ti sacri, assume la cotta. Il c. siede al secondo scalino della bancata, ove prendono posto i cardinali nelle funzioni papali.
Il medesimo abito porta il c. anche quando un cardinale compie funzioni pontificali.
III. C. DEI VESCovi. - Esso regge il lembo della cappa o della sottana del vescovo durante le sacre funzioni, rivestito della cotta sulla sottana nera.
Guglielmo Felici
CAUDIUM. - Nel Sannio sullaVia Appia tra Capua e Benevento, nota per l'episodio delle forche caudine.
Si conoscono solo due vescovi di C. Il primo, Vitaliano, è venerato e si trova nel Martyr. Hieronymianum al 3 sett.: in Candis, Vitaliani, nel calendario marmoreo napoletano e in un calendario di Benevento del sec. xim, ma sotto la data del 16 luglio, che il Delehaye ritiene indichi la tradizione delle sue reliquie da Monte Vergine a Benevento. La sua vita (BHL, 8687) lo fa vescovo di Capua, altri invece di Benevento. Un altro vescovo, Felicissimo, appare tra il 496-99 (Jaffé-Wartenbach, 737). Sparisce ogni ricordo di C. con l'invasione longobarda.
Bibl. L. Duchesne, Les évêchés d'Italie et l'invasion lombarde, in Atti del Congresso intermez. di scienza storiche, 1913, III, Roma 1906, pp. 95 e 113; Lanzoni, pp. 202, 254; Martyr. Hieronymianum, p. 485.
Enrico Josi
CAULET, François. - N. a Tolosa il 19 maggio 1610, m. a Pamiers il 7 ag. 1680. Dopo aver compiuto i suoi studi al collegio di La Flèche, cooperò con l'abate Olier alla fondazione del seminario di Vaugirard e alla Compagnia di St-Sulpice. Nel 1644 Luigi XIV, dietro suggerimento di s. Vincenzo de' Paoli, lo nominò vescovo di Pamiers. Alieno da ogni ambizione, dimostrò uno zelo eccezionale nel volere la riforma del clero e l'elevazione spirituale della sua diocesi, affrontando tenaci oppositori. Aderì però al movimento giansenista e la sua condotta di fronte al formulario di Alessandro VII non fu molto chiara, pur consigliando al suo clero di sottoscriverlo (il suo Mandement sur la signature du formulaire, del 1665, è all'Indice [decr. 5 marzo 1667]). Energica fu invece la sua presa di posizione contro la pretesa di Luigi XIV di estendere a tutti i vescovati francesi i diritti di regalia, incoraggiato e sostenuto validamente da parecchie lettere del papa Innocenzo XI, l'ultima delle quali, contenente
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un caldo elogio della sua opera, giunse in Francia poco dopo la sua morte.
Bint.: E. Besoigne, Vie de quatre évêques engagés dans la cause de Port-Bayal, II. Colonia 1736, pp. 114-318; E. Doublet, Un prélat janséniste, Parigi 1895; id., Les protestants à Pamiers, Tolosa 1895, passim; id., F. C., Foix 1896; id., Un diocèse pyrévéen sous Louis XIV, Tolosa 1896; id., C. évêque de Pamiers et les Jésuites, ivi 1897; L. Bertrand, Histoire de la Compagnie de St Sulpice, Parigi 1900.
Giuseppe Graglia
CAUSA. - I. Nozione. - Secondo l'etimologia più attendibile, la prima applicazione scientifica del concetto di c. sarebbe stata nell'àmbito giuridico. L'uomo avrebbe cercato la c. nell'ordine degli atti umani quale radice di responsabilità e imputabilità, prima che quale principio e costitutivo della realtà dell'essere. Secondo il Tannery (A. Lalande, Vocab. crit. de la philos., i, p. 100, nota), mentre i Greci accentuavano il momento giuridico iniziale della «inchiesta» e dell'accusa ( α i τ ε imatĥ ν, α i τ ι α, α i τ ι ν ), i Latini insistevano su quello centrale della «difesa» (cauere, causa) da cui sono venuti anche i termini neolatini connessi con l'italiano "cosa". Spunto esistenziale rilevato anche da G. Marcel : «La imputabilità, o piuttosto il bisogno d'imputare (d'aver qualcosa o qualcuno con cui venire a contesa), non sarebbe di fatto all'origine di ogni spiegazione causale ? (Etre et Assair, Parigi 1935, p. 8).
Si deve ad Aristotele, che ben conosce l'uso giuridico (H. Bonitz, Index, 23 a 35), l'assetto rigoroso del concetto di c. (Metaph., V, 2, 1013 a 24 sgg .). C. non è solo principio: principio è ciò che sta all'inizio di un ordine o di una successione cosi nell'essere, come nel divenire e nel conoscere; c. invece è principio di "dipendenza" ed è proprio dell'ordine reale. "Principium communius est quam causa... Principium ordinem quemdam importat; hoc vero nomen causa importat influxum quemdam ad esse causati" (s. Tommaso, Comm. in V. Metaph., 1, I, nn. 750-51). Non è, tanto meno, da confondere con ragione che è ciò che dà una spiegazione nell'ordine del conoscere; né con condizione che è un che di estrinseco richiesto affinché la c. causi. Come principio "reale" dell'essere e del divenire, la c. non ha un significato uniforme. Aristotele enumerò quattro c. dell'essere (Physic., II, 3, 194 b 16; 195 b 30; Metaph., loc. cit., e I, 3, 983 a 26-32; IX, 4, 1044 a 32 sgg .):
1) La materia, sostrato o "potenza" recettiva delle perfezioni o forme; 2) la forma, "atto" e perfezione che determina qualcosa ad essere ciò che è, che ne costituisce la essenza o specie; 3) l'efficente, ciò "da cui» proviene l'impulso al movimento; 4) il fine che è lo scopo "per ragion del quale» l'efficente passa all'azione. Le prime due c. sono costitutive e perciò «intrinseche» all'essere, mentre le altre due sono estrinseche all'effetto che producono. In ogni gruppo poi una c. ha la sua corrispondenza nell'altra. Le c. nell'essere non sono perciò giustapposte ma si compenetrano "causalmente»: "Nam efficiens et finis sibi correspondent invicem, quia efficiens est principium motus, finis autem terminus. Et similiter materia et forma: nam forma dat esse, materia autem recipit" (s. Tommaso, loc. cit., I. II, n. 775). Altre divisioni, che possono essere comuni alle quattro c., sono: c. "per se" e "per accidens", prima e seconda, immediata e mediata, diretta e indiretta. Ciascun genere di causalità comporta delle proprie speciali suddivisioni. La filosofia cristiana, a partire specialmente da s. Agostino, ammette come fondamento della realtà finita, la c. formale estrinseca, o c. esemplare, che sono le "Idee divine" secondo le quali ogni cosa è stata creata in numero, ordine e misura.
