tituiscono il potere spirituale, che deve, non comandare, ma guidare, con la scienza e con l'esempio morale, il potere temporale. Non avvedendosi della caricatura a cui esponeva questa nuova sua religione, nel 1851 scriveva tranquillamente: «Io sono persuaso che prima del 1860 io predicherò il positivismo, come la sola religione
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reale e completa, a Notre-Dame». Intanto, nell'amalgama di motivi, almeno apparentemente, contrastanti (dovuti in gran parte al periodo storico), il C. si dichiara avverso a tutta la letteratura illuministica e al protestantesimo. Egli vede nella Rivoluzione Francese il trionfo dell'anarchismo intellettuale e morale, e si oppone al movimento della borghesia come a sua derivazione. Non più la metafisica astratta dei diritti, ma la civiltà nuova non conoscerà altro diritto che quello di fare il proprio dovere. La forze produttive della ricchezza saranno, sì, guidate dalla scienza, ma l'uomo nel suo fondamento sociale sarà, d'ora innanzi, rappresentato dal proletariato, mentre la classe femminile avrà, per l'elemento affettivo in esso predominante e per la funzione di madre, il compito sacro di tener desto nell'uomo il sentimento dell'umanità.
BibL.: Per le opere del C., e le loro posteriori edizioni, per la corrispondenza, per i manoscritti e altri documenti, cf. H. Gouhier, La jeunesse d'A. C. et la formation du pozitivisme, I, Parigi 1933, p. 294 sgg., c III, ivi 1941, p. 421 sgg. Anche per le opere sulla filosofia del C., v. op. cit., I, p. 231 sgg., e III, p. 423 sgg. L'opera del Gouhier ha carattere prevalentemente storico, limitato alla giovinezza del C. e ai suoi rapporti con il SaintSimon. Tra le altre opere si ricordano: E. Caird, The social phyhosophy and religion of C., Glasgow 1883; L. Lévy-Brubl, La philos. d'A. C., Parigi 1900; E. Seillière, A. C., ivi 1924; Ch. de Rouve, A. C. et le catholicisme, ivi 1928; P. Ducasse, Méthode et intuition chez A. C., ivi 1939; H. de Lubac, A. C. et la christianisme, in Le drame de l'lumanisme athée, 2^{°} ed., ivi 1945, pp. 135-278.
Armando Carlini
COMUNALIE. - Dette anche comunanze,' consorterie, partecipanze, università, vicinix, sono residui di proprietà collettive che per esigenze naturali, etniche e demografiche hanno conservato sino ad oggi la loro vitalità storica.
Da esse hanno origine alcuni Comuni, specie montani, i quali esistettero prima come enti politici ed amministrativi. Nelle proprietà collettive gli abitanti esercitavano il diritto di pascolo, legnatico, erbatico e semina.
Poiché col feudalismo i signori cercarono di avocare a sé il dominio dei beni comuni, lasciando alla popolazione il solo uso civico, si formarono vicinie di abitanti che difesero la loro autonomia comprendendo in esse solo i discendenti delle famiglie originarie del luogo. Così accadde per le partecipanze emiliane e per quella dei boschi di Trino Vercellese, che conserva tutt'oggi le sue antiche caratteristiche e nella quale esercitano il diritto di legnatico, su 575 ha. di superficie a bosco, oltre 1300 capifamiglia di provata origine trinese. Analogamente, per meglio sfruttare il territorio, in talune località montane esso veniva ripartito tra le famiglie della circoscrizione, cosicché ognuna veniva ad avere un proprio diviso che però non poteva né vendere, né donare né lasciare in beneficio pro remedio animae. Dal sec. Ivttt in poi si cercò di assorbire le terre collettive nelle proprietà dei Comuni e di estenderne il beneficio anche a quelle famiglie non più originarie dai primi membri della c. L'ultima legge sugli usi civici del 16 giugno 1927 n. 1766 vieta la formazione di nuove università agrarie, impone l'accertamento e la liquidazione di quegli usi civici la cui esistenza è dannosa o più non risponde alle necessità degli utenti.
BibL.: G. Curis, Usi civici, proprietà collettive e latifondi, Napoli 1917; C. Frassoldati, Le partecipanze agrarie emiliane, Padova 1936; A. Solmi, Sulla natura giuridica delle "Società degli antichi originarii e delle partecipanze agrarie nel sistema delle proprictà fondiaria dell'Italia superiore, in Studi sulla proprictà fondiaria nel medioneo, Roma 1937, pp. 329-60; G. Pafaleoni, I divisi e le origini di Pradibondo, in Studi trentini di scienze civi, 22 (1940), pp. 109-21. Giovanni Donno
COMUNE. - Nella storia d'Italia, come pure in quella di tutto l'Occidente, ha grande importanza il c., cioè il governo autonomo che si costituisce non solo nelle città ma anche in abitati minori con attribuzioni più o meno vaste secondo lo svolgimento che particolari circostanze locali consentono.
