addizione, come un mucchio di grano, ma cresce in intenitit come una qualità, ad es. il calore o la luce. Essa mette radici sempre più profonde nella nostra volontà, mentre con il ridurre ed eliminare l'egoismo sempre più inclina la nostra volontà a tender verso Dio ed a sfuggire il peccato con atti più generosi. (Sum. Theol., 2^{mathrm{a}}-2^{mathrm{ac}}, q. 24). L'accrescimento della c. viene ottenuto con i nostri meriti, con la preghiera, con i Sacramenti.
Non sono gli atti meritori, i quali procedono dalla c., ad aumentare questa, visto ch'essa è una virtù non acquistata, ma infusa, data dal Battesimo, restituita per mezzo dell'assoluzione a quelli che l'avevano perduta. Ma gli atti meritori predispongono e danno diritto all'aumento della c. concesso da Dio: « Dio dà il crescere» (I Cor. 3, 7). La preghiera può pure ottenere questo, e i Sacramenti lo producono ex opere operato, ossia per se stessi, con l'applicarci i frutti della passione del divin Salvatore. Principalmente la Comunione eucaristica aumenta in noi la c. e, con questa, le virtù infuse ed i sette doni.
Sono infine le purificazioni passive, di cui parla s. Giovanni della Croce nella Notte ostura, che hanno per scopo di sbarazzare le virtù infuse da qualsiasi lega umana; più specialmente le purificazioni passive dello spirito mirano a mettere fortemente in rilievo l'oggetto proprio ed il motivo formale delle tre virtù teologali, al di sopra di qualsiasi motivo secondario. Così la purificazione passiva della fede e della speranza mette in rilievo la Verità prima rivelatrice e l'Omopotenza ausiliatrice. La purificazione passiva della c. dispone ad amare solo Dio per lui stesso, al di sopra di tutti i suoi doni, e ad amare il prossimo nonostante le sue mancanze di riguardo e la sua ingratitudine. Durante questa purificazione passiva l'anima è spesso
## Page 480
privata di qualsiasi consolazione spirituale, per mesi e per anni, benché Dio diventi più intimamente presente in essa ed eserciti in essa un'azione più profonda. Dio sembra abbandonarla, come Dio Padre sembrò abbandonare l'anima di Gesù sulla Croce. Ma proprio allora essa fa un grande atto di amore per il solo ed unico motivo: Dio è infinitamente migliore di ogni qualsiasi dono creato, mentre lui ci ha amati per primo, lui che non può comandare cose impossibili e che non ci abbandona mai per primo. Seguendo l'esempio del suo Figliolo crocefisso, debbo corrispondere al suo amore... S. Teresa d'Avila dice: «L'anima è come un sospeso per aria, il quale non può mettere il piede in terra, nè alzarsi verso il cielo; essa arde di sete, e questa sete è di tale natura, che non v'è quaggiù acqua che possa dissetarla" (Castello interiore, 6^{°} dimora, cap. 11);
Al termine di questa prova la c. verso Dio ed il prossimo è purificata da qualsiasi lega, come l'oro nel crogiolo viene sbarazzato dalla sua ganga. L'amore di c. viene in tal modo non solo purificato, ma notevolmente accresciuto. L'amor di Dio e delle anime diventa allora sempre più disinteressato, puro, forte ed irresistibile : esso spiega gli atti eroici dei martiri, le opere più grandi dei santi, le quali durano per secoli dopo la loro scomparsa ed in mezzo alle quali essi vennero configurati sempre più a Cristo nella sua vita nascosta, nella sua vita apostolica, e nella sua vita di sofferenze, prima di venir configurati a Lui nell'eterna vita gloriosa.
Brat.: S. Agostino, De doctrina christiana, I, cap. 22; IIIcap. 10: PL 34, 27, 72; Sermo XXI, n. 2: PL 38, 143; s. Bernardo, Liber de diligendo Deo, cap. I sg.: PL 182, 957 sg.; s. Tommaso, Sum. Theol., 2²-2^{20}, 99, 23-45; id., Quarzi, dispos. De caritate; id., Opusc. De duobus praeceptis caritatis; s. Bonaventura, In IV Sent., II, d. 41, 2. 1; III, d. 27-32; Duns Scoto, In IV Sent., II, d. 41; III, d. 27-32; Dionisio il Certosino, In III Sent., d. 27-32. I commentatori di s. Tommaso: T. Gaetano, D. Bàñez, Giovanni di S. Tommaso, Salmanticenses, G. B. Gonet, V. L. Gotti, C. R. Billuart, F. Suárez; s. Alfonso de' Liguori, Theol. Moralis, II: De caritate; L. Billot, De virtutibus infusis, Roma 1906, p. 375 sg.; M. Th. Coconnier, La charite d'après 1. Thomas d'Aguin, in Revue thomiste, 12 (1904), pp. 641560 ; 14 (1906), pp. 5-30; 15 (1907), pp. 1-17; C. Pesch, Praebertiones dogmaticae, VIII, 4⁶-5² ed., Friburgo in Br. 1922, n. 553 sgq.; J. E. van Rooij, De virtute charitatis quaestiones selectae, Malines 1929 (de charitate forma ceterorum virtutum, pp. 12-117; de relationibus charitatis ad meritum, pp. 118-270; de obiecto formali charitatis fraternae, de ordine in charitate servando, pp. 271-270). Opere mistiche: s. Teresa, Castello dell'anima, Vv. VIe, VII* dimora; s. Giov. della Croce, Nativ autura e Plamma viva; s. Francesco di Sales, Trattato dell'amore di Dio; R. Garrigou-Lagrange, L'amour de Dieu et la croix de Jésus, I, Parigi 1929, pp. 163-206, 285-446; II, Ivi, pp. 549-632 (trad. it., 2 voll., Torino 1949); id., De virtutibus theologicis, Torino 1949, pp. 270-340. Reginaldo Garrigou-Lagrange
VI. C. e disinteresse. - Gesù Cristo, inculcando l'amore verso il prossimo, aveva particolarmente insistito sull'indole disinteressata del medesimo. "Se amate solo quelli che vi amano...; se beneficate solo quelli che vi beneficano...; se date in prestito solo a quelli da cui sperate di ricevere in prestito, che ci è la vostra? Voi dovete amare invece anche quelli che non vi amano; dovete beneficare e prestare anche senza speranza di alcun contraccambio; cosi sarete figli dell'Altissimo il quale benefica anche i cattivi e gli ingrati" (Lc. 6, 32-35). Il modello concreto dell'amore che Gesù vuole dai suoi discepoli è il buon samaritano, il quale dona senza mira interessata; è l'amore quello che distingue il buon pastore che dà la sua vita per le pecorelle, dal mercenario il quale cerca il suo tornaconto. Mentre Gesù Cristo si era limitato a rilevare il carattere disinteressato dell'amore del prossimo, i Padri insistono anche sul disinteresse dell'amore di Dio. Essi distinguono comunemente gli uomini in tre categorie dal punto di vista del loro atteggiamento di fronte a Dio: la categoria degli schiavi, che temono in Dio il padrone che castiga;
quella dei mercenari, che vedono in Dio il ricco che ricompensa; quella infine dei figli, che vedono in Dio un Padre che amano. Il cristiano appartiene a questa terza categoria.