La dottrina delle quattro c. costituisce certamente il punto culminante e l'aspetto più caratteristico del pensiero aristotelico. Nel proporla, Aristotele era persuaso di aver ridotto in un corpo dottrinale completo e coerente le indicazioni che si trovavano sparse nei predecessori (Physic., II, 3, loc. cit. e 7, 198 a 14 sgg.). Qualche critico recente ha accusato Aristotele d'aver piegato il pensiero altrui ai fini della
propria tesi, travisando la storia con la doppia gratuita supposizione, che fin dall'inizio il problema della natura fosse trattato come problema di causalità e che le concezioni dei singoli filosofi non fossero che frammenti anticipanti il suo sistema invece che concezioni del tutto diverse (H. Cherrins, Aristotele's Criticism of presocratic Philosophy, Baltimora 1935, p. 218 sgg.). Comunque ciò sia, il valore teoretico della dottrina vale per la sua intima consistenza. Aristotele, ispirandosi ai "naturali" per il concetto di c. materiale, voleva assicurare la concretezza dell'essere; mettendo poi, nella materia, come principio determinativo la "forma", riconosceva con i platonici il primato dell'intelligibile e dello spirito a cui resta sospeso, come al primo Motore e all'ultimo fine, il movimento di tutto l'universo (Met., XIII, 9, 1074 b 34). Non è il divenire quindi che spiega l'essere, ma al contrario è l'essere che spiega il divenire in quanto le sue forme si dispongono in modo gerarchico secondo le forme e i gradi della causalità; per questo nella elaborazione scientifica della dottrina cattolica, portata a termine nel sec. xim, la teoria aristotelica fu lo strumento preferito, e molte formole, ormai consacrate dalla teologia e dal dogma, mostrano lo spunto e la terminologia aristotelica.
In generale, l'applicazione del concetto di c. esige la cautela dell'analogia, sia quanto ai quattro generi indicati sia quanto alle loro suddivisioni, e ciò perché la causalità interessa direttamente l'essere e preceda perciò le categorie (v.). A rigore, la causalità non può essere trattata quale categoria, ma non tanto o non solo perché le categorie sono classificazioni facilmente accessibili nell'esperienza, come pensa Fr. Brentano (Vom d. mannigf. Bedeutung des Seins, Friburgo in Br. 1862, p. 194), mentre le c. sono i principi profondi e perciò meno noti, quanto perché le c. sono gli stessi principi costitutivi e produttivi dell'essere e perciò precedono e hanno a rigore carattere di "fondamento" rispetto alle "figure delle categorie».
Per Aristotele, come la sostanza così la c. è anzitutto un che d'individuale e non di universale (Physic., II, 2, 194 b 13); la "Natura" quindi non rappresenta una causalità a sé, fuori e sopra delle c. singole, come voleva le Hardy, ma è il loro ordine e complesso (v. A. Mansion, Introduction à la Physique aristotélicienne, Lovanio 1913, pp. 50-51, 158; 20 cd., ivi 1945, pp. 59 sg., 266, n. 46). La teoria delle c. universali ha per contrascolpo la svalutazione delle c. singole ed è propria del neoplatonismo: delineata da Plotino con la teoria delle tre Ipostasi (Uno, Intelligenza, Anima) ebbe da Proclo il meccanismo dialectico nella forma triadica di impartecipato, partecipato, partecipante (E. R. Dodds, Proclus, The Elements of Theology, Oxford 1932, p. 210 sgg.). Al neoplatonismo s'ispirarono, con intenti diversi, tanto i medievali per il tramite del celebre opuscolo De causis, quanto il panteismo naturalista bruniano. Nel razionalismo la c. è fatta coincidere con la "ragione"; nel positivismo con il semplice antecedente spazio-temporale. Nella fisica moderna si tende a sostituire la c. con il concetto di "probabilità".
II. Psicocipio di causalita. - Il legame e la connessione reale fra la c. e l'effetto si dice causalità el'affermazione della necessità di tale connessione è espressa dal principio di causalità. La necessità della connessione può esistere tanto da parte della c. come da parte dell'effetto : nel primo caso si ha la c. "necessaria ", in opposizione alla c. "libera" ed è un caso particolare della causalità. Il principio di causalità, nella sua forma più universale, esprime in generale la necessità della dipendenza reale di ogni effetto da una c. Nella difesa o ripulsa di questa necessità si sono maturate le crisi più gravi del pensiero umano.
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Aristotele esprime il principio in funzione del fatto fondamentale della natura, il movimento: "Ogni cosa che è mossa è necessario che sia mossa da qualcos'altro " (Physis., VIII, 1, 24 I b 34). La prova: "Infatti se non ha in sé il principio del movimento, è chiaro che è mossa da un altro; cio che muove non può infatti essere che qualcos'altro" (loc. cit., 35-37). Fondato su questo principio, Aristotele passava poi a dimostrare l'esistenza del primo Motore immobile, Dio. La prima forma di scetticismo causale è attribuita nell'antichità ai pirronici, fra i quali si distinse Enesidemo. Sesto Empirico, però, attribuisce al sofisti la negazione assoluta delle c.; Enesidemo avrebbe invece considerato le c. fra quelle cose di cui si può tanto dire che esistono come che non esistono (Adv. Mathem., IX [eds. dogmaticos, III], § 195, 207 sgg.). La istanza negativa è appoggiata anzitutto sul carattere "ideale" proprio della relazione; ma la c. è una relazione; ha quindi un puro valore ideale, non reale. Argomento logico che è subito rincalzato da uno più sistematico: «Se la c. esiste, o il corpo è c. dal corpo, o l'incorporeo dell'incorporeo, o il corpo dell'incorporeo, o l'incorporeo del corpo...». Ma nessuna di tali ipotesi è possibile, come mostra Sesto (loc. cit., n. 210 sgg.). Sesto riferisce ancora (Hypot. Pyrebou., I, 17, § 180 sgg .) 8 «tropi» o modi con i quali Enesidemo smascherava i sofismi di coloro che difendevano l'esistenza delle c., da cui si arguisce che gli avversari in vista erano gli stoici per i quali la c. doveva sempre essere un che di materiale. Scetticismo dialettico : lo Zeller (Die Philosophie der Griechen, III, II, 26 ed., Lipsia 1868, p. 38) osserva che in questa critica non è per niente toccato il punto che agiterà la filosofia moderna, l'origine del concetto di c.