Nell'Italia meridionale la costituzione dei c., che già s'era disegnata nel tramonto della dominazione bizantina e agli inizi di quella normanna, subì un arresto nel suo svolgimento a causa della politica di ricostituzione dei poteri statali che vari sovrani del Regno di Sicilia condussero con molta energia. Perciò le autonomie comunali, salvo alcuni casi particolari, non vi ebbero ampio svolgimento. Nell'Italia settentrionale e centrale, invece, il rallentarsi progressivo e poi il dissolversi del nesso dell'Impero e lo stato di debolezza in cui cadde per lunghissimi periodi il potere temporale dei pontefici fecero sì che molti c. giungessero, se non di diritto almeno di fatto, alla completa indipendenza e divenissero veri Staticità. Dove il c. raggiunge tale pieno sviluppo esso ha infatti tutte le attribuzioni d'uno Stato indipendente, ma anche dove i suoi poteri sian ristretti dal sovrastare d'un principe, in molta parte d'Italia esso ha tuttavia facoltà legislative, giurisdizioni militari e finanziarie che costituiscono un ordinamento caratteristico suo proprio. Sotto tale aspetto il c., che dal punto di vista delle classi che vi dominano nel periodo del suo completo svolgimento, costituisce l'antitesi del sistema feudale, è invece una continuazione del particolarismo introdotto da questo nella compagine dell'Impero carolingio.
Il problema delle origini dell'autonomia comunale è assai controverso per la deficenza delle fonti storiche nel periodo formativo di tale autonomia che sta, ad un dipresso, fra il sec. XI e il XII.
Naturalmente tale svolgimento è intimamente legato al rifiorire dei commerci che avvenne nell'Europa occidentale quando cessarono le scorrerie degli Ungari e dei Saraceni e furono ripresi gli scambi marittimi nel Mediterraneo. Ciò però non basta a spiegare come la città si sia separata dal contado ed abbia costituito un proprio governo autonomo. In Italia il problema è diverso da quello propostosi in Francia ed in Germania dove, in generale, le città romane furon distrutte e le nuove si costituirono per lo sviluppo di borghi abitati da mercanti, ai piedi d'un castello comitale o vescovile in un posto o all'incrocio di strade importanti. Ciò avvenne in Italia solo per eccezioni : qui poi lo svolgimento dell'amministrazione cittadina nelle terre soggette alla dominazione longobardo-franca, che spezzò la continuità degli ordinamenti romani, è diverso da quello sviluppatosi nelle terre che ne rimasero immuni del tutto o almeno ne furono per molto tempo libere. Anche in queste ultime però vennero meno, come nelle altre, le istituzioni municipali del basso impero, ed i Bizantini posero a capo dell'amministrazione cittadina comandanti militari: duchi nelle maggiori, conti o tribuni nelle minori.
Costoro erano scelti nell'aristocrazia locale e governavano con il concorso d'un gruppo ristretto di cittadini. Sovente avvenivano violenti contrasti e, ad es., a Venezia finivano nel sangue quei dogi o duchi che avevano cercato di rendere ereditaria nelle loro famiglie la dignità suprema, sinché verso la metà del sec. XI il potere dei dogi venne assai ristretto ed essi governarono con il controllo di Consigli che erano l'espressione dei proprietari, dei navigatori, dei mercanti nei quali s'accentrava la vita economica del grande emposto commerciale della laguna. Così a Napoli, in un momento storico non molto diverso, un duca Sergio s'obbligò con un patto a non fare né pace né guerra e a non imporre nuovi tributi senza il consenso d'un ceto elevato di cittadini che, per meglio cautelarsi, avevano costituita una societas che il duca promise di rispettare, come pure prometteva di proteggere il commercio di terra e di mare ed i mercati.
Nei territori longobardo-franchi il potere nella città spetta si funzionari militari che, duchi, marchesi o conti che fossero, entrano nel sistema feudale molto di frequente. Però, a cominciare dalla fine del periodo carolingio, gli imperatori ed i re d'Italia irritati per le ribellioni e le infedeità dei grandi feudali diedero le città in mano ai vescovi, sia che questi sostituissero addirittura i conti, sia che avessero larghi poteri sulla città stessa e in un breve territorio attorno alle mura.
In questo periodo la popolazione cittadina, o per
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dir meglio i feudali minori adibiti alla difesa della città, i proprietari di case e terre e i più ricchi mercanti, ebbero sempre particolari funzioni sia militari, per l'obbligo della difesa delle mura, che giudiziali perché partecipanti al giudizio o "placito" del conte o del vescovo o dei particolari ufficiali che costoro tenevano in città.