La teologia medievale spiegava e ribadiva la dottrina tradizionale con la sua analisi del motivo formale della c. cristiana e con la nota distinzione tra amore di benevolenza e amore di concupiscenza. Anche il senso comune concepisce l'amore vero come donazione gratuita dell'amante all'amato, come dimenticanza e sacrificio di se stesso in favore della persona amata; l'amore ignora il "do ut des », esso fa dell'amato non mezzo, ma fine. Nasce dunque il problema: se la suprema legge della morale cristiana è l'amore disinteressato, che valore morale hanno agli occhi del cristianesimo tutti quei sentimenti e quelle azioni dell'uomo che sono motivate dal timore del castigo, o dal desiderio dell'utilità propria, sia eterna che temporanea? L'insegnamento di Gesù Cristo e dei Padri conteneva già una soluzione del problema, in senso favorevole alla liceità e alla compatibilità di sentimenti interessati con la c. A quelli che amano il prossimo è riservata la "mercede" del Padre celeste ( M t .5,46 ; 6,1,4,6,18 ); Cristo promette il centuplo in questa vita ed il possesso di quella eterna a coloro che, per seguirlo, abbandonano tutto ( M t. 10, 29; Lc. 18, 29); espressamente inculed loro il timore della gienna ( M t .5,29-30 ; 10,28 ); li esorta a riconciliarsi con l'avversario, per evitare le note di un processo giudiziorio con il pericolo di una condanna carceraria e di una rigorosa riparazione ( M t .5,25 ). La sola mira interessata condannata da Gesù Cristo è quella che fa dei beni di quaggiù lo scopo unico ed ultimo dell'agire umano (Mt. 6, 1-6); che considera il male fisico come il supremo male da temersi ( M t .10,28 ; L c .9,26 ). Sulle orme del pensiero di Gesù Cristo si mantenne pure quello della Chiesa. Agli occhi dei Padri le sopraricordate categorie degli schiavi e dei mercenari sono si imperfette, ma non illecite, poiché il timore del castigo e il desiderio del premio dispongono e conducono l'uomo all'amore; questo poi, una volta raggiunto, non sopprime né esclude il timore e l'interesse, ma infonde loro uno spirito nuovo.
La dottrina tradizionale della Chiesa ha sempre riconosciuto come lecito e salutare il pentimento dei peccati motivato dal solo timore del castigo eterno (v. attribuone) e contato tra le virtù teologali, obbligatorie per ogni cristiano, la speranza, ossia il desiderio della felicità eterna. Le principali deviazioni da questa dottrina tradizionale della Chiesa furono concretate nel bienesimo, nel giansenismo e nel semiquietismo di Fénelon. Baio e Giansenio facevano della c. il motivo unico ed esclusivo di ogni azione buona; consideravano quindi come illecito e peccaminoso ogni motivo dell'agire umano diverso da quello della c. pura; peccaminoso dunque e illecito operare il bene con la sola mira del premio eterno, e peccaminosa pure ed illecita la sola attrizione dei peccati. Indegni quindi di ricevere la Comunione coloro che non hanno la c. perfetta. La Chiesa condannò espressamente queste dottrine (Denz-U, nn. 1300, 1303, 1305, 1313). Fénelon non considerava immorali il timore del castigo e il desiderio della ricompensa, ma semplicemente come incompatibili con lo stato di c. perfetta, la quale e, a suo parere, il principio esclusivo ed unico di tutta la vita interiore e di ogni atto meritorio. Anche queste tesi furono condannate dalla Chiesa (Denz-U, nn. 1327, 1328, 1345, 1349).
Il problema dei rapporti tra c. e interesse si inserisce nel problema più vasto dei rapporti tra la c. e tutte le altre virtù, sia soprannaturali che naturali.
VII. La c. e le altre virtù soprannaturali e naturali. - Nell'insegnamento di Gesù Cristo e dei Padri è contenuto con tutta chiarezza che la c. è la virtù suprema, indispensabilmente richiesta per la salvezza; non è invece indicato sempre con altrettanta
## Page 481
(fol. Alinari)
CARTtÀ - La C. Particolare dell'affresco di Giotto (1303-1305). Padova, cappella degli Scrovegni.
chiarezza il rapporto preciso della c. con tutte le altre virtù. La c. oltre ad essere la virtù suprema, è forse anche l'unica vera virtù richiesta dalla morale cristiana? E possibile una virtù o un atto moralmente buono anche là dove non regna la c.? Oppure non c'è via di mezzo tra peccato e c.? La c. sostituisce forse ed elimina come superflue le altre virtù, oppure le esige? L'insegnamento di Gesù Cristo, degli Apostoli e dei Padri conteneva, è vero, una risposta a tutti questi problemi, ma non sempre chiara ed esplicita; il carattere asistematico, occasionale e frammentario del loro insegnamento poteva dar luogo ad interpretazioni equivoche e false; dovranno scorrere molti secoli prima che il pensiero cristiano raggiunga la piena luce su questi problemi, dissipando dubbi, equivoci ed errori.