Nel medioevo, presso gli Arabi, il teologo mistico alGazzālī nega l'efficacia delle creature per tutelare la causalità di Dio, preludendo all'occasionalismo di Geulincx e Malebranche. Nella scolastica latina, fu il nominalismo che portò diffato alla negazione del principio di c. già in Ockham, seguito da una schiera sempre più folta di avversari dell'aristotelismo tomista, e che ebbe il suo esponente in Niccolò di Autrecourt : scetticismo in prevalenza logico. Afferma Niccolò che dall'esistenza di una cosa (effetto, creatura) non si può arguire con assoluta certezza l'esistenza di un'altra cosa (la c., Dio), la cui negazione importi contraddizione (Epist. ad Bernardou, ed. Lappe, Münster in Westf. 1908, p. 8; lin. 15 sgg.). Poiché nel principio di c. si afferma la necessità che una cosa derivi da un'altra, il predicato verrebbe ad essere fuori del soggetto (o Conseguens non esset idem eum antecedente, vel cum parte significati per antecedens", loc. cit., p. 8, lin. 21). Questo, insieme con altri errori filosofici con esso connessi, veniva condannato nel 1346 (Denz-U, spec. 558 -60).
Decisiva per lo sviluppo del pensiero moderno è stata la critica alla causalità di D. Hume; scetticismo gnoseologico, derivato dall'impossibilità di spiegare l'origine della nozione di c., nel quale l'abbandono della causalità è non tanto la conseguenza quanto l'ultimo fondamento dello scetticismo teoretico universale. Dopo aver constatato, come gli scettici medievali, che non si può a priori, con l'esame dei puri concetti (a idee» di c. e di effetto) mostrare la necessità del principio, Hume si chiede se c'è qualche evidenza sulla loro origine nell'immediatezza delle "impressioni" (di sensazione o di riflessione). Di fatto però l'esperienza non presenta che la semplice successione di un fenomeno dopo l'altro, mai la comunicazione di una virtù attiva e la necessità di una causalità. Quindi la persuasione di c. manca di ogni fondamento così a priori come a posteriori: il perseverare di tale persussione e la sua reale utilità nella condotta umana è un processo misterioso della natura di cui non sappiamo il segreto (Treatise of humau Nature, p. I, sect. 14 { }^{\text {a }}, ed. L. A. Selby-Bigge, Oxford 1948, p. 157 sgg.; Appendix, p. 623 sgg.). L'analisi humiana della causalità, solidale della psicologia associazionistica, è stata energicamente respinta ai nostri giorni sia dai cultori della Gestaltpsychologie (cf. K. Koffka, Principles of Gestalt Psychology, Londra-Nueva York 1938, p. 378 sgg.), sia dagli psicologi spiritualisti (cf. A. Michotte, La perception de la causalité, Lovanio-Parigi 1946).
Kant, mosso dalla critica humiana abbandonò il razio-
nalismo leibniziano della ragion sufficente, per estendere a tutti i principi della scienza, validi a priori, ciò che Hume aveva detto del principio di c. (Prolegomena zu jeder künft. Metaphysik, Einleitung, pp. 260-61, akad. Ausg.). Il principio di c. è presentato come "seconda analogia dell'esperienza " ed è detto "principio di produzione, principio di successione nel tempo... " (Kritik der reinen Vernunft, A. 189, B. 232-33). La causalità è una delle 12 categorie o concetti puri dell'intelletto e come tale una funzione dell' "Io penso "trascendentale; lo "schema" per cui essa si applica al reale, è la successione del molteplice in quanto soggetto ad una regola (loc. cit., A. 144, B. 183). Per Schopenhauer, il principio di causalità torna ad essere "il principio di ragion sufficiente del divenire" (Über d. vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde, c. IV, § 20, Op. O., ed. E. Griesebach, Lipsia 1891, t. III, p. 47).
La posizione kantiana segnò il punto per gli ulteriori sviluppi e per l'abbandono della posizione classica. Un riflesso di notevole importanza se ne ebbe anche nella filosofia neoscolastica quando, alla fine del secolo passato e dei primi decenni dell'attuale, si pose in forma esplicita la questione circa l' "analiticità" del principio di c. Pur ritenendo che il principio ha un valore necessario ed universale, alcuni negarono energicamente che potesse dirsi analitico (De Margerie, Vinati, Laminne, Sawicki, Hessen, Geyser...).
Anche se sembra innegabile l'influsso della posizione kantiana in tutta questa controversia, essa ha messo in luce una difficoltà reale insita alla fondazione del principio di c. per il fatto che questo principio interessa la struttura dell'essere oggettivo come tale ed esige quindi un pronunciamento per questa realtà oggettiva. Per alcuni infatti il principio di c. dipende dal principio d'intelligibilità del reale; poiché questo in sé non è evidente e si presenta soltanto come un "postulato" (Sawicki, Hessen), si ha che una realtà finita incausata potrà sembrare "impensabile" ma da ciò non segue che sia per ciò stesso "impossibile" (J. Hessen, Das Konsulprinzip, Augusta 1928, p. 227). Per altri la sinteticità del principio è insita alla causalità stessa in quanto essa è un processo; come processo essa importa uno svolgimento e non può quindi esser dedotta a priori, ed esige pertanto di essere conosciuta in un'apprensione immediata, in un'intuizione della sua essenza (Wesensschau) come tale (J. Geyser, Das Gesetz der Ursache, Monaco 1933, p. 25). La posizione del Geyser, che vorrebbe conciliare le due correnti analitica e sintetica, consta di due momenti: a) l'intuizione diretta di un fatto di successione, dove la successione è appresa immediatamente come causalità e direttamente nel divenire e fluire dell'effetto dalla c., e il Geyser indica l'esperienza interna (momento fenomenologico); b) l'ulteriore estensione della relazione causale, così appresa, a tutti gli altri casi di successione, che il Geyser fa in base al principio fisico che "ogni fenomeno tende per sé a mantenersi indefinitamente nel suo stato ", così che ogni mutazione del malesimo non proviene dal fenomeno stesso ma da qualcosa a esso estrinseco (momento logico-metafisico).
