificante, radice della c. infusa, siamo "nati da Dio" (Io. 1, 13), rassomigliamo a Dio come i figli al padre. Ora questa vita a due comporta l'unione permanente, la quale è talvolta soltanto abituale, ad es. durante il sonno, in altri momenti è attuale, cioè quando facciamo atto d'amore di Dio. V'è allora veramente una vita a due (convivere) cioè una vera amicizia con Dio, che comincia su questa terra; v'è l'incontro dell'amore paterno di Dio per il suo figliolo, con l'amore del figlio per il padre, che lo vivifica. Questa comunione spirituale è il preludio di quella dell'eternità.
La c., persino nel suo grado minore, ci fa amare Dio più di noi stessi e più dei suoi doni, con un amore di stima efficace, perché Dio è infinitamente migliore di noi e di qualsiasi dono creato; tuttavia quest'amore di stima efficace non sempre viene sentito, ad es. nei momenti di aridità; poi nel principio esso non ha ancora l'intensità o slancio che possiede negli uomini perfetti ed anzitutto nei beati nel cielo. Ogni madre cristiana sente di più il proprio amore per il figlio che non quello ch'essa ha per Dio, che non vede; tuttavia, se è cristiana davvero, essa ama con amore di stima efficace il Signore più del proprio figlio. Perciò i teologi di solito distinguono tra l'amore apprezzativo e quello intensivo, il quale è in genere più grande verso le persone amate che vediamo, che per quelle che sono lontane. L'amore di stima efficace, il quale sussiste persino nelle grandi aridità della sensibilità, è quindi tutto l'opposto del sentimentalismo, che è solo affettazione dell'amore che uno non ha.
La c. è dunque l'amicizia soprannaturale con Dio, come pure con i figli di Dio, non esclusi i peccatori che sono chiamati alla conversione e alla beatitudine dei giusti : benché essi non abbiano la c. occorre averla per loro. La c. ci fa desiderare sempre di più il regno profondo di Dio nelle anime. Non occorre scienza per quest'amore di Dio; basta conoscere con la fede il Padre del cielo.
Chi smette di amarlo, per qualsiasi peccato mortale, va verso la perdizione. Dice Iddio: "Amo quelli che mi amano e quelli che mi cercano con premura mi trovano " (Prov. 8, 17). E Gesù: "Chi ritiene e osserva i miei comandamenti, questi mi ama. E chi ama me, sarà amato da mio Padre, ed io lo amerò e gli manifesterò me stesso" (Io. 14, 41). Nel definire la c. come un'amicizia soprannaturale, la teologia non deduce una verità nuova, ma spiega una verità rivelata e permette di approfondirla.
II. Oggetto della c. - Dio è l'oggetto primo e principale della c., conformemente al precetto : « Amerai il Signore, tuo Dio, con tutto il tuo cuore, con tutta l'anima tua, con tutto il tuo spirito. E questo il
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più grande comandamento" (Mt. 22, 37). Il prossimo è l'oggetto secondario della c.: "Il secondo precetto è simile: amerai il prossimo come te stesso" (ibid.).
I teologi hanno chiesto: per quale ragione formale amiamo con c. Dio conosciuto in modo soprannaturale? Questa ragione è che Dio è infinitamente buono in se stesso, e perciò infinitamente amabile. Amare Dio per i suoi benefici non è ancora amarlo per lui stesso, però questo vi predispone e fa pensare che il benefattore sia buono in se stesso, anzi infinitamente migliore dei suoi benefici.
Inoltre l'amore di Dio e quello del prossimo derivano ambedue dalla medesima virtù infusa, visto che la ragione formale, per la quale amiamo con c. il prossimo, è pure Dio in quanto questi ama il prossimo e lo chiama alla medesima beatitudine, alla quale siamo chiamati noi. E per c. che desideriamo che il prossimo appartenga a Dio, che aderisca a lui, che lo glorifichi assieme a noi, nel tempo e nell'eternità. Difatti non possiamo amare Dio senza volere ch'egli venga amato e glorificato.