Una esposizione lucida e precisa della dottrina tradizionale cristiana sui rapporti della c. con le altre virtù ci è fornita da s. Tommaso, e si compendia nei seguenti punti. La c. è il valore etico supremo, perché essa rende l'uomo capace di possedere il fine ultimo soprannaturale (Sum. Theol., 1²-2^{20}, q. 66, a. 6 ; 2²-2^{20}, q. 23, a. 6); non è però l'unico valore etico, potendo l'uomo compiere degli atti onesti anche senza la c. (ibid., 1²-2^{20}, q. 65, a. 2; q. 109, aa. 2, 4);
le stesse virtù teologali della fede e della speranza possono trovarsi in un uomo separate dalla c. (ibid., 1²-2^{20}, q. 65, a. 4). Tuttavia questi valori etici, distinti e separabili dalla c., sono per se stessi imperfetti, relativi, non bastando da soli a rendere l'uomo capace del suo fine ultimo; solo dalla c. essi ricevono valore di mezzi proporzionati al raggiungimento del fine. In questo senso si può ben dire che non c'è virtù vera e propria se non la dove c'è la c.; non nel senso che ove non c'è c. ci sia sempre, di diritto e di fatto, solo peccato: chi è privo della fede, e conseguentemente della c., non pecca in ogni sua azione (ibid., 2²-2^{20}, q. 10, a. 4). Tutti i valori etici diversi e distinti dalla c. stanno ad essa come lo strumento alla mano che lo manovra, come il corpo all'anima che lo vivifica, come la materia alla forma (ibid., 2²-2^{20}, q. 23, a. 8); la funzione di questi valori etici in ordine alla c. è duplice: l'una è di preparare il terreno propizio alla c., l'altra di servire di mezzo, più o meno necessario, al suo esercizio (ibid., 1²-2^{20}, q. 65, aa. 3, 5; q. 108, a. I; q. 108, a. I). Può l'uomo, senza la c., amare Dio naturalmente sopra ogni cosa? Il pensiero di s. Tommaso su questo punto è diversamente interpretato, e la teologio di oggi discorde. Da s. Tommaso in poi non mancarono dottrine estremiste, che provocarono l'intervento del magistero ecclesiastico per difendere le suesposte postzioni tradizionali. Taluni, come, ad es., i Beguardi, dal carattere di virtù perfettissima inerente alla c., traevano la conseguenza che l'uomo, dotato della c., non è tenuto ad esercitare le altre virtù, né ad osservare le leggi umane, civili ed ecclesiastiche (Denz-U, nn. 473, 476). Coloro che fecero della c. la virtù suprema ed esclusiva, condannando come intrinsecamente peccaminosa ogni azione umana non ispirata dalla c., furono Baio, Giunsenio e Quesnel, cui fece eco in Italia il Sinodo di Pistoia. L'uomo, secondo costoro, o ama soprannaturalmente Dio e il prossimo, o pecca; una via di mezzo non c'è. Impossibile dunque l'amore naturale di Dio (Denz-U, nn. 1034-38, 1297, 1394-1400, 1523-24); impossibile compiere qualunque azione buona senza la c. (Denz-U, nn. 1390-96); impossibile separare la fede e la speranza dalla c. (Denz-U, nn. 1302, 1407); impossibile l'osservanza di qualunque legge senza l'influsso della c. (Denz-U, nn. 1016).
Tutte queste tesi furono condannate dalla Chiesa come eretiche, erronee e sovversive della morale cristiana.
I valori etici distinti dalla c. non hanno tutti il medesimo rapporto in ordine ad essa; come giustamente osserva s. Tommaso, alcuni sono mezzi necessari ed indispensabili, per legge divina o naturale, per la conquista o l'esercizio della c., come, ad es., l'obbligo di ricevere i Sacramenti, di credere, di praticare la giustizia ccc.; altri invece sono mezzi più o meno liberi e opportuni, e perciò sono lasciati alla libera determinazione dei singoli individui o delle autorità umane, secondo i tempi e le circostanze, come, ad es., la legge ecclesiastica del riposo festivo, dell'astinenza, del celibato ecclesiastico, ecc. (Sum.Theol., 1²-2^{20}, q. 108, aa. 1-2). Di tutti i problemi morali intorno alla c. il più attuale è oggi quello circa i rapporti della c. con la giustizia. Dai suesposti principi intorno ai rapporti tra la c. e le altre virtù si deduce che la c. non sostituisce né assorbe in sé la giustizia, ma la presuppone e la esige; il che significa che non si può donare ad uno a titolo di c. ciò che gli spetta per diritto; significa ancora che non ci può essere vera c. là dove è calpestato il diritto, e che la c. risveglia innanzitutto il senso della rigorosa giustizia e ne ispira l'osservanza. D'altra parte la c. non può essere tutta assorbita dalla giustizia: oltre i rapporti etici circoscritti nei limiti del vero e proprio diritto, leso il quale c'è luogo alla rivendicazione, sono possibili ed esistono di fatto tra gli uomini rapporti etici irriducibili alla categoria della giustizia; l'offensore, ad es., non ha diritto al perdono, il molesto non ha diritto di essere sopportato, eppure la morale cristiana obbliga l'offeso al perdono
## Page 482
ed il molestato alla pazienza : obblighi di c., ma non di giustizia. Concludendo: la c. non è l'insieme di tutte le virtù, ma è una virtù autonoma, distinta nel suo motivo specifico da tutte le altre virtù; queste, a loro volta, non sono altrettanti aspetti ed effetti della c., ma sono valori etici autonomi, specificamente distinti dalla c. per il loro motivo formale; la c. e le altre virtù non sono tuttavia tra loro del tutto indipendenti, ma sono intrinsecamente armonizzate a vicenda in un tutto gerarchico, nel quale la c. figura come elemento supremo ed assolutamente autonomo, le altre virtù invece figurano come elementi subordinati, mossi e diretti dalla c.
La morale cristiana avendo nella c. il suo principio ispi-ratore ne trae come peculiari caratteristiche la spontaneità, l'interiorità, la libertà, la eroicità. E dell'essenza dell'amore non essere costretto, ma spontaneo: per colui che agisce per motivo di c. cristiana, la forza coattiva della legge si rende in certo modo superflua, e la stessa forza obbligante del dovere si trasforma in impulso spontaneo del cuore; la tanto celebrata autonomia dell'imperativo categorico kantiano non regge al confronto dell'autonomia dell'amore cristiano. La spontaneità è inseparabile dalla interiorità : non l'azione esterna per se stessa, ma la buona o cattiva disposizione del cuore è il criterio principale che discrimina gli uomini in buoni o cattivi nella morale cristiana. Spontaneità e interiorità insieme congiunte conferiscono alla morale cristiana una duplice libertà : la libertà morale da ogni imposizione che non ha nessun rapporto con l'amore di Dio e del prossimo o che è addirittura ad esso contraria; la libertà psicologica da ogni impulso o movente coartante la volontà del soggetto operante (cf. Sum. Theol., 1*-2* { }^{text {so }}, q. 108, a. 1, ad 2). L'amore infine non conosce misura, non essendo esso mezzo alla perfezione, ma la perfezione stessa (ibid., 2^{mathrm{s}-2^{mathrm{so}}}, q. 27, a. 6); di qui deriva l'aspetto eroico della morale cristiana, la quale accanto al dovere propone il consiglio, ed il cui principio ispiratore, l'amore, sospinge l'uomo alla totale dedizione di se stesso sia nell'adempimento del dovere come nella pratica del consiglio.