La difesa della analiticità da parte della filosofia tradizionale ha seguito due vie. Benché tutti convengano nel ritenere che la negazione della dipendenza causale sia non soltanto impensabile ma anche impossibile cioè contraddittoria e irreale a un tempo, cotesta contraddittorietà ( 0 « riduzione ad absurdum» o "al principio di contraddizione") alcuni la fanno direttamente, altri invece indirettamente, riducendo cioè prima il principio di c. a quello di ragion sufficiente e questo poi al principio di contraddizione (spec. R. Garrigou-Lagrange). Gli uni e gli altri hanno scelto diverse formole del principio che ritengono più adatte ai fini della sua giustificazione critica, ma convengono nella posizione tradizionale che il principio sia assolutamente valido nell'àmbito dell'essere come tale e che questa sua validità sia giustificabile per la sua solidarietà (cioè «riduzione», nel linguaggio logico) col principio di contraddizione. Nel realismo tradizionale la logica è fondata sulla metafisica cosi che i primi
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principi sono anzitutto principi dell'essere e poi di conseguenza principi del pensiero. Siccome il principio di c. riguarda il divenire e l'essere del finito e del molteplice, esso è, per natura dell'essere stesso, connesso al primo principio dell'essere ch'è il principio di contraddizione. In termini di logica aristo-telico-temista il principio va detto "per sé noto": vale a dire che l'esigenza del predicato è insita al soggetto e la nostra conoscenza del predicato deriva di necessità dalla conoscenza del soggetto. Questa derivazione può esser doppia: o di primo grado ("propositio per se nota primo modo"), come avviene per tutti gli elementi della definizione strettamente essenziali; oppure di secondo grado, quando si tratta di proprietà che interessano o derivano direttamente e necessariamente dall'essenza. Secondo s. Tommaso il principio di causalità rientra nella seconda categoria: «Licet habitudo ad causam non intret definitionem entis quod est causatum, tamen sequitur ad ea quae sunt de eius ratione; quia ex hoc quod aliquid per participationem est ens, sequitur quod sit causatum ab alio. Unde huiusmodi ens non potest esse quin sit causatum; sicut nec homo, quin sit risibilis. Sed quia esse causatum non est de ratione entis simpliciter, propter hoc invenitur aliquod ens non causatum" (Sum. Theol., I { }^{2}, q. 44, a. I ad 1).
La formola della partecipazione costituisce pertanto nella metafisica tomista l'espressione definitiva della dipendenza causale. Essa esprime il rapporto ultimo fra Dio e la creatura, fra la sostanza e l'accidente... cioè la dipendenza dell'essere, nella espressione di massima purezza concettuale (nozione di partecipazione) nella quale convengono la dipendenza, la somiglianza e la distinzione ad un tempo, caratteri tutti propri dell'effetto rispetto alla sua c., e che nessun'altra nozione è in grado d'esprimere a questo modo. Nella posizione tomista allora la complicata controversia in cui si è dibattuta gran parte della neoscolastica, e non sempre con i migliori risultati, non ha ragion d'essere, ma ha la sua spiegazione nell'aver scelto, per la difesa critica del principio di c., formole varie più o meno inadatte all'esigenza strettamente critico-metafisica della difesa.
La formola critica definitiva del principio di c. deve: a) abbracciare tutto ciò che in qualche modo è causato; b) esprimere immediatamente la dipendenza dell'effetto dalla c.
Fra le formole che hanno avuto maggior voga nella discussione (non occorre menzionare: "omnis effectus habet causam "perché se "effectus" dice ciò ch'è causato, è per sé inutile alla discussione, e se non lo dice deve appoggiarsi ad altri concetti), le più importanti sono le seguenti : i) Omne quod movetur ab alio movetur. Formula strettamente aristotelica (Phys., VII, i, 241 b 34) e posta da s. Tommaso a fondamento della prima via per la dimostrazione dell'esistenza di Dio (Sum. Theol., 1², q. 2, a. 3), ma per ciò stesso limitata ad un preciso settore di causalità, quello del movimento: 2) Omne quod incipit exigit causam. È la formola preferita da Hume, ma si trova anche in s. Tommaso il quale però, com'è noto, non ha ritenuto solidale il cominciare ad essere e l'essere creato come tale, ed ha ammesso la possibilità di una creazione "ab aeterno". Non può quindi rappresentare la formola definitiva. 3) Omne quod est in potentia non fit (actu) nisi per aliquod ens actu. Formula aristotelica (cf. Met., IX, 8, 1049 b 24) che dà il fondamento metafisico delle due precedenti e che poggia sui due capisaldi della metafisica del filosofo, ma
ch'egli intese soltanto in funzione del divenire naturale senz'arrivare alla prima origine degli esseri da Dio, e della potenza pura (materia prima) dall'Atto puro (Dio). 4) Omne contingens (quidquid contingenter existit) habet causam. E la formola che ha avuto le maggiori preferenze fra i neoscolastici (Garrigos-Lagrange, Droege, Boyer, Descoqs) e che certamente non è estranea al tomismo, dato che anche per Aristotele l'ente si divide in contingente e necessario (cf. Met., V, 5, 1015 a 20 sgg.). "Contingens" corrisponde al "possibile esse» di cui si serve s. Tommaso nella terza via, ma nella metafisica tomista cotesto "contingente" coincide con la realtà materiale soggetta a generazione e corruzione e non può tenere quindi il posto dell'ente causato come tale. Per l'Angelico Dottore, che riprende in metafisica una terminologia che Aristotele usa nella logica (per le conclusioni derivate da premesse necessarie, Met., V, c. 1015 b 9-11) vi sono delle cose necessarie che hanno una c. della loro necessità, che sono cioè causate "ab alio", che è necessario per essenza (cf. C. Gent., II, p1: Qualiter in rebus creatis possit esse necessitas absoluta; C. Fabro, Intorno alla nozione tomista di contingenza, in Riv. di filos. neosc., 30 [1938], p. 132 sgg .). 5) Omne compositum, indiget causa composante. Questa formola abbraccia veramente ogni ente creato e si trova sovente presso s. Tommaso (cf. l'enunciazione piena in: Sum. Theol., I { }^{2}, q. 3, a. 4). Nella sua ultima portata metafisica essa rimanda alla prima composizione dell'essere finito, quella di essenza e di atto di essere, in cui si manifesta la condizione e l'effetto primo della creazione stessa. E la creazione è ritenuta da s. Tommaso dimostrabile e da lui dimostrata con il principio della partecipazione (Sum. Theol., 1², q. 44, a. 1), come con il medesimo principio l'Angelico dimostra la distinzione reale di essenza e di atto di essere (Quodlib., II, q. 2, a. 3). Dei due momenti della partecipazione, come dipendenza causale e composizione reale, ci pare che venga prima nel nostro processo di giustificazione critico-metafisica del principio di c., la partecipazione come causalità e poi, in dipendenza di questa, l'ulteriore determinazione della creatura come realtà di composizione. Tale è il metodo costante seguito da s. Tommaso (cf. C. Fabro, La nozione metafisica di partecipazione..., Milano 1941, p. 216 sgg.), ed è l'unico che vada alla radice del problema. La nozione di partecipazione per la sua purezza metafisica si prestava insieme a tutte le sfumature dell'analogia (v.) a cui va soggetta la nozione di c., sia nella divisione quaternaria delle c., sia nella distinzione fra la causalità infinita (secundum esse, propria di Dio) e le molteplici attuazioni della causalità finita (secundum fieri, propria degli agenti finiti).