Questo ceto o per un lento abbandono da parte dell'autorità superiore, in specie se trattavasj del vescovo, oppure, più raramente, per mezzo di rivolte, riusci a concentrare i poteri sulla città nelle mani dei suoi capi, i quali perciò ebbero il comando delle schiere cittadine, tutelarono l'ordine ossia la "pace" o la "tre" wa" nella città che, essendo sempre fortificata, era difesa dalla pena del "banno" regio contro chi la turbasse. Cosi tali capi presiedettero al giudizio cittadino, nei primi tempi spesso dividendolo con gli ufficiali del conte o del vescovo, ma in seguito da soli.
Non si può dire che a questo trapasso di poteri i contemporanei dessero, in generale, eccessiva importanza né che l'autonomia comunale fosse guardata sempre con ostilita dal potere regio, anzi ci sono diplomi d'imperatori o re, come d'Enrico IV per Pisa e per Lucca, d'Enrico V per Bologna, di Corrado III per Genova, che dimostrano il contrario, e vi son c. che si vedono riconoscuti, al loro sorgere, da principi, come, ad es., Udine, nel 1248, dal patriarca d'Aquileia: però in Italia i privilegi di borghesia non sono numerosi come oltraige. Vi son poi casi di contrasti violenti, come avvenne a Benevento, dove il principe longobardo Pandolfo III fu cacciato nel ro42 da una coniuratio formata fra i cittadini e venne fatta la communitas; o, come accadde un secolo più tardi a Roma, dove una sanguinosa ribellione dei cittadini portò alla formazione d'un Consiglio, fulcro del c., che, per reminiscenza classica, fu chiamato "senato». Di queste unioni fra cittadini un esempio tipico è quello della "compagna» di Genova che appare costituita da uomini atti alle armi per difendere la compagine del c. e per proteggere il commercio, mantenendo la pace fra i cittadini e punendo coloro che li danneggiassero. Malgrado questi esempi appare difficile dimostrare sia che consimili associazioni si costituissero generalmente e che fossero il fondamento del vincolo comunale, sia che l'origine del c. fosse legata d'ordinario a violente ribellioni.
Il primo assetto comunale è molto semplice. A capo della città erano dei consoli che spesso corrispondevano, per il loro numero, alle divisioni interne della città, quartieri o sestieri. Essi ne erano i capi militari ed amministrativi ed esercitavano quella parte di giurisdizione che, via via, venne in possesso del c.
Erano assistiti da un consiglio molto ristretto chiamato *di credenza * che era formato da persone tratte
da alcune più cospicue famiglie cittadine. Soltanto per ragioni di grande importanza si riuniva l'assemblea generale dei cittadini dotati di piena capacità politica che, in principio, eran pochi perché buona parte del popolo ne era priva siccome d'origine servile o semiservile o formata da rustici inurbati. D'altra parte i feudali di grado elevato residenti in città erano esclusi dal nesso cittadino perché non soggetti alle gravezze civiche e non prestavano il giuramento che legava i cittadini all'obbedienza ai loro capi e alle consuetudini e statuti. Spesso erano esclusi anche gli ecclesiastici perché difesi dalla loro immunità dai pesi cittadini.
Il mercato formava una cerchia a sé, con un proprio giudizio e particolari
(fol. Alinari)
Coslune = Palazzo dei consoli, costruito da Angelo da Orvieto (1332) = Gubbio.
privilegi ed in taluni luoghi rimaneva a lungo sotto la potestà del vescovo. In questo periodo avvenne la lotta fra i c. lombardi e Federico Barbarossa, perché l'imperatore svevo volle ricuperare i diritti "regali" (come la nomina dei magistrati municipali, la secca, i diritti sulle acque, sui mercati, ecc.) che i c. principali s' erano appropriati. Non è il caso di parlare qui di questo celebre conflitto, ma è interessante notare che nella pace di Costanza (1183) Federico riconobbe alle città il diritto di nominare i consoli, che tuttavia avrebbero dovuto ricevere l'investitura dall'imperatore o dal vescovo, ed indirettamente riconobbe pure la validità delle consuetudini degli statuti. Perciò i giuristi medievali ritennero tale documento come base fondamentale dell'autonomia cittadina e l'inserirono nel Corpus iuris civilis con il commento di celebri autori come Odofredo e Baldo.
Dopo questa prima fase del c. cominciarono tosto le lotte per la conquista di esso da parte di ceti cittadini che erano tenuti lontani dal governo, nel quale prevalsero per lungo tempo i feudali inferiori ed i più ricchi proprietari e negozianti. I commercianti al minuto ed i padroni di botteghe artigiane approfittarono delle vicende politiche per ottenere una larga partecipazione al potere.