VIII. L'esercizio della c. - i. La c. verso Dio. Si esercita positivamente mediante gli atti di amor di Dio, negativamente combattendo i sentimenti contrari. L'uomo giunto all'uso della ragione non solo è tenuto ad avere uno stato di abituale amicizia con Dio, ma deve anche tradurla in atto, esplicitamente o implicitamente. Quando verso la fine del sec. xvil fu posto espressamente il problema morale della necessità dell'amore attuale di Dio, alcuni moralisti, di tendenza molto larga, credettero di poter affermare che l'uomo non è mai tenuto nella sua vita ad emettere atti di c. o che vi è obbligato al massimo una volta tanto in vita; alcuni, meno larghi, scendevano a precisazioni cronologiche ristrette entro il quinquennio. I papi Innocenzo XI nel 1679 e Alessandro VIII nel 1690 hanno condannato come scandalose e praticamente dannose simili asserzioni (Denz-U, nn. 1101, 1155-57, 1289). I moralisti moderni dichiarano obbligatorio l'atto esplicito o implicito di c. alla soglia della vita morale, di fronte alla morte, nelle gravi tentazioni direttamente minaccianti l'amor di Dio in se stesso, e con una certa frequenza lungo tutta la vita. Ogni precisazione cronologica in proposito - chi ritiene obbligatorio l'atto di c. ogni anno, chi ogni mese, chi ogni domenica e giorno festivo - è giudicata da esimi moralisti, e giustamente, superflua e dannosa : l'amore non si misura con il contagocce; e quando c'è, l'amore di Dio si traduce spontaneamente anche se indirettamente in atto di ogni opera buona compiuta dall'uomo con retta intenzione.
Tra i sentimenti direttamente contrari all'amore di Dio vengono specialmente indicati dai moralisti l'odio
e l'accidia. L'uomo è disgraziatamente capace non solo di odiare indirettamente Dio commettendo qualunque peccato mortale, ma anche di odiarlo direttamente, detestandone o l'esistenza o gli attributi. La frase di Proudhon: "Dieu, c'est le mal!", considerata oggettivamente, è l'espressione di un odio diretto di Dio. L'accidia è la nausea, avvertita ed accettata, di Dio e di tutto ciò che vi si riferisce; è una antipatia che dispone all'odio di Dio o ne sgorga, cosi come la simpatia per Dio dispone il cuore all'amore di lui o ne consegue. Sarebbe vittima dell'accidia, nel senso ore definito, colui, ad es., che, pur convinto della verità della fede cristiana, si ranmanicasse di aver ricevuto questo dono ed invidiasse la sorte degli infedeli.
∵. La c. verso il prossimo. - a) Motivo ed estensione. L'amore del prossimo è la conseguenza necessaria dell'amore di Dio e si potrebbe definire : l'amore di Dio nel prossimo. Infatti, secondo la dottrina cristiana, tutti gli uomini sono destinati a partecipare in modo sopranaturale l'essere e la felicità di Dio, sono immagini viventi di lui. Questa comunanza soprannaturale di perfezione costituisce il fondamento specifico dell'amore cristiano del prossimo. Esso non esclude, ma suppone e nobilita tutte le altre relazioni d'amore onesto possibili tra gli uomini; come l'amore familiare, l'amor patrio, l'amicizia ecc. Poiché qualunque uomo vivente appartiene, in atto o in potenza, alla famiglia dei figli di Dio, l'amore cristiano si estende a tutti gli uomini, anzi a tutti gli esseri intelligenti; ne sono esclusi soltanto quelli che sono definitivamente e irreparabilmente separati dalla società soprannaturale; tali sono i dannati. Anche i peccatori dunque, finché vivono su questa terra, sono termine dell'amore cristiano, non certo in quanto peccatori, ma in quanto uomini che ancora possono ricuperare la grazia perduta. L'amore cristiano non conosce quindi barriere razziali o nazionali.
b) L'ordine della c. L'universalità dell'amore cristiano non esclude disuguaglianze e preferenze. Esse possono desumersi da diversi punti di vista: prima, dall'importanza del bene che si deve volere e procurare al prossimo; secondo, dal grado più o meno stretto di prossimità; terzo, dal bisogno più o meno grave in cui il prossimo può trovarsi. Dal primo punto di vista la gerarchia degli amori si ricalca sulla gerarchia dei beni : i beni eterni e spirituali precedono quelli materiali e temporali; bisogna quindi volere e procurare al prossimo prima quelli, poi questi, nel senso che la beneficenza materiale non deve mai essere fine a se stessa, né tanto meno osticolare quella spirituale, ma deve implicitamente o esplicitamente mirare al bene eterno del prossimo. Dal medesimo punto di vista l'amore del prossimo preferisce i più dotati di beni spirituali a quelli meno dotati. Dal secondo punto di vista la gerarchia delle preferenze dell'amore cristiano corre parallela a quella dell'amore naturale, fondato specialmente sui vincoli di sangue: sposi, figli, genitori, consanguinei e affini; oppure fondata su vincoli di comune educazione, di beneficenza, di amicizia. Dal terzo punto di vista hanno la precedenza sugli altri i più bisognosi e tra questi coloro che si trovano nel grave pericolo di perdersi eternamente. A parità di condizioni si soccorrono prima i bisognosi più gravi e urgenti.
c) L'amore dai nemici. L'estensione dell'amore anche ai nemici è comandata espressamente da Gesù Cristo ai suoi discepoli con le parole e con l'esempio: "Vi è stato detto: amerai il tuo prossimo e odierai il tuo nemico. Ma io vi dico: amate i vostri nemici e beneficate quelli che vi odiano; e pregate per quelli che vi perseguitano e vi calunniano" (Mt. 5, 43-45). L'esempio supremo d'amore verso i nemici fu dato da Gesù Cristo in croce con il perdono ai crocifissori. La motivazione dell'amore dovuto ai nemici è indicata da Gesù Cristo con le seguenti parole: "Affinché
## Page 483
siate figli del Padre vostro che è nei cieli, il quale fa sorgere il suo sole e discendere la sua pioggia tanto sui buoni come sui cattivi, sui giusti e su gli ingiusti» (ibid.). Il precetto di Gesù Cristo fu sempre considerato come obbligatorio per tutti i cristiani.
Per nemico si intende colui che nutre in cuor suo l'odio verso il suo simile, oppure che ha violato il suo diritto, o che comunque lo avversa malignamente. In forza del precetto d'amare il nemico sono vietati l'odio verso di lui e l'illecita vendetta; sono invece comandati il perdono delle offese e la sollecita riconciliazione.
Per odio del nemico si intende la deliberata avversione alla sua stessa persona ed ai suoi beni; è proprio dell'odio voler distruggere e far soffrire. Non è dunque odio del nemico l'antipatia spontanea e indeliberata verso di lui; tanto meno l'avversione dell'animo verso le sue cattive qualità, i suoi difetti e le sue colpe, cose tutte le quali, salve certe altre norme di c., si possono e si debbono in lui detestare. E invece frutto e segno di odio, per es., augurare al prossimo l'eterna dannazione, la morte, la malattia, la povertà, l'infamia; oppure godere che sia colpito da questi mali. Quanto ai mali corporali va osservato che si possono desiderare o compiacersene in quanto ne può risultare o ne è risultato un bene maggiore. Non ogni vendetta è vietata dalla c. del prossimo, ma solo quella che ricerca il male dell'offensore, invece che la sua correzione e la riparazione della giustizia lesa, con l'eventuale compensazione dei danni subiti.