Come nell'ordine naturale colui che ama il suo amico, ama pure col medesimo amore i figli di questi, se non per essi stessi, almeno per il loro padre, e li sopporta per lui, cosi nell'ordine soprannaturale mentre amiamo Dio, nostro Padre comune, dobbiamo amare per lui tutti i suoi figli adottivi, come pure tutti quelli che sono chiamati a diventarlo. Ne segue che non è con l'amore soprannaturale di c. che amiamo il prossimo, quando lo amiamo per le sue qualità naturali (Sum. Theol., 2^{mathrm{a}}-2^{mathrm{ae}}, q. 25 , aa. mathrm{I}, 4,5,8 ).
La c. fraterna non è dunque che l'estendersi e l'irradiarsi di quella che dobbiamo avere per Dio. Perciò essa è il segno migliore del progresso dell'amore di Dio in noi. "Amatevi vicendevolmente, questo sarà il segno che vi farà riconoscere per i discepoli miei" (Jo. 13, 35). In Act. 4, 32 si descrive il mirabile spettacolo dato dai primi cristiani con l'amore vicendevole: "la moltitudine dei fedeli era un cuore ed un'anima sola; nessuno considerava suo quello che possedeva, ma tutto era comune". Difatti la pratica della c. fraterna è il termometro della vita interiore ossia dell'amore di Dio; perché esso è visibile mentre procede dalla medesima virtù teologale dell'amor di Dio. Per mezzo della c. abbiamo quindi per il prossimo un amore non solamente sovrannaturale, ma pure teologale, poiché in lui amiamo il figlio di Dio.
III. La c. ed il precetto supremo. - Secondo il precetto supremo dobbiamo amare Dio al di sopra di ogni cosa e più di noi stessi, con l'amore di stima, il quale deve essere non solamente affettivo, ma pure effettivo. Da questo punto di vista l'amor di Dio è il contrario della pigrizia spirituale, chiamata col nome d'acedia la quale è una cattiva tristizia generata dal pensiero di Dio e dal lavoro di santificazione; da essa procedono il burlarsi delle cose sacre, la tiepidezza, la negligenza riguardo ai mezzi di salvezza ed infine la disperazione.
I teologi si sono chiesti a proposito del precetto supremo, se questo obblighi tutti i cristiani a tendere alla perfezione della c.
Alcuni, come il Suarez (De statu perfectionis cap. 11, nn. 15-16), hanno pensato, che per osservare anche perfettamente il precetto supremo dell'amore di Dio e del prossimo, non ci sia bisogno di una grande c. Per costoro la perfezione non sarebbe lo scopo di questo precetto, ma oltrepasserebbe questo, mentre consisterebbe nel compiere certi consigli della c., i quali sarebbero superiori allo stesso primo precetto. In tal modo questo avrebbe un limite, il che può sembrare vero, se consideriamo le cose in modo superficiale.
Tuttavia, dopo s. Agostino, s. Tommaso (Sum. Theol., 2^{mathrm{a}}-2^{mathrm{ae}}, q. 184, a. 3 , in corp. e ad 2^{mathrm{ai}} ), come pure s. Francesco di Sales (Trnité de l'Amour de Dieu, 1. III, cap. 1), Pio XI (enc. Studiorum ducem, 29 giugno 1923 per il 6^{°} centenario di s. Tommaso; enc. Iterum omnium perturbationem, 26 genn. 1923 per il 3^{°} centenario di S. Francesco di Sales), insegnano che tutti in genere sono obbligati, si capisce non ad essere perfetti, ma a tendere alla perfezione della c., ognuno a seconda della propria condizione. "Sarebbe sbagliato immaginare che l'amore di Dio e del prossimo sia solamente fino ad un certo punto l'oggetto di un precetto, oltrepassato il quale questo amore diventerebbe oggetto di un semplice consiglio. Nient'affatto. L'enunciato del comandamento è chiaro mentre dimostra che cosa sia la perfezione: Amerai il Signore tuo Dio con tutto il tuo cuore, con tutta la tua anima, con tutte le tue forze, con tutte il tuo spirito" (s. Tommaso, ibid.). Non vi è dunque limite, perché, conformemente all'insegnamento di s. Paolo (I Tim. 1, 5), la c. è lo scopo del comandamento e di tutti i comandamenti. Ora lo scopo non viene voluto a metà, fino ad un tale punto, ed è in questo ch'esso è diverso dai mezzi, come ha fatto osservare Aristotele. Il medico non vuole a metà la guarigione del malato; ciò che viene misurato è la medicina, e mai la salute, che è voluta senza misura. E quindi chiaro che la perfezione consiste sostanzialmente nei precetti. Perciò è detto nel De perfectione iustitiae (attribuito a s. Agostino), cap. 8: "Perché dunque questa perfezione non sarebbe comandata al-
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l'uomo, benché non possiamo averla pienamente in questa vita?"