L'imperatore Ottone IV fu promotore, a Milano, d'un accordo imitato poi in molte altre città per il quale i Consigli cittadini eran divisi a metà fra i milites, cioè i più ricchi che militavano a cavallo, ed i pedites, cioè il resto del popolo. Altrove invece questi dissidi portarono alla sostituzione dei consoli con un podestà chiamato dal di fuori, estraneo alle fazioni cittadine, che giungeva accompagnato dai giudici per garantire una giustizia imparziale ed esser arbitro fra le parti, ed alla formazione d'un Consiglio numeroso, detto maggiore o grosso (a Firenze "dei Cinquecento") nel quale avevano larga rappresentanza i vari ceti cittadini. Questo consiglio divenne veramente l'arbitro della vita comunale ed in esso fu elaborata la legislazione statutaria, di tanta importanza per la formazione del diritto italiano.
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Comune - Il C. di Siena nel Buon Gaverno prototto dalla Concordia. Affresco di Ambrosio Lorenzetti (ca. 1340). Siena, palazzo Comunale.
E questa l'età nella quale i c. maggiori allargarono i confini della loro dominazione, assoggettando i feudatari del contado e non solo le comunità rurali, ma anche grossi c. Così Firenze assoggetta Prato, Pistoia, Arezzo e più tardi anche Pisa. Magnifici palazzi comunali adornano le città anche minori, ed i c. sovvengono largamente, animati da un intenso spirito religioso, costruzioni di chiese ingioicllate da opere d'arte. Purtroppo però tanto fervore di vita era turbato da gravissime lotte fra partiti avversi e fra i cittadini più ricchi, da un lato, e, dall'altro, fra i minori commercianti e gli artigiani organizzati nelle loro corporazioni o "arti».
Ne derivano in alcune città, principali fra esse Bologna e Firenze, gli ordinamenti contro i "magnati" e la costituzione del "c. del popolo" nel quale gli anziani od i priori nominati dalle arti governano la città. La maggior parte dei c. dell'Emilia, della Romagna e dell'Italia centrale ebbero consimili ordinamenti. Altrove invece le famiglie principali della città : ricchi commercianti, navigatori, proprietari di case e di terre si costituiscono in cerclio chiuse ed il c. assume un carattere oligarchico : particolare importanza hanno in questo tipo d'evoluzione Venezia e Genova. La costituzione veneziana, imperniata sul maggior Consiglio, formato da tutti i membri maggiorenni delle famiglie iscritte nel patriziato e considerato come sovrano dello Stato, sul Consiglio dei "pregadi" (o senato) e su un ristretto collegio di savi che formavano una sorta di ministero, era considerata nei secc. xVI-xvir dagli scrittori politici come un modello insuperato di saggezza.
Nel corso dei secc. xiri e xiv molti c. si trasformarono in signorie. Si tratta di un mutamento profondo nella sostanza ma non nella forma, giacché gli ordinamenti del c. rimasero pressoché inalterati : tutto però dipendeva nella città dalla volontà del signore, cioè d'un capoparte riuscito a diventare il dominatore con il sostegno della sua consorteria. Molti signori si fecero acclamare podestà o capitani del popolo a vita dal parlamento cittadino e con questo legittimarono il loro potere. Essi però cercarono poi un titolo proveniente da un'autorità superiore facendosi creare vicari imperiali, come gli Scaligeri a Verona, i Carraresi a Padova; o addirittura duchi, come Gian Galeazzo Visconti, che, nel 1395, ricevette dall'imperatore Venceslao il titolo di duca di Milano.
L'esistenza dei c. continuò anche nei secc. xvIxviI giacché i governi assoluti rispettarono le autonomie locali, permettendo alle città di conservare i loro statuti, le loro giurisdizioni e gabelle; però i c. perdettero le loro attribuzioni politiche e militari giacché queste spettavano esclusivamente al sovrano, fosse esso un principe o una città "dominante". Con un tale assoggettamento però le principali caratteristiche dello "Stato-città" erano perdute.
Un altro aspetto avevano i c. rurali : questi erano soggetti a signori feudali o ad enti ecclesiastici che avevano loro consentito di costituire un organismo comunale con limitata autonomia. Nella maggior parte dei casi i c. rurali ebbero statuti concessi loro dal signore e tali statuti contengono norme relative alla polizia rurale, ai commerci di prima necessità e all'uso dei boschi e delle praterie di pertinenza degli abitanti. Nelle regioni alpine tali statuti si chiamavano spesso "regole" o "favore".