Il perdono delle offese del prossimo fu inculcato da Cristo quale condizione indispensabile per ottenere da Dio il perdono dei nostri peccati : «Rimenti a noi i nostri debiti come noi li rimettiamo ai nostri debitori»; la parabola del servitore, condonato dal padrone di ben dieci mila talenti e pur tanto esoso nei confronti del suo socio che gli doveva la misera somma di cento danari, si chiude con questo monito: «Così il Padre mio celeste si comporterà con voi, se non perdoncrete tutti ai vostri fratelli dall'intimo del vostro cuore" (Mt. 18, 21-35). Indice di negato perdono sarebbe il rifiuto all'offensore dei segni comuni con i quali le persone, secondo i tempi, le circostanze, i luoghi e le usanze si esprimono a vicenda i loro sentimenti di amicizia, di affetto, di buon accordo, come, ad es., il saluto. Un contegno chiuso e sostenuto nei riguardi dell'offensore può essere tuttavia lecito in certi casi come un mezzo ispirato dalla c. stessa al fine di correggere l'offensore. La riconciliazione con il prossimo è inculcata da Gesù Cristo come un dovere più stringente di quello stesso del culto religioso esterno: «Se ti trovi all'altare ed ivi il cuore ti richiama la rottura con il tuo fratello, lascia la tua offerta all'altare e va prima a riconciliarti con lui» (Mt. 3, 23). Il dovere di iniziare la riconciliazione incombe innanzitutto all'offensore; se l'offesa fu mutua l'iniziativa tocca all'offensore primo o più grave.
d) Le opere di c. Si chiamano doveri di c. quelli che non rientrano nell'orbita della stretta giustizia, non potendosi reclamare il loro adempimento in forza di un corrispondente vero e proprio diritto. La tradizione cristiana ha compendiato i doveri e le opere di c. in due gruppi di sette ciascuno : le sette opere di misericordia corporali e altrettante di misericordia spirituale (v. misericordia). L'elenco tradizionale si ispira in parte alle parole stesse di Gesù Cristo (Mt. 25, 35-45), in parte al Vecchio Testamento e agli scritti degli Apostoli. Le opere di misericordia corporale si possono compendiare tutte nel dovere dell'elemosina. Tra le opere di misericordia spirituale si conta in modo speciale la correzione fraterna.
e) I vizi apposti alla c. Sebbene ogni peccato e vizio sia incompatibile con la c., vi sono tuttavia sentimenti e opere peccaminose ad essa direttamente contrarie. Il primo
è l'odio del prossimo, di cui si è già parlato sopra. Seguono, secondo l'ordine fissato da s. Tommaso (Sum. Theol., 2²-2^{20}, qq. 36-43 ) l'invidia, la discordia, la contesa, lo scisma, la guerra, la rissa, la sedizione, lo scandalo e la cooperazione al male.
3. L'amore di se stesso. - L'uomo che ama il prossimo perché immagine vivente, naturale e soprannaturale, di Dio, non può dimenticare di essere egli pure creatura e figlio di Dio; con questa stima affettiva di se stesso si inizia l'amore cristiano di se stessi. Nell'amore cristiano il proprio essere non è il termine finale ed assoluto verso cui l'amore tende, ma è un mezzo per l'amore di Dio. Il primo effetto di questo amore è d'indurre l'uomo ad attuare in sé la più perfetta somiglianza con Dio mediante l'acquisto e l'aumento della grazia santificante, la fuga del peccato e l'esercizio delle virtù.
Essendo necessaria a questo scopo la repressione degli appetiti inferiori della natura corrotta dal peccato originale, fa parte dell'amore cristiano di sé un certo rinnegamento e odio di se stesso, che si esprime soprattutto nella mortificazione della carne. Nel quadro di queste idee rivelano tutto il loro profondo significato le seguenti paradossali sentenze di Gesù Cristo: «Chi vuole salvare se stesso (quindi, chi ama se stesso), perderà se stesso; chi invece perderà se stesso (quindi, chi odia se stesso) per amor mio, troverà se stesso" (Mt. 10, 39; 16, 24 sg.). Più chiaramente ancora in L c. 14, 26: «Chi viene a me e non odia... se stesso, non può essere mio discepolo».
Subordinatamente al bene massimo della somiglianza soprannaturale con Dio, preparata quaggiù dalla vita santa e consumata nell'eternità con la visione beatifica, l'uomo può e deve amare i valori della vita presente, sia materiali, come la vita, la salute, le gioie sensibili, ecc., che spirituali, come la scienza, l'arte, l'onore, ecc.
IX. L'egolssio, perversione della c. - Il vero e proprio nemico della c. cristiana non è l'odio, ma l'egoismo, ossia l'amore scardinato dal suo vero ordine. Il disordine fondamentale dell'egoismo consiste in questo che l'uomo ama se stesso come bene supremo ed assoluto, subordinando a questo amore tutto il resto come mezzo. L'amore disordinato di se stessi è il peccato radicale, di cui tutti i singoli vizi e peccati sono parziali e diverse manifestazioni. S. Agostino ha scorto nella c. e nell'egoismo le due forze antitetiche che determinano ultimamente il groviglioso tessuto della storia del genere umano, da lui sinteticamente riassunta in queste parole: «Da due amori sono nate due razze di uomini: l'amore di se stesso, spinto fino al disprezzo di Dio, ha generato la razza terrena; l'amore di Dio, spinto fino al disprezzo di sé, ha generato la razza celeste» (De civitate Dei, XIV, 28).
Biol.: A. Rosmini, Storia dell'amore, cavata dalle divine Scritture, Cremona 1834; A. Michel, La question sociale et les principes théologiques. Justice légale et Charité, Parigi 1922; G. de Broglie, Charité, in DSp, II (1940), pp. 307-692; Autori vari, La (oi de charité, principe de vie sociale (Scmaines sociales de France, XXe session), Lione 1928; Autori vari, La Carità (Settimane sociali d'Italia, XVII sessione), Milano 1934; E. Janvier, La Charité (Conferenze di N.-Dame 1914-16), trad. ital. 3 voll., Torino 19321937; I. Giordani, Il messaggio sociale di Gesù, Milano 1935; id., Il messaggio sociale degli Apostoli, ivi 1938.
Gaetano Corti
II. Storia della c.
Sommario: I. Nell'antichità cristiana. - II. Nel medioevo. III. Nell'epoca moderna.