Secondo il comandamento, tutti dobbiamo tenderoi, mentre i tre consigli evangelici sono solo strumenti o mezzi per arrivarci più sicuramente e più presto; perciò i consigli sono subordinati al precetto supremo e non superiori a questo.
I commentatori migliori di s. Tommaso dicono insieme con il Gaetano e il Passerini: la perfezione della c. è sottoposta al precetto supremo, non ut materia, non come una cosa da realizzarsi immediatamente, sed ut finit, ma come scopo al quale dobbiamo tutti tendere, ognuno a seconda della propria condizione. E questo un obbligo generale. I religiosi ed i sacerdoti hanno inoltre nel caso un obbligo speciale, i primi per i loro voti, i secondi par la loro ordinazione e le loro funzioni sacerdotali.
Da questa elevata dottrina derivano due conseguenze importanti dal punto di vista spirituale. 1^{°} Colui che non va avanti sulla via di Dio, indietreggia per forza, visto che tutti hanno il dovere di avanzare. 2^{°} Vista l'elevatezza del primo precetto, ci vengono offerte sempre nuove grazie attuali per raggiungere questo scopo perché Dio non comanda cose impossibili. Egli ci ama più di quanto non lo pensiamo. Bisogna perciò corrispondere al suo amore.
Con parole svariatissime Gesù ricorda incessantemente nel Vangelo il precetto supremo, che domina su tutti gli altri comandamenti come sui consigli, ossia il precetto dell'amor di Dio e del prossimo: "Amerai il Signore tuo Dio con tutto il tuo cuore, con tutta la tua anima, con tutte le tue forze, con tutto il tuo spirito e il prossimo tuo come te stesso" (Lc. 10, 27). Questo precetto, il quale domina il Decalogo, è molto superiore all'ideale di forza dominatrice degli eroi barbari, come pure a quello della saviezza speculativa dei filosofi greci, i quali non pensarono abbastanza a rettifcare a fondo la volontà, il che non può venir effettuato che per mezzo dell'amor di Dio e del prossimo. Gesù l'insegnò con tutta la sua vita e in tutto il suo magistero.
IV. La c. e la perrezione cristiana. - Dice s. Paolo: «Ansitutto abbiate la c., la quale è il vincolo della perfezione. Regni nei vostri cuori la pace di Cristo, alla quale siete stati chiamati per [fare] un corpo solo, e siate riconoscenti" (Col. 3, 12).
La c. è il «vincolo della perfezione» perché è la più elevata fra le virtù o unisce l'anima nostra con Dio; essa durerà eternamente, e già vivifica tutte le altre virtù col rendere gli atti di queste meritori e con l'ordinare questi al loro ultimo scopo, ossia al proprio oggetto: Dio amato al di sopra di ogni cosa. Perciò s. Paolo dice, I Cor. 13, 1: "Anche se parlassi le lingue degli uomini e degli angeli... anche se avessi il dono della profezia... e una fede tale da trasportare i monti, se non ho la c. non sono nulla». Difatti senza di questa la volontà dell'uomo si allontana da Dio, e si trova già in stato di peccato mortale; se muore in questo stato, si perde per l'eternità, anche se egli avesse la scienza degli angeli. Al contrario, la c., che presuppone la fede e la speranza, ci unisce con Dio, ed è accompagnata da tutte le virtù morali infuse e dal sette doni dello Spirito Santo (Rom. 5, 5).