Bim.: G. Volpe, Questioni feudam. sull'origine e lo svalg. dei c., Pisa 1904; V. Franchini, Saggio di ricerche sull'istituto del podestà, Bologna 1912; G. Mengozzi, La città italiana nell'alto medioevo, Roma 1914; A. Solmi, Il c. nella storia del diritto, in Enciclopedia giaridica, III, Milano 1922; H. Pirenne, Les villes au moyen âge, Bruxelles 1927; L. Chiappelli, La formazione storica del c. cittadino in Italia, in Archivio storico italiano, 13 (1930, 1), pp. 3-59; 14 (1930, 11), pp. 3-56; E. Besta, Il diritto pubblico italiano, Milano 1930, pp. 186-306; F. Carli, Il mercato nell'età del c., Padova 1936. Pier Silverio Leicht
COMUNE (LA) di Parigi. - Mloto rivoluzionario ( 18 marzo-27 maggio 1871) diretto dal a Comitato centrale della Guardia nazionale». Esso si riconnette agli avvenimenti della guerra fran-co-prussiana che provocò la caduta di Napoleone III ( 4 sett. 1870) e terminò con l'umiliante armistizio del 28 genn. 1871. Le sue radici ideologiche si profondano però nei moventi rivoluzionari del 1848 e nelle tradizioni antireligiose e patriottiche giacobine del 1789-93. A creare la psicosi rivoluzionaria molto contribuirono: 1) le violenti pubblicazioni periodiche, come Le Vengeur del Pyat, La patrie en danger del Blanqui, il Père Duchesne del Vermersch, ed altre del genere; 2) il "Comitato centrale di vigilanza" che esplicava la sua propaganda capillare per mezzo dei "Comitati di vigilanza ", composti per lo più di affiliati all'Internazionale e sorti accanto alle venti mairies parigine.
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Entro Parigi assediata dai Tedeschi si era venuto delineando in tutti gli strati della popolazione un vigoroso spirito di resistenza : in questa resistenza, peraltro, esigenze e postulati di carattere sociale venivano ad intrecciarsi, con intensità sempre maggiore, a propositi patriottici ed a progetti militari di difesa. L'urto definitivo tra Parigi e Versailles, dove risiedeva il governo francese, fece prevalere fra gli operai e le guardie nazionali della capitale pericolosi propositi estremisti che si risolsero poi in una lotta fratricida e in un cumulo di rovine morali e materiali.
I rivoluzionari, in un proclama famoso del 18 marzo 1871, affermano: «I proletari di Parigi, fra le disfatte ed il tradimento delle classi dirigenti, hanno capito che è suonata l'ora in cui essi debbono salvare la situazione, prendendo nelle proprie mani la direzione della cosa pubblica». Ma le forze che si agitavano erano diverse e confuse; nella C. figuravano uomini diversissimi per carattere, temperamento e ideologie : dai rappresentanti di una borghesia vagamente liberale, repubblicana e genericamente laica, si andava si torbidi e confusi avvocati radicali, agli ideologi più stravaganti, all'estremista e battagliero gruppo blanquista, all'attivo nucleo dei rappresentanti dell'Internazionale. Da una parte c'erano i federalisti, poggianti su vecchi e nuovi stati d'animo libertari, su un individualismo romantico, timorosi istintivamente delle parole "disciplina" e "autorità»; dall'altra c'erano i blanquisti e nuclei ad essi affini, che sognavano l'accentramento militare e politico e tendevano a trasformare il «libero municipio» di Parigi in centro di una grande rivoluzione sociale. Blanqui, come internato, era assente da Parigi, ma la sua figura e le sue ideologie esercitavano grande fascino.
La tradizione anticlericale, assai ancorata nel campo rivoluzionario, ebbe per conseguenza lo scatenamento di una violenta campagna contro il clero, accusato come nemico del popolo. "Les prêtres sont les bourreaux du peuple. Il faut les fusiller" (Fabre, p. 51).
Se i comunardi commisero errori ed eccessi, specie negli eccidi degli ostaggi, occorre pur dire che la repressione da parte delle forze dell'ordine fu sommaria e spietata, disgiunta com'era dalla comprensione dei problemi di una migliore giustizia sociale, ormai maturati nella coscienza di vasti strati della nazione. Gli estremisti battuti svilupparono il mito della C.: il «muro dei federati» (presso il quale erano avvenute numerose esecuzioni) divenne con il tempo meta di pellegrinaggi da parte delle organizzazioni operaie e rivoluzionarie.
Il marxismo in genere ed in particolare il marxismo rivoluzionario si «assimilè a successivamente la C. di P. In realtà in quel movimento confluivano ricordi della grande Rivoluzione, echi sansimoniani e furieristi, tendenze blanquiste e proudhoniane. Vi sono segni ben chiari che, se avesse avuto la possibilità di mantenersi più a lungo in vita, la C. avrebbe finito per crollare attraverso le intime contraddizioni. La vittoria di Versailles contro Parigi fu in fondo la vittoria della "provincia" francese e del suo spirito guardingo e ostile all'estremismo dottrinario.