I. Nell'antichità cristiana. - i. Età apostolica. - Il concetto cristiano dell'amore del prossimo si basa esclusivamente sull'insegnamento di Gesù Cristo la cui dottrina presenta un carattere nuovo rispetto ad altre concezioni del mondo antico. Il Vecchio Testamento consiste sull'amore del prossimo; tuttavia sulle labbra di Gesù esso sonava come un comandamento nuovo (Io. 13, 34). Per i Giudei,
## Page 484
il prossimo era una categoria privilegiata, opposta ad un'altra, quella dei nemici, che ogni israelita credeva legittimo odiare, essendo essi in pari tempo nemici di Dio (Mt. 5, 13). E vero che dopo la decadenza delle città greche, le conquiste di Alessandro Magno e l'influsso della filosofia stoica, si era fatto strada un concetto più largo di solidarietà umana e il mondo era guardato come città degli uomini. In realtà però questa dottrina era stata lasciata da parte dalle guerre e dalla schiavitù. Gesù fu il primo ad illustrare in questo senso la legge e i profeti e a dare a questa la sua perfezione. Soprattutto egli fu il primo a dar vita ad un principio speculativo rimasto lettera morta, fino a che l'amore del prossimo non venne da lui allacciato - e in questo sta principalmente l'originalità del suo insegnamento - all'amore di Dio, vero focolare e motivo supremo della c.
La legge dell'amore cristiano ha fatto cadere le barriere del particolarismo religioso o nazionale ; essendo tutti una sola cosa nel Cristo, non c'è più né greco, né barbaro, uomo libero o schiavo (Gal. 3, 28).
Sin dalle origini, i due precetti dell'amor di Dio e del prossimo sono divenuti la carta fondamentale del cristianesimo. S. Giovanni si compiace di fonderli in un solo comandamento (I Is. 4, 20-21), mentre 2. Paolo ricapitola tutta la sostanza della legge cristiana nel secondo precetto (Gal. 5, 14; 6, 2; Rom. 13, 8).
Questa concezione della fratellanza umana inaugurata da Cristo non poteva mancare di avere ampie risonanze nel pensiero e negli atti degli Apostoli. S. Paolo vi ritorna spesso nella sua catechesi: egli insiste sull'uguaglianza dello schiavo con il padrone (Philem., 16); l'abbondanza di chi possiede deve supplire l'indigenza del povero (II Cor. 8, 12). La c. però deve esser fatta nello spirito del Cristo, che, essendo ricco, si fece povero per l'uomo, quindi non per imposizione, ma liberamente, poiché Dio ama il donatore spontaneo (II Cor. 9,7). Su questo lato effettivo della c. operante insiste pure s. Giacomo, per il quale le religione bella agli occhi di Dio, non consiste solo nel mantenersi immuni dalla contaminazione del secolo, ma nel visitare gli orfani e assistere le vedove nelle loro necessità (Iac. 1, 27). I principi del Redentore, fedelmente custoditi dagli Apostoli, possarono presto nella pratica della vita quotidiana della primitiva comunità cristiana sia a Gerusalemme che a Corinto, a Roma come nell'Asia minore.
A Gerusalemme si trova sin da principio costituita la comunità volontaria dell'uso dei beni, destinata a soccorrere gli Apostoli intenti a predicare la buona novella e i poveri della Chiesa nascente (Act. 2, 44 sgg.; 4, 32 sgg.).
Non appena l'opera di assistenza materiale iniziata cominciò a inceppare la loro missione spirituale, gli Apostoli elessero sette diaconi con il compito di servire alle mense e provvedere ai bisogni delle vedove (Act. 6, 1-6). Così la funzione caritativa della Chiesa si specializzava, pur rimanendo sempre sotto la diretta sorveglianza dei pastori della comunità. Il fatto stesso della elezione dei diaconi prova la grande importanza assunta nella vita della Chiesa dal ministero dei poveri. Questa preoccupazione non si restrinse solo ai bisognosi della propria comunità, ma si estese anche a comunità lontane. Così, durante una carestia, la Chiesa di Gerusalemme fu assistita dai cristiani di Antiochia e da altre chiese della gentilità (Act. 2, 29; Gal. 2, 10). La forma di soccorso particolarmente in voga allora era quella dei doni in natura. Ma l'utilizzazione di tali doni non si faceva con la divisione in parti uguali dei medesimi tra i poveri; una buona parte era riservata alle mense comuni, per le quali fu costituito ben presto un ordine di pubblica assistenza nella creazione dei diaconi. Di qui l'origine delle cosiddette agapi intorno alle
quali le discussioni non sono ancora chiuse. L'assistenza di carattere pubblico per mezzo dei diaconi era naturalmente integrata con l'esercizio della c. privata, perché il precetto dell'amore del prossimo è individuale. S. Paolo proibiva di accogliere per il ministero di pubblica assistenza ai poveri le vedove noncuranti dei loro doveri verso i domestici e della ospitalità verso i poveri e i viandanti (I Tim. 5, 4 sgg.). L'individuo è tenuto a soccorrere i membri indigenti della propria famiglia (I Tim. 5, 8), i membri indigenti della propria o di altre comunità, e infine i non cristiani (Gal. 6, 10). Un quadro commovente della beneficenza privata nella primitiva comunità cristiana, l'offre il racconto degli Atti a proposito di Tabita (Act. 9, 36).
2. Periodo delle persecuzioni. - Quanto vivo fosse rimasto questo insegnamento nello spirito delle generazioni cristiane che seguirono l'età apostolica, lo rivelano gli scritti dei Padri apostolici nei quali il tema della c. è svolto in svariate forme.
- Non meravigliarti se un uomo può divenire imitatore di Dio; - scrive l'autore della Lettera a Diogueto - colui che carica sulle sue spalle il fardello del prossimo, e cerca in quelle cose in cui è superiore di beneficare l'inferiore, che fornendo ai bisognosi le cose ricevute da Dio, è per i beneficati come un Dio, costui è imitatore di Dio. Allora pur trovandoti in terra ti sarà dato di vedere che Dio regna nel cielo" (cap. 10). E s. Giustino nella sua Apologia all'imperatore Adriano: "Noi che amavamo più di ogni cosa gli espedienti per conseguire ricchezze e fortune, ora portiamo in comune anche quelle cose che abbiamo e ne facciamo parte a ogni bisognoso; noi che l'un l'altro ci odiavamo e uccidevamo e per le costumanze con coloro che non erano della stessa famiglia non faccramo comun la cose, ora, dopo la venuta di Cristo, conviviamo in comunità e preghiamo per i nemici, e cerchiamo di persuadere coloro che ingiustamente ci odiano, affinché essi vivendo secondo i bei comandamenti di Dio, siano pieni di speranze di ottenere assieme a noi gli stessi beni dalla parte di Dio, Signore di tutte le cose" (Apol. I, 14).