Conformemente ai principi rivelati, la perfezione cristiana coincide in massima con la c.: "ciascun essere è perfetto per quanto raggiunge il proprio scopo, ossia la propria perfezione finale. Ora lo scopo finale della vita umana è Dio, ed è la c. ad unirci con lui, secondo le parole di s. Giovanni: "Colui che rimane nella c., rimane in Dio e Dio rimane con lui" (I Is. 4, 16). Quindi è più specialmente nella c. che consiste la perfezione della vita cristiana" (Sum. Theol., 2^{mathrm{a}}-2^{mathrm{ac}}, q. 184, a. 1). La fede infusa e la speranza possono sussistere nello stato di peccato mortale.
Le virtù infuse morali, le quali ci rettificano di fronte ai mezzi da adoperarsi nel proseguire lo scopo finale, presuppongono la c., che ci conferisce la rettitudine di fronte a questo scopo. "La perfezione risiede quindi principalmente nell'amore di Dio e del prossimo, ambedue oggetti dei due grandi precetti della legge divina; in modo accidentale essa risiede pure nei consigli, per quanto questi sono i mezzi, ossia gli strumenti della perfezione" (Sum. Theol., 2^{mathrm{a}}-2^{mathrm{ac}}, q. 184, a. 3).
L'Angelico Dottore fa osservare, per spiegare meglio questa dottrina, che sulla terra l'amore di Dio è più perfetto della conoscenza di Dio, visto che, per mezzo dell'amore, la nostra volontà tende verso l'oggetto amato, tale quale questo è in sé, mentre non possiamo conoscere Dio quaggiù altrimenti che con l'imporgli in qualche modo il limite dei nostri concetti imperfetti ( 1², q. 82, a. 3). Il nostro amore di Dio invece non attrae Dio verso di noi, ma anzi ci attrae verso di Lui, in modo che amiamo in Lui persino ciò che rimane per noi nascosto (v. paradiso).
V. L'aumento della c. e la purificazione progressiva. - S. Paolo raccomanda: « Crescete nella c." (Eph. 4, 15); "sto pregando affinché la vostra c. aumenti sempre di più" (Phil. 1, 9) ; «il Signore vi faccia crescere e abbondare nella c. tra voi e verso tutti, come noi pure verso di voi" (I Thess. 3, 12). La c. deve crescere in noi fino alla morte, perché il cristiano è quaggiù un viandante (séator) che cammina verso Dio con i "passi dell'amore" (gressibus amoris, s. Gregorio M.), crescendo nell'amore.
S. Tômmaso dice pure (Epist. ad Hebraeos, X, 25), che il cristiano deve tendere più rapidamente verso Dio man mano che se ne sta avvicinando. Come il sasso cade più presto man mano che s'avvicina alla terra che l'attrae, così le anime in stato di grazia debbono tendere più velocemente verso Dio man mano che si riavvicinano a lui e che vengono da lui più attratte. Questa legge della gravitazione e dell'accelerazione viene applicata pure agli spiriti. Gli ultimi anni della vita dei santi dimostrano difatti un progresso molto più rapido dei primi. Dal punto di vista spirituale non esiste per essi il crepuscolo, ma l'ascensione sempre più rapida fino all'ingresso nel cielo.
La c. non aumenta in noi per addizione, come un mucchio di grano, ma cresce in intenitit come una qualità, ad es. il calore o la luce. Essa mette radici sempre più profonde nella nostra volontà, mentre con il ridurre ed eliminare l'egoismo sempre più inclina la nostra volontà a tender verso Dio ed a sfuggire il peccato con atti più generosi. (Sum. Theol., 2^{mathrm{a}}-2^{mathrm{ac}}, q. 24). L'accrescimento de