Carlo Marx aveva in certo qual modo ammonito gli operai francesi contro i salti nel buio fin dal sett. del 1870. Un'insurrezione di tal genere gli appariva come una follia e tutto il suo orientamento ideologico ripugnava all' "illusione nazionalista e piccoloborghese" di risuscitare lo spirito del 1792. Secondo Marx mancava ancora in Francia un proletariato moderno capace di dirigere una rivoluzione classista, antiborghese. Lo stesso proletariato parigino era infatti prevalentemente costituito da artigiani e in gran parte dominato dello spirito «radicale» di avvocati borghesi. Tuttavia, pur avendo definito l'insurrezione «una follia», Marx, nell'apr. del 1871, rivolse ad essa una notevole attenzione, ravvisandovi un gran passo in avanti sulla via della rivoluzione. Lenin riassunse, in grandi linee, a proposito della C., il giudizio di Marx, e dichiarò che «il ricordo dei combattenti della C. non è venerato solo dagli operai francesi, ma dal proletariato di tutti i paesi».
Baeve cronistoria. - (18 marzo 1871) Il moto rivoluzionario, che doveva scoppiare contemporaneamente
in altre parti della Francia, incomincia a Parigi con la sommaria esecuzione a Montmartre dei generali Thomas e Lecomte da parte di guardie nazionali e di popolo. (19) Il «Comitato centrale» si sostituisce al governo di Thiers ritiratosi a Versailles; la Guardia nazionale (i cosiddetti fédérés) occupa l'Hôtel de Ville, la prefettura e il palazzo di Giustizia. (20) Il «Comitato centrale» nomina il giovane R. Rigsult, rivoluzionario ateo, prefetto di polizia. (26) Elezioni a suffragio universale; 50 \% degli elettori; trionfo della lista del "Comitato centrale». Il nuovo consiglio di Parigi cosi eletto decide il 29 marzo di chiamarsi la Commune de Paris. L'assemblea della C. si trasformava in "Comitato segreto» quando le deliberazioni dovevano rimanere segrete. (Fine marzo - 19 maggio) La libertà di stampa è progressivamente coartata; vengono soppressi ca. 28 giornali e riviste. (2 apr.) Inizio delle ostilità tra federati e truppe regolari. A Neuilly i federati hanno la peggio. La C. pensa allora a prelevare degli ostaggi per eventuali rappresaglie contro Versailles. (2 e 3) Decreto di separazione della Chiesa e dello Stato; nazionalizzazione dei beni di manomorio. (4) Arresto dell'arcivescovo di Parigi mons. G. Darboy, decretato dalla Commissione esecutiva e dal Comitato centrale. Fino al 15 apr. si intensifica la campagna anticlericale: calunniose accuse divulgate dalla stampa, incarcerazione di sacerdoti, chiusura e profanazione di chiese, soppressione e dispersione di case religiose. La campagna assume un carattere sussultorio. (5) Pubblicazione del decreto sugli ostaggi; per ogni comunardo ucciso dai Versagliesi tre ostaggi. Il decreto non ebbe pratica attuazione che sul finire della C. (Durante l'apr.) tentativi per addivenire ad una pacifica soluzione del conflitto tra C. e Versailles, ma le due parti si irrigidiscono. I comunardi pretendono di essere considerati come belligerenti e fanno proporre a Thiers la liberazione di Blanqui contro quella di mons. Darboy, ma invano. (I maggio) Costituzione del «Comitato di salute pubblica». (4) Si riprende l'antico calendario repubblicano. (8) Violento attacco anticlericale specie contro i religiosi Picpus e contro i sacerdoti delle chiese di S. Lorenzo e di Notre-Dame-des-Victoires. (10) I membri del «Comitato di salute pubblica» vengono sostituiti; il comitato si arroga i pieni poteri. (21) Le truppe regolari del generale MacMahon incominciano a penetrare in Parigi. (22) Rigsult viene incaricato di dar esecuzione al decreto sugli ostaggi. (23) Il comunardo Bergeret fa saltare le Tuileries e i petrolieri si mettono al lavoro ed incendiano i principali edifici parigini. (24) In serata gli ostaggi : mons. Darboy, il presidente di cossazione Bonjean, il p. Allard, il sac. Daguerry, parroco della Maddalena, i pp. gesuiti Clerc e Ducoudray sono fucilati alla "Grande-Roquette». (25) Massacro dei 12 domenicani del collegio Alberse il Grande di Arcuell nella prigione disciplinare del IX settore, avenue Italie, n. 38. (26) Massacro di 50 ostaggi della Grande-Roquette ( 59 gendarmi, 5 gesuiti [p. Olivaint], 4 Picpus, 2 sacerdoti secolari, un seminarista e 4 compagni di cospirazione, traditori), avvenuto a rue Haxo, per volere del colonnello Gois, presidente della corte marsiale della C., blanquista. Atto di indescrivibile brutalità sanguinaria. (27) Le truppe regolari occupano Parigi. I tribunali militari, per una settimana, poi i Consigli di guerra (fino al 21 marzo 1872), condannano a morte e a pene varie un ingente numero di comunardi. I dirigenti del moto insurrezionale vengono in maggior parte condannati in contumacia.