Si può aggiungere che nella sua nozione di partecipazione s. Tommaso vedeva confluire l'elemento di perenne verità del platonismo e dell'aristotelismo (cf. De subst. sep., c. 3) e che in essa la stessa concezione basilare della metafisica aristotelica, quella dell'atto e della potenza, trova quella risoluzione definitiva che permette di sfuggire tanto al dualismo (di separazione assoluta) quanto all'acausalismo (Dio, soltanto come causa finale, non produttiva del mondo), di cui la teoria aristotelica è stata, dai Padri fino ai nostri giorni, ripetutamente accusata. Inoltre la nozione di partecipazione non sembra aliena dal permettere alcune opportune inserzioni del pensiero cristiano per soddisfare a quelle che possono essere le esigenze legittime del pensiero moderno per concepire la struttura della soggettività dell'essere spirituale e
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la dipendenza del finito dell'infinito; purché ciò sia fatto con le cautele usate dal Dottore Angelico, evitando gli sconfinamenti di qualche suo discepolo (Eckhart, Teodorico di Friburgo). Su questa nozione è fondata la quarta via ch'è generalmente ritenuta la più importante per la dimostrazione dell'esistenza di Dio, la quale, come dice s. Tommaso nel Prologo alla Lectura in Ioannem (ed. Parm., t. X, 280 a) è propria dei platonici "qui venerunt in cognitionem Dei ex dignitate ipsius Dei».
La formola della partecipazione pare pertanto la più atta e soddisfare alle condizioni di universalità e d'immediatezza che la formolazione critica del principio esige.
Biel.: G. Cesea, L'origine del principio di causa, VeronaPadova 1882: E. Koenig, Die Entwicklung des Kausalproblems, 2 voll., Lipsia, 1888-90; G. Fonsegrive, La c. efficiente, Parigi 1891; A. Lang, Das Kausalproblem, parte 1^{2} : Geschichte des Kausalproblems, Colonia 1904; A. Lesson, Kausalität, Berlino 1904; Th. De Rénon, La métaphysique des causes, Parigi 1906; B. Baglioni, Il principio di c., Bologna 1908; C. W. Meyer, Der Kausalzrittsbegriff, Amburgo 1914; G. Schulemann, Das Kausalprinzip in der Philosophie des hl. Thomas von Aquino, Münster in Westf. 1912; A. Pastori, Il problema della causalità, 2 voll., Torino 1921; E. Wentscher, Geschichte des Kausalproblems in der neueren Philosophie, Lipsia 1921; L. Brunschvicg, L'expérience humaine et la causalité physique, Parig1 1922; W. Heuer, Vom Wesen der Kausalität, Heidelberg 1932; C. Fabro, La difesa critica del principio di c., in Riv. di filosofia noncolastica, 28 (1036), pp. 102-141; id., L'origine psicologica della nozione di c., ibid., 29 (1937), pp. 207-44; A. Michotte, La perception de la causalité, Lovanio 1946.
Cornelio Fabro
CAUSA GIUSTA. - E quel motivo ragionevole e proporzionato che determina l'autorità ecclesiastica a prendere qualche provvedimento e segnatamente a concedere qualche dispensa o deroga dalle leggi canoniche. E detta anche causa canonica.
Il CIC richiede in particolare l'esistenza di una causa canonica I) perché si possa procedere dall'Ordinario alla escardinazione od alla incardinazione in diocesi di un chierico (cann. 116-17); questa causa è nel caso sia necessità o l'utilità della diocesi»; 2) per trasferire, trasformare, erigere nuove parrocchie : la causa richiesta è la "necessità o evidente utilità della Chiesa" (can. 1423, § i). Nel caso invece di divisione o dismembrazione di parrocchia la causa canonica unica per cui l'Ordinario può addivenirvi è «se sia grande la difficoltà di accedere alla chiesa parrocchiale o se sia eccessiva la moltitudine di parrocchiani al cui bene spirituale non si possa provvedere con l'assegnare al parroco l'aiuto di vicari cooperatori» (can. 1427, § 2); 3) per alienare beni ecclesiastici mobili o immobili, la c. g. è «l'urgente necessità o l'evidente utilità della Chiesa, ovvero la pietà» (can. 1530 , § i, n. 2); 4) per rimuovere con processo sommario un parroco il cui ministero, anche senza sua colpa, è divenuto nocivo od inutile : il can. 2147 , § 2 descrive minutamente quali possono essere queste cause; 5) per trasferire un parroco da una ad altra parrocchia : la c. g., nel caso, è «l'esigenza del bene delle anime» (can. 2162 ); 6) per infliggere la sospensione "ex informata conscientia" (can. 2191).
Se qualcuno dei provvedimenti su elencati venisse adottato senza una g. c., diverrebbe perciò stesso non già invalido ma, a seconda dei casi, o illecito o impugnabile con ricorso alla S. Sede.
Per la causa nei rescritti e nelle dispense, v. RESCRITTO; DISPENSA. Per la c. g. necessaria per la dispensa dal matrimonio rato e non consumato, v. MATRIMONIO.
Vittorio Bartoccetti
CAUSALITÀ: v. CAUSA (II. Principio di c.); IMPUTABILITÀ (principio della doppia c.); INDETERMINISMO FISICO.
CAUSE PIE: v. BENI ECCLESIASTICI; FONDAZIONE PIA.
CAUSSADE, Jean-Pierre de. - Gesuita francese, scrittore spirituale, n. il 7 marzo 1675 in diocesi di Cahors, m. a Tolosa l'8 dic. 1751.
Entrato nella Compagnia a Tolosa nel 1693, fu prima professore e poi, dopo il 1713 , predicatore in varie città; risiedette a Nancy, fuori della sua provincia, negli anni 1729-30 e vi tornò per dirigere, dal 1734 al 1739, la Casa di ritiri spirituali. Le sue relazioni di direttore spirituale con parecchie visitandine di Nancy diedero occasione ai suoi scritti. Fu rettore a Perpignan (1741-43) e Albi (1744-46).
Pubblicò personalmente una sola opera: Instructions spirituelles en forme de dialogue sur les divers états d'oration, suivant la doctrine de M. Bossuet, évesque de Meaux (Perpignano 1741; varie ristampe abbreviate, salvo una integra ad Avignone 1825; ristampa integrale a cura di H. Bremond col titolo: Bossuet maître d'oraison, Parigi 1931).
L'intento dell'autore è manifesto: giacché l'avversione di molti per quanto sa di mistico pretende valersi dell'autorità di Bossuet, vuol chiarire la vera posizione di lui. Una prima serie di dialoghi illustra quindi la lotta d Bossuet contro la falsa mistica quietista, mentre una seconda serie raccoglie sistematicamente le istruzioni del grande vescovo sulle orazioni mistiche, la condotta da seguire in vase e specialmente le prove che le accompagnano
Ma la grande fama del p. de C., quella di dottore, si può dire classico, dell'abbandono (v.) alla volontà di Dio, è recente e si fonda sopra un'opera che non fu redatta da lui sotto la forma che si conosce. Ca. il 1860 , venne presentato al p. Enrico Ramière un trattato manoscritto sulla vita interiore, composto, ma senza troppo discernimento, con estratti delle copiose lettere di direzione del p. de C., a monache visitandine. Scoprendo le idee centrali di questi scritti, il Ramiere riclassificò e coordiné gli estratti in funzione di esse, rimediò ad alcuni passi pericolosi con lievi ritocchi e note esplicative, e diede l'opera alla luce con il titolo: L'abandon d la Providence divine, envisagée comme le moyen le plus facile de sanctification (Parigi 1861).