Il miglior quadro sulle prassi della c. l'offrono la Didachè o Dottrina dei dodici Apostoli, e le Costituzioni Apostoliche. La prima dà preziose indicazioni e prescrizioni per i vescovi considerati come padri dei poveri (cf. capp. 1, 3 e 4); l'altra insiste sugli stessi motivi parte accentuandoli, parte allargandoli (cf. capp. 1, 2, 4, e specialmente 8 dove sono contenuti i più antichi documenti della liturgia, le preghiere per gli ammalati e i bisognosi).
Dall'insieme si deduce il dovere per i singoli fedeli di aver cura dei propri simili, specialmente poveri, per i quali valgono le seguenti regole: 1) dei poveri hanno cura i vescovi e i diaconi da essi dipendenti. Dovere dei diaconi è informarsi con sollecitudine di coloro che soffrono nella loro carne; essi devono segnalarli al popolo, e se questi ignora le loro infermità, devono visitarli e fornirli del necessario avendo anche cura di informarne il vescovo di ciò che essi avranno loro dato. 2) Un tale aiuto prestato ai poveri ha il carattere del sacrificio sull'altare di Cristo, perché in connessione con il servizio divino. Con ciò alla parertà onesta è tolta ogni vergogna. 3) I vescovi come distributori dei beni del Signore debbono dispensarli con saggezza, a ciascuno secondo i bisogni; primo alle vedove e agli orfani, poi agli abbandonati e a tutti coloro che versano nell'indigenza. 4) Gli abusi della c. devono essere prevenuti con una seria inchiesta e domandando ai nuovi arrivati lettere di presentazione; nei casi dubbi il vescovo decide. 5) A coloro che possono occuparsi in lavori, dare una sistemazione fissa. Gli orfani siano affidati a famiglie cristiane che prendano cura della loro educazione; i fanciulli poveri invece siano posti alle dipendenze di un artigliano che insegni loro un mestiere. 6) La c. è qualche cosa di sacro, e perciò i peccatori non devono prendervi parte.
## Page 485
(fot. Alinari)
CariTà - La C. Particolare del monumento a Paolo II, opera di Mino da Piccole (1473) - Grotte Vaticane.
Nessuno creda di poter sostituire la penitenza per i propri peccati con prestazioni di denaro. 7) Gli aiutati debbono pregare per i benefattori.
La posizione del vescovo, che s. Paolo vuole liberale e disintercssato verso gli orfani, le vedove e gli infelici (I Tim. 3, 2 sgg.), appare preminente nelle provvidenze d'indole caritativa, specialmente negli scritti di s. Ignazio di Antiochia, che lo dice provvidenza delle vedove (ad Polycarp., 4). Come tale a lui sono rimesse le offerte in favore dei poveri di cui dispone rendendo conto a Dio solo (Constit. Apost., I, 1; II, 25, 26, 57). I diaconi ordinati solo per il ministero della c. sono gli assistenti, l'eco della voce del vescovo, alla cui dipendenza agiscono (Constit. Apost., II, 2933). Le vedove che hanno contratto una sola unione, o le vergini di saggia condotta, tutte però di età avanzata, possono occuparsi, sotto la direzione dei diaconi, delle persone del loro sesso; sono le diaconesse (v. Constit. Apost., II, 17). Quello che avveniva a Gerusalemme, era anche praticato più o meno nelle altre chiese della cristianità.
La Chiesa veniva in soccorso dei bisognosi : 1) mediante offerte in natura (oblata), presentate dai fedeli durante l'Offertorio della Messa la domenica. Ogni assistente, scrive s. Giustino, partecipa a «la distribuzione delle cose consacrate e se ne manda per mezzo dei diaconi
anche ai non presenti. I ricchi invero e quelli che vogliono, ciascuno a suo piacere, dà ciò che vuole e quello che si raccoglie si deposita presso il capo; ed egli soccorre gli orfani e le vedove, e quelli che son bisognosi per malattia o per altra cagione, quelli che sono carcerati e gli ospiti forestieri, e senza eccezione ha cura di tutti» (Apol. I, 67); 2) con libere offerte periodiche alle quali i fedeli si obbligavano: Modìcann uunsquizque stipem. monstrua die vel cum velit... apponit scrisse Tertulliano (Apologeticum, 39). La misura di tali offerte non era determinata in caso alcuno e tutto andava all'arcs communis, della cui amministrazione era responsabile il vescovo. 3) Vi erano pure le entrate straordinarie provenienti da grossi donativi in denaro o in immobili, fatti dai fedeli all'occasione del loro battesimo o all'approssimarsi della morte. Tertulliano riferisce (De praescript. haer., cap. 30 e Adv. Marcionem, IV, 4), che Marcione, in occasione del suo battesimo in Roma, regalò alla Chiesa duecento mila sesterzi, che in seguito però gli furono restituiti, quando si separò dalla sua comunione. 4) Inoltre si aveva il prodotto delle decime, primizie per il mantenimento del clero (Const. Apost., V, 20), e le questue straordinarie fatte in momenti di grande necessità (cf. Cipriano, Epist., 60 : PL 4, 359 sgg.). 5) Anche il digiuno apportava alla Chiesa risorse notevoli per l'esercizio della c. Era infatti dottrina comune tra i Padri che il digiuno non avesse valore per la salvezza, se non accompagnato da una elemosina eguale alla razione di alimenti di cui ci si privava digiunando (cf. Pastor di Erma, 5,3; Origene, Hom. X in Lev.; s. Giov. Crisostomo, Sermo de Ieinn.; s. Agostino, Sermo 208 in quadrag. ecc.).
Le offerte, se non erano immediatamente divise tra i poveri, come capitava in tempo di persecuzione per sottrarle ai rigori del fisco, venivano raccolte in una cassa comune, che permetteva di far fronte alle urgenze della vita quotidiana. In primo luogo si aveva cura dei confessori della fede giacenti nelle prigioni o condannati delle miniere, poi delle vedove e degli orfani, specialmente se figli di martiri, quindi dei vecchi e ammalati in genere. Perché in tutto si mantenesse il buon ordine e si evitassero abusi, si praticava il sistema delle matricole, che i diaconi tenevano aggiornate. Cosi in Roma, al tempo di papa Cornelio, i poveri iscritti e mantenuti dalla Chiesa erano 1500 (cf. Eusebio, Hist. eccles., VI, 34).
Naturalmente la beneficenza pubblica non impediva quella privata. Quanto essa fosse ampia e cordiale lo prova il passo di Aristide (cap. 15) nella sua Apologia all'imperatore Adriano, che ci lascia intravvedere il campo vasto di questa attività. Da accenni di Tertulliano (cf. De cultu femin., II, 11 e specialmente Ad Uvar., II, 4) si può pure vedere quale importanza fosse annessa all'ospitalità verso i fratelli nella fede. In tempo di persecuzione doveva praticarsi anche con rischio personale (Const. Apost., V, 3; VIII, 45) e una delle funzioni dei diaconi era quella di far conoscere al vescovo l'arrivo dei fratelli forestieri per non lasciarli isolati in mezzo alle folle idolatre, spesso ostili.