Bibl.: È opportuno essere molto cauti nell'adopezare i documenti provenienti tanto dal governo di Versailles quanto dalla C. di Parigi e le notizie della stampa dell'epoca troppo spesso polemiche. Fonti : oltre le fonti archivistiche inedite, cf. il Journal officiel de la République française (Versailles); il Journal officiel de la République Française sous la Commune de 19 mars au 24 mai 1871, ristampa di V. Bunel, Parigi 1871; Procèsverhaux de la Commune de 1871, ed. critica con annotazioni a cura di G. Bourgin e G. Henriot, 2 voll., ivi 1924, 1945; L.-P. Guénin, Assassins des stages. Sixième Conseil de guerre. Compte rendu in extenso des débats, ivi 1872 ; id., Massacre de la vue Elaza. Sixième Conseil de guerre. Compte rendu in extenso des débats, ivi 1872. Letteratura: tra le numerose opere pubblicate sulla C. se ne segnalano solo alcune scritte da autori di varie tendenze: F. Lock, La Commune. Deuxième siáge de Paris, ivi [1871]; Sac. Lamazou-Sac. Lesmayoux, La C. di Parigi nel 1871, vers.
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dal francese, Torino 1872; Sac. Vidicu, Histoire de la Commune de Paris en 1871. Parigi 1876 (interessante cap. sugli uomini della C., pp. 134-53): G. Da Costa, La Comnune vicue, 3 voll., Parigi 1903-1904; M. Vuillaume, Mes cahiers rouges, 5 fascc. dei Cahiers de la quinzaine, ivi 1908 e sgg.; M.-A. Fabre, Les doanes de la Commune, ivi 1937; 16² ed., ivi 1944; G. Bourgin, La Commune, ivi 1939; A. Dansette, Les origines de la Comnune de 1871, ivi 1944; G. Perticone, Storia del socialismo, Roma 1946; M. Domnaget, La Commune et les Comnunards, ivi 1947; B. Revel, La C., [Verona] 1948; E. Dolisana, Storia del movimento operaia, vers. it. di R. Pignatori, 2 voll., Roma 1948, specialmente il vol. I. Wolf Glusti-A. Pietro Froloz COMUNICAZIONE DEGLI IDIOMI: v. IDIOMI.
COMUNICAZIONE DEI PRIVILEGI: v. PRIVILEGI.
COMUNICAZIONE NELLE COSE SACRE. S'intende con questi termini la partecipazione dei cattolici alle cerimonie sacre (preghiere, funzioni, prediche, riti) compiuti dagli acattolici (eretici, scismatici, irfedeli) dentro o fuori della loro chiese o templi. Questa partecipazione può essere : attiva, quando, cioè, si prende parte al culto religioso positivamente, compiendo qualche atto, che con esso abbia relazione; passiva, quando vi si prende parte solo negativamente, astenendosi da ogni azione, che dica relazione con la cerimonia religiosa; formale, quando vi sia l'adesione della mente e del cuore; materiale, quando quest'adesione manca e tutto si riduce ad un atto di presenza esteriore e fisica. La c. nelle c. s. si suole designare con il nome di c. in divinis, per distinguerla dalla c. in profanis cioè nelle relazioni private e pubbliche che riguardano la vita domestica e civile, e dalla c. in rebus mixtis, cioè nelle relazioni, le quali importano atti che si possono considerare o hanno un lato anche religioso, come i matrimoni, i funerali e cerimonie simili.
La condotta dei cattolici a questo riguardo è regolata in linea di massima dal CIC, e nelle varie sue applicazioni dalle norme emanate dalle S. Congregazioni romane.
I. La c. in profanis. - Secondo il diritto canonico vigente, è lecita, quando non vi sia pericolo di danno spirituale; illecita, quando questo pericolo vi sia. Perciò si devono evitare anche quelle azioni, le quali, massime in alcune determinate circostanze, possono significare o importare una familiarità o confidenza o dimentichezza eccessive, e per conseguenza pericolose, con gli acattolici, specialmente per le persone s semplici e deboli nelle fede e (cf. Sum. Theol., 2^{mathrm{a}-2^{mathrm{nd}}}, q. 10, a. 9). Le relazioni con gli scomunicati vitandi sono regolate da norme particolari (CIC, can. 2267).