L'aveva divisa in due parti, la prima più generale, sulla pratica della virtù d'abbandono in Dio, salutare per tutti i fedeli, la seconda sullo stato d'abbandono totale, destinata alle anime chiamate da Dio a questa via speciale di santificazione. Per il conforto che portava alle anime tribolate, l'opera incontrò successo immediato, che rese pure necessaria una edizione abbreviata (sola prima parte, Parigi 1863). Frattanto le visitandine avevano potuto comunicare al p. Ramiere altre lettere del p. de C. relative per lo più allo stesso tema. Perciò, nella quinta edizione, (1867), il Ramiere aggiunse al trattato, lasciato nella medesima forma, due serie di lettere, una prima ( 47 lettere) sulla stima e l'esercizio della virtù d'abbandono e gli ostasoli alla sua pratica, una seconda ( 85 lettere, vol. II) sulle prove interne delle anime chiamate allo stato d'abbandono. Premise pure al II vol. un "discorso dell'editore sui fondamenti e la vera natura della virtù di abbandono, per spiegare e difendere la dottrina del p. de C. n. Sotto questa nuova forma, il libro fu riprodotto in numerose ristampe e traduzioni; con la 21^{2} ed. (1928) erano già state stampate 78.000 copie in francese, diffusione notevolissima data l'austerità dell'argomento e che ne fa uno dei libri spirituali di più larga influenza nel sec. xix. Sarebbe tuttavia assai utile una edizione più critica delle lettere del de C., sia perché si conoscono ora altri testi, sia soprattutto perché il Ramiere, guardando unicamente alla dottrina, rimaneggiò non poco la forma, omettendo larghi passi che non entravano nel suo piano, e tutti i dati cronologici e biografici. Rimettendo le lettere nel loro contesto concreto e personale, si rimedierebbe ad una delle critiche più fondate mosse al libro. Infatti, se la sua dottrina dell'abbandono, poggiante sugli insegnamenti di s. Ignazio di Loyola, del Bossuet e principalmente di s. Francesco di Sales, è ben lungi dagli errori quietisti, e se l'interpreta-
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zione che ne dà il Ramiere è teologicamente ineccepibile, rimane tuttavia l'inconveniente, inerente all'origine stessa del libro, di generalizzare in un trattato per tutti direzionl e risponde date per un caso particolare e giustificate di bisogni o da circostanze ben determinate; la lettura quindi ne può essere pericolosa per chi ciò dimenticasse. Il p. M. Olphe-Galliard annunziava nel 1939 di aver intrapreso il lavoro di tale edizione.
BibL.: Sommervogel, II, coll. 900-902; P. Dudon, Note sur les éditions du p. d. C., in Rev. d'asc. et myst., 2 (1921), pp. 6371; M. Olphe-Galliard, s. v. in DSp, II, coll. 354-70; id., Le p. d. C., directeur d'âmes, in Revue d'asc. et myst., 19 (1938), pp. 294-477; 20 (1939), pp. 30-82. Edmondo Lamallo
CAUSSIN, Nicolas. - Gesuita, n. a Troyes il 27 maggio 1583 , m. a Parigi il 2 luglio 1651 . Scelto, per la sua fama di predicatore e scrittore, dal Richelieu a confessore di Luigi XIII (1637), incorse ben presto l'ira del potente cardinale, che lo fece esiliare a Quimper lo stesso anno, perché aveva insistito presso il re, affinché rimediasse a tre inconvenienti, tutti opera del cardinale : la discordia nella famiglia reale, l'impoverimento della Francia a cagione di tante guerre, l'alleanza con i protestanti. Morto Richelieu, il C. fu richiamato a Parigi da Anna d'Austria. La sua disgrazia fu diversamente e oltraggiosamente giudicata; ma cagione ne fu solo la rettitudine di coscienza, che non gli permise di tollerare, senza opporsi, i gravi mali accennati (cf. B. Duhr, I Gesuiti. Favole e leggende, vers. it., II, Firenze 1908, pp. 290-91).
Scrisse raccolte di prediche e opere di letteratura e di controversie; particolarmente da ricordarsi : Eloquentiae sacrae et humanae parallela (Parigi 1619) contro i difetti della predicazione di quel tempo, e La Cour sainte ( 3 voll., ivi 1624, 1629, 1631), una specie di politica sacra da usare dai grandi della terra: sovrani, prelati, uomini di stato per il buon esempio e il bene del popolo.
BibL.: Sommervogel, II, coll. 902-27; C. de Rochamomata, N. C. confesseur de Louis XIII, et le card. de Richelieu, Parigi 1911; H. Fouqueray, Histoire de la Comp. de Jésus ou France, V, ivi 1923, pp. 85-108; A. Chérot, s. v. in DThC, II, coll. 2043-44; M. Olphe-Galliard, s. v. in DSp, II, coll. 371-73.
CAUZIONE. - La c., che in genere è una misura diretta a prevenire un danno, nei rapporti giuridici consiste in un mezzo previsto dalle parti o dalla legge : per rendere sicuro chi è esposto ad un pregiudizio, non attuale ma possibile; per assicurare l'adempimento di una obbligazione già esistente; per garantire l'esercizio di determinate funzioni. La c. rientra tra i mezzi tutelanti il diritto del creditore in quanto fornisce una garanzia che rafforza il vincolo obbligatorio o che altrimenti assicura l'adempimento dell'obbligo.
La c. ha un'esistenza subordinata al diritto cautelato, quindi ha carattere accessorio e solo al verificarsi del danno essa serve a ripararlo. Essa può essere richiesta dalla legge o dal giudice, o convenuta dalle parti; può essere fornita dall'obbligato stesso o da altra persona per lui. La c. può prestarsi in diversi modi : con la costituzione di diritti reali su cose mobili (pegno), o su cose immobili (ipotesi), o con costituzione di obbligazioni per cui un altro debitore (fideiussore) si aggiunge al principale obbligato (fideiussione). Vi sono pure c. processuali, che non sono date propriamente per rafforzare la tutela di un diritto, ma piuttosto (generalmente per ordine del giudice) a garanzia dell'esecuzione di un provvedimento, anche futuro, del giudice, o per ottenere dal giudice un provvedimento di favore che potrebbe riuscire dannoso ad altri qualora non venisse prestata una c.
Il CIC si rimette pienamente a quanto stabilito dal diritto civile del proprio territorio (can. 1529) per tutte le modalità delle c. in materia contrattuale; inoltre esso determina i singoli casi di c. da prestarsi nei processi : cann. 1626, 1631, 1674, 1907 \ 2, 1909 \ 1, 1917 \ 1. In forza del can. 137 ai chierici è fatto divieto di dare fideiussione anche con beni propri.