Ma lo spirito di dedizione aveva modo di mostrarsi in circostanze eccezionali, come, ad es., nei casi di epidemia. Cartagine ne fu colpita nel 252 e il vescovo Cipriano ne tracciava un quadro assai fosso nel suo De mortalitate (cap. 14: PL 4, 591-93). Mentre gli altri fuggono, Cipriano raccoglie il suo gregge e gli ricorda il dovere dell'ora. Al suo appello si risponde in maniera ammirevole, ma egli stesso è il primo a dare l'esempio di ciò che sa fare un padre (cf. Vita Cypriani: PL 3, 1489 sgg.). Lo stesso accade alcuni anni più tardi ad Alessandria, durante una epidemia di tifo scoppiata nel 268. Preti, diaconi, semplici laici si adoprano, molti di essi soccombono nell'esercizio della c. (cf. Eusebio, Hist. eccl., VII, 22).
Il dovere di visitare i confessori chiusi nelle prigioni, con tanta insistenza inculcato dalle Constit. Apost
## Page 486
(VII, 1-3) e così vivo nelle preoccupazioni pastorali di s. Cipriano (cf. Epist., 37: PL 4, 326 sg .), obbligava specialmente i diaconi a tutti gli accorgimenti per eludere la sorveglianza della polizia e per mettersi in contatto con i carcerati, ai quali portavano i soccorsi necessari, dopo aver rabbonito i guardiani delle prigioni con denaro. Sono noti gli esempi dei diaconi Terzio e Pomponio in Africa e la c. esercitata verso le martiri Perpetua e Felicita (cf. Passio, in O. Gebhardt, Acta martyrum selecta, Berlino 1902, p. 66). I diaconi e gli accoliti erano incaricati anche di questa missione con i condannati alle miniere (s. Cipriano, Epist., 78 : PL 4, 433-34) e la Chiesa romana si segnalava in queste benemerenze, con i suoi sussidi ai martiri di Egitto e di Asia (cf. Eusebio, Hist. eccl., IV, 23) sin dal tempo di papa Sotero.
La crisi nella quale si dibatte già l'impero, permette a tribù barbare di far irruzioni nella regione di frontiera; spesso i cristiani cadono prigionieri dei pirati, che li trascinano via dopo aver devastato il loro territorio. E il caso della Numidia nel 253. S. Cipriano raccoglie una somma di roo mila sesterzi, frutto di una colletta nella Chiesa di Cartagine, e l'invia ai vescovi della Numidia accompagnando l'offerta con una incomparabile lettera, che è l'esaltazione della c. operante (cf. Epist., 60 : PL 4, 359).
A questa, che potrebbe chiamarsi la c. delle circostanze eccezionali, bisogna aggiungere quella somma di prestazioni quotidiane in favore di tutte le forme d'indigenza, nella quale non solo i rappresentanti autorizzati, ma i semplici fedeli visitano malati a domicilio, e pie donne vanno da un quartiere all'altro, in cerca dei tuguri più sudici, dove c'è posto solo per la c. (cf. Tertulliano, Ad uxorem, II, 4).
3. La c. nella Chiesa libera. - L'editto di tolleranza, accordando alla Chiesa la libertà, le dava la possibilità di poter organizzare meglio la c. in modo più consentaneo ai suoi sviluppi. La libertà di culto fu seguita dalla capacità giuridica della Chiesa di possedere; essa infatti rientrava in possesso di tutti i beni confiscatile da Diocleziano (cf. Lattanzio, De morte persecutorum, 48).
La posizione dei vescovi veniva ora rafforzata; gli imperatori cristiani riconoscendo il proprio obbligo di soccorrere i poveri ne affidavano le veci ai pastori della Chiesa e alle loro rappresentanze (cf. Corpus Iuris Civilis, Codex Iustinian., I, 2-3). Già Costantino stesso aveva affidato ai vescovi l'amministrazione dell'annona usuale in favore degli orfani e delle vedove, rimessa, dopo l'interruzione di Giuliano, parzialmente in vigore da Gioviano (Teodoreto, Hist. eccl., I, 10: IV, 4). Più tardi, vescovi erano anche incaricati della visita ai carcerati.
I concili, che da questo momento possono adunarsi liberamente, ricordano spesso ai vescovi i loro doveri verso i poveri, compito assolto in modo ammirevole da tutti i grandi vescovi del periodo postcostantiniano. Quello che s. Cipriano aveva fatto in periodo di persecuzioni, in regime di libertà lo fece, ad es., s. Basilio, che, nelle sue omelie, fece propria l'angoscia delle altrui miserie e richiamò i ricchi ai doveri del Vangelo (cf. PG 31, 277 sgg.). Durante una carestia salvò il suo popolo dalla fame per un intero anno ed eresse alle porte di Cesarea la Basileide, il più antico ospedale che si conosca, di cui si parlava con meraviglia ancora 70 anni dopo (cf. Sozomeno, Hist. eccl., VI, 34).
Suo emulo fu s. Giovanni Crisostomo, che non si contentò della parola per invogliare i benestanti a
ben fare, ma organizzò il soccorso ai poveri mobilitando l'aristocrazia della capitale bizantina, dove trovò anime nobili che lo seguirono con generosità, come Olimpia, moglie dell'ex prefetto Nebridio, Petadia, Procula, Nicerete ecc. (cf. in proposito Ch. Baur, Johannes Chrisostomus und seine Zeit, I, Monaco 1929, pp. 130 sgg., 303 sgg.; II, ivi 1930, pp. 55, 73).
Numerose altre testimonianze provano che la media dei vescovi era sempre assorbita da questa preoccupazione. Basta, tra gli altri, ricordare gli esempi dati da Epifanio di Pavia, Acacio di Amida, Attico di Costantinopoli, s. Martino di Tours, s. Agnano di Orléans, s. Cesario di Arles, Massimo di Torino, Nicerio di Lione. I vescovi non si preoccuparono solo di distribuire cibo e indumenti, ma anche di ridurre il rigore delle leggi, l'asprezza degli impiegati dello Stato ; essi agirono presso i collettori delle imposte e perorarono in favore dei poveri, procurando sempre di difenderli dalla rapacità degli usurai. Parecchie mitigazioni nella legislazione civile, come, ad es., l'abolizione della tortura per gli insolventi, si dovettero all'intervento almeno indiretto, della Chiesa. Per la difesa dei diritti dei poveri furono costituiti i procuratores pauperam, e, cosa più importante, i vescovi furono costituiti difensori d'ufficio, delle cui proteste i giudici erano tenuti a tener conto (cf. S. Mochi Onory, Vescovi e città, Bologna 1933, pp. 25 sgg., 55 sgg.).
Fu pure di grande valore il diritto