In diritto canonico si dicono pure c. le promesse che i contraenti debbono fare per poter ottenere la dispensa dagli impedimenti matrimoniali di disparità di culto o di miała religione (v. disparita di culto).
BibL.: G. Brunelli, s. v. in Nuove dig. ital., III, pp. 21-23. Elio Gambari
CAVA e SARNO, diocesi di. - In provincia di Salerno. Bonifacio IX decorò del titolo di città il territorio di C. nel 1396 ed elevò la badia della S.ma Trinità (v. s.ma trinità di cava dei tirreni), a sede vescovile; fu essa retta poi da tre vescovi, indi, nel sec. xv, data successivamente in commenda ai cardd. A. Fusco, L. Scarampi, Giovanni d'Aragona e O. Carafa, che la cedette ai monaci benedettini riformati di Padova. Dietro però le insistenze dei cavesi, Giulio Il stralciò il territorio di C. per erigere una diocesi a sé, ciò che fu eseguito da Leone X nel 1513 .
La cattedrale moderna di C. fu edificata nel 1565 e il palazzo episcopale nel 1658 . La diocesi di S., probabilmente antica, fu ristabilita da Alfano I, arcivescovo di Salerno nel ro66 con la consacrazione del vescovo Riso, e da allora è continuata la serie dei vescovi, fra i quali sono da ricordare il canonista Paolo Fusco ( 1583 ) e Antonio d'Aquino ( 1618 ). La cattedrale moderna di S. fu eretta nel borgo Episcopio dal vescovo Stefano Solis Castebianco nel 1629 Le due diocesi furono riunite nel 1834 , e il vescovo vi ha la residenza alternata; complessivamente si ha una superficie di 100 kmq . e una popolazione di 92.000 ab . tutti cattolici, distribuita in 44 parrocchie, con 83 sacerdoti diocesani e 32 regolari ( 1948 ).
BibL.: Ughelli, 1, 607-19; Cappelletti, XXI, 380-84; G. A. Adinolfi, Storia della C., Salerno 1846; F. D’Avino, Cenai storici delle chiese arcioscosulli, vescovili e prelatisie (sullise) del regno delle Due Sicilie, Napoli 1848, pp. 620 e 733; S. Ruocco, Storia di S. e dintorni, Sarnio 1946. Leone Mattei Cerasoli
CAVAGNA, Giovanni Battista. - Architetto e pittore, n. a Roma ca. il 1550 , m. a Loreto nel 1613.
Accademico di S. Luca, lavorò a Roma e a Napoli, dove costruì la chiesa e il convento di S. Gregorio Armeno, e il coro della chiesa di Monteoliveto. Architetto della S. Casa di Loreto dal 1605 , proseguì la costruzione del palazzo papale, ed esegui i progetti per la chiesa di S. Pietro in Valle a Fano, e per il palazzo comunale con la loggia dell'Arringo in Ascoli Piceno.
BibL.: G. Sobotka, s. v. in Thieme-Becker, VI, pp. 211212 (con bibl. prec.). Emma Amadei
CAVAGNIS, Felice. - Insigne giurista, n. a Bordogna (Bergamo) il 13 genn. 1841, m. a Roma il 29 dic. 1906. Iniziò i suoi studi in patria e li compì al seminario Romano conseguendo le lauree in filosofia, teologia e diritto. Sacerdote nel 1883, nello stesso seminario Romano insegnò dapprima filosofia, e poi, in seguito al nuovo indirizzo completamente tomistico voluto da Leone XIII, passò all'insegnamento del diritto canonico e più tardi delle istituzioni di diritto pubblico ecclesiastico.
Frutto di quest'ultimo insegnamento fu il capolavoro del C.: Institutiones iuris publici ecclesiastici (Roma 1883, varie edizioni successive), in tre volumi, precisa e completa esposizione istituzionale della dottrina cattolica sui rapporti fra Chiesa e Stato. Rettore del Seminario Romano dal 1888, nel 1893 fu nominato pro-segretario e nel 1896 segretario della S. C. degli Affari ecclesiastici straordinari; il 15 apr. 1901 fu creato cardinale.
Oltre alle citate Institutiones, scrisse: Noxioni di diritto pubblico naturale ed ecclesiastico (Roma 1886); Della natura di società giuridica e pubblica competente alla Chiesa (ivi 1887); De concordato Napoleonico pro Gallia (ivi 1906).
BibL.: F. Vistalli, Il card. C. Bergamo 1913; id., Trittice di cardinali bergamaschi, ivi 1945. pp. 69-115. Alberto Scola
CAVAIGNAG, Louis-Eugène. - Generale francese, n. il 15 ott. 1802 a Parigi, m. il 28 ott. 1857 nella tenuta di Ourne, presso il castello di Loir, nel dipar-
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timento della Sarthe. Frequentata l'Accademia militare, d'onde uscì, nel 1828, con il grado di capitano, fece parte del corpo di spedizione francese in Grecia.
Di sentimenti repubblicani e democratici, C. fu trasferito nel 1832 in Algeria, dove rimase fino al 1848 . Dopo la rivoluzione di febbr., il governo provvisorio lo nominò generale di divisione e governatore generale dell'Algeria. Eletto deputato all'Assemblea Costituente, divenne ministro della guerra. Durante l'insurrezione del giugno 1848, la Costituente conferì al C. poteri dittatoriali, votando, dopo la repressione dei moti, una legge con la quale gli delegava l'esecutivo con il titolo di presidente del Consiglio dei ministri. Lasciò questa carica nel dic. dello stesso anno avendo ottenuto ca. un milione e mezzo di voti nelle elezioni presidenziali che videro il trionfo di Luigi Napoleone Bonaparte. Nel nov. 1848 , essendo a capo del governo, C. inviò in missione speciale presso Pio IX il de Carcelles, suo amico personale, perché convincesse il Papa a rifugiarsi in territorio francese. Con tale mossa C. intendeva rafforzare la scossa situazione del liberalismo moderato e dei cattolico-liberali o neoguelfi sia in Italia, che in Francia. L'offerta cadde però nel vuoto, perché Pio IX non si mosse da Gaeta. Dopo il colpo di stato del 2 dic. 1851, C. fu costretto a ritirarsi dalla vita pubblica.
Bibl.: A. Deschamps, Eugène C., 2 voll., Parigi 1870; G. de Chambrier, Un projet de séjour en France du pape Pie IX (1848), in Revue d'histoire diplomatique, 50 (1936), pp. 322-64; 481-508.
Silvio Furlani
CAVAILLÉ-COLL, ARistide. - Organaro, n. a Montpellier il 12 febbr. 1811, m. a Parigi il 13 ott. 1899. Discendente da famiglia già specializzata nella fabbricazione degli organi, portò notevoli perfezioni a questo strumento e dal suo stabilimento di Parigi uscirono organi molto apprezzati.
Scrisse inoltre opuscoli sulla tecnica organaria: Etudes expérimentales sur les tuyaux d'orgues (Parigi 1849); De l'orgue et de s.m architecture (ivi 1856); Projet d'orgue monumentale pour le basilique de St-Pierre d Rome (ivi 1873).
Bibl.: A. Pechard, Notices sur A. C. et les orgues électriques, Parigi 1899.
Silverio Mattei
CAVALCA, Domenico. - N. a Vicopisano tra il 1260 e il 1270 da una famiglia di notai. Non si sa con precisione quale sia stata la sua prima educazione. E certo però che dopo i primi studi letterari entrò sui sedici anni tra i Domenicani del convento di S. Caterina in Pisa, nel tempo in cui il convento era nel suo massimo splendore. Nello studio domenicano il C. apprese filosofia e teologia e poté completare la sua cultura letteraria.
La massima parte della sua vita la passò a Pisa, e la cronaca del convento ci riferisce che a buon diritto fu reputato santo perché sempre praticò esemplarmente la Regola. Verso il 1300 fu consigliere del vicario Bonagiunta di Pisa e, nello stesso anno, fu nominato confessore delle Signore della Misericordia, insigne istituto della città. Provvide nel 1342 alla fondazione del convento di S. Marta perché vi fossero raccolte le prostitute convertite e lo affidò alle suore domenicane.
Gli infermi degli ospedali l'ebbero custode materiale e spirituale: lo nominarono Domenico l'ospedaliero.
L'attività letteraria del C. non destò, durante la sua vita, molto interesse. Le molte pagine da lui scritte o dettate restarono per molto tempo quasi ignote. Scrittore intelligente ed espressivo, di una vivezza tutta particolare, è da considerare tra i più efficaci proustori trecentisti. Discussioni e polemiche sorsero intorno alla sua opera. Il Franceschini sostenne che il C. avrebbe volgarizzate l'opere del b. Simone Fidati da Cascia. Il Mattioli attribuì invece le opere controverse del C. a fra' Giovanni da Salerno. Significativo lo studio critico di C. Naselli, che rivendica le opere del C. Tradusse dal latino le Vite dei SS. Padri, il Dialogo di s. Gregorio, gli Atti degli Apostoli, e l'Epistola di s. Gerolamo ad Eustochio.
Sue opere originali sono: Trattato della pazienza o medicina del cuore; Specchio della croce; Specchio del
peccati; Pungilingua; Frutti della lingua; Trenta stotizzie; Disciplina degli spirituali; Esposizione del simbolo degli Apostoli. Un'ottima edizione di molte di queste opere è dovuta a mons. Giovanni Bottari, pubblicata tra il 1738 e il 1764.
La cronaca del convento di S. Caterina in Pisa (Archivio storico Italiano, vol. VI [1845, it], pp. 508-509) dice che il C. si addormentò nella pace nel nov. del 1342 e che allo svolgimento del suo funerale concorse tutta la cittadinazza, specialmente i poveri e gli afflitti.
Bibl.: G. Pasqualino, D. C. in Riv. crit. della lett. ital., 4 (1887), p. 73 sgg.; L. Simoneschi, Saggio di poeta di fra' D. C., Firenze 1888; F. Falco, D. C. novolista, Lucca 1892; L. Franceschini, Fra' Simone da Casc. e il C., Roma 1897; N. Mattioli, Fra' Giovanni da Salerno e le sue opere volgari inedite, Roma 1901; G. Volpi, La questione del C., in Arch. stor. ital., 2² serie, 36 (1905), pp. 302-18; A. Zacchi, Fra' D. C. e le sue opere, Firenze 1920; C. Naselli, D. C., Città di Castello 1925; B. Croce, Letteratura del Trecento: letteratura di donazione, in Critica, 29 (1931), p. 327; N. Sapegno, Il Trecento, Milano 1924, pp. 549-54; A. Levasti, Mistici del Duecento e del Trecento, ivi 1935, pp. 1001-1003; seggi pp. 531-604.
Tello Taddei
CAVALCANTI, Aldobrandino. - Predicatore e scrittore domenicano, n. a Firenze nel 1217, m. ivi il 30 ag. 1279. Fu religioso nel convento di S. Maria Novella della sua città natale (1231), dove varie volte fu priore ( 1245 -50, 1256) e si industriò con successo per la costruzione e l'abbellimento della chiesa e del convento. Fu pure priore a Lucca (1261-62), quindi provinciale romano (1262-68). Fu inviato ambasciatore di pace da Urbano IV presso i Pisani e i Lucchesi in lotta (1263), e da Clemente IV presso i Fiorentini (1266), colpiti da censure; nel 1272 fu creato vescovo di Orvieto. Durante il Concilio di Lione fu vicario di Gregorio X a Roma. Lasciò qualche volume di Sermones (Padova, biblioteca Universitaria, cod. 646).
Bibl.: Quétif-Echard, I, pp. 380-81; V. Fineschi, Memorie istoriche che possono servire alle vite degli uomini illustri del convento di S. Maria Novella di Firenze, I, Firenze 1790, pp. 121 135; Th. Masetti, Monumenta et Antiquitatet veteris disciplinee Ord. Praed., I, Roma 1864, pp. 203-204, 224-28; Th. KäppeliA. Zondaime, Acta capitulorum provincialium proc. romanes (1243-1344), ivi 1941, pp. 18, 26, 46.
Alfonso D'Amato
CAVALCANTI, Guido. - Poeta, vero fondatore del dolce stil novo, n. a Firenze nel 1255 ca., da Cavalcante de' C., nobile e guelfo; sposò Beatrice, figlia di Farinata degli Uberti, nobile e ghibellino. Ma il matrimonio politico non gli ispirò affatto desiderio di pace politica. Nel 1280 fu mallevadore dei guelfi per la pace stipulata dal card. Latino; nel 1284 e nel 1290 fu nel Consiglio del comune; e nel 1292, appena scampato ad un agguato tesogli da Corso Donati, andò in pellegrinaggio a S. Jacopo di Compostella; ma non oltrepassò Nîmes, ed a Tolosa, nella chiesa della Daurade, una donna, Mandetta, gli commosse il cuore. Tornato a Firenze, benché escluso dal governo popolare per gli ordinamenti di giustizia del luglio 1295 , si schierò, lui nobile, dalla parte che più s'accostava al popolo, quella de' Cerchi, e fu dal 1296 al 1300 ficcoso avversario della parte de' Donati, finché, insieme con i capi delle due parti, non fu mandato al confino, a Sarzana ( 24 giugno 1300). Vi contrasse la malaria; richiamato in patria, vi m