II. La c. in divinis. - Non è mai lecito ai fedeli di assistere attivamente o prendere parte, in qualsiasi modo, ai riti sacri degli acattolici (CIC, can. 1258 § i). Ciò vale non soltanto quando si tratta di riti falsi o empi in se stessi, ma anche quando si tratta di quei riti che sono propri di questa o quella séta o gruppo eretico, scismatico, pagano. Perché simile partecipazione equivale alla professione di una falsa religione e per conseguenza al rinnegamento della fede cattolica. E anche nel caso che ogni idea di rinnegamento potesse escludersi, rimangono sempre tre danni assai gravi : 1) il pericolo di perversione nel cattolico che vi partecipa; 2) lo scandalo, sia dei fedeli, che prendono motivo di giudicar male della persona che tratta con gli avversari della fede e forse anche di dubitare della verità di essa, sia degli acattolici stessi, che cosi si confermano nel loro errore; 3) l'indifferentismo in materia di religione, cioè l'approvazione esteriore di credenze erronee e l'idea che l'espressione esterna della propria fede sia una cosa trascurabile.
In particolare: 1. Sacramenti : a) Battesimo: un cattolico non può fare da padrino, neanche per interposta persona, in un Battesimo conferito da un ministro eretico, perché ciò sarebbe come un obbligarsi a istruire o far istruire il battezzato in una dottrina erronea (S. Uffizio, 10 maggio 1710; 7 luglio 1864; Collectan. de Prop. Fide, Roma 1907, nn. 478, 1257). b) Eucaristia: un cattolico non può assistere alla Messa di un sacerdote eretico o scismatico, anche se, urgendo il precetto festivo, dovesse altrimenti rimanere senza Messa (S. Uffizio, 7 ag. 1704; ibid., n. 267). c) Matrimonio: non è lecito contrarre matrimonio davanti a un ministro eterodosso, neanche nel caso di un matrimonio di religione mista, neppure se già prima si è contratto, o s'intende contrario dopo, davanti al sacerdote cattolico (CIC, can. 1063). La trasgressione importa la scomunica riservata all'Ordinario (can. 2319). Se però il ministro eterodosso funge soltanto da funzionario dello Stato, è lecito servirsi di lui, quando non ne derivi pericolo di perversione o di scandalo o di disprezzo dell'autorità ecclesiastica (can. 1526 § 2). d) Ultimi Sacramenti: in pericolo di morte, mancando il sacerdote cattolico, si può ricevere l'assoluzione da un sacerdote eretico, alla condizione che vi sia la probabilità che essa venga data secondo il rito cattolico (S. Uffizio, 30 giugno e 7 luglio 1864; Collectan. de Propag. Fide, n. 1257, ad 6). Inoltre: un cattolico non può chiamare il ministro di un culto eterodosso al capezzale di un moribondo della medesima religione perché gli amministri i Sacramenti. Può, però, ricorrere all'intervento di un correligionario dell'infermo, o anche avvertire egli stesso il ministro eterodosso semplicemente del desiderio del moribondo di ricevere una sua visita. In questo secondo caso non si ha che un invito simile a quello che si rivolgerebbe ad una persona qualsiasi, parente o amica. - 2. Altre cerimonie. Resta proibito ai cattolici di pregare, cantare, suonare l'organo nelle chiese e cappelle di eretici e scismatici, da soli o con essi, mentre questi fanno le loro funzioni religiose (S. Congr. di Propag. Fide, 12 giugno e 8 luglio 1889; Collectan. de Prop. Fide, n. 1713). - 3. Dispute pubbliche. I cattolici non possono prendere parte a discussioni e controversie, specialmente pubbliche, in materia di fede con gli acattolici, senza il permesso della S. Sede, o, nei casi urgenti, dell'Ordinario (CIC, can. 1325 § 3). - 4. Un comune dalla chiesa. L'Ordinario può concedere l'uso di una chiesa cattolica per le funzioni dei dissidenti, però in ore diverse dalle funzioni cattoliche. Cosi avviene, p. es., in Alsazia, Germania, Svizzera e nella chiesa del S. Sepolcro a Gerusalemme (S. Uffizio, 3 giugno 1889; CIC, Fontes, n. 1119).
III. La c. in rebus mixtis. - La presenza o partecipazione puramente passiva alle cerimonie di un culto acattolico è dalla Chiesa tollerata, quando sussiste un motivo di onore o di ossequio civile; alla condizione, però, che il motivo sia grave (approvato in caso di dubbio dall'Ordinario), sia escluso il pericolo di scandalo o di perversione e non vi si presti parte alcuna né immediata, né mediata. Si può quindi assistere, in questi casi, ai funerali, ai matrimoni e ad altre cerimonie simili degli acattolici (CIC, can. 1258 § 2).
Cosi nel caso dei funerali : a) se il funerale è organizzato come manifestazione di incredulità o di disprezzo della religione cattolica, non vi si può partecipare (S. Uffizio, 11 maggio 1892; CIC, Fontes, n. 1154); b) negli altri casi si può o per motivo di dovere civile (quando, p. es., si tratta del padrone, di un capo militare, del capo dello Stato); o per ragioni di onore (quando si tratta di un parente prossimo, di un pubblico benefattore, di un amico molto intimo). Però accompagnando il corteo funebre non si può portare la candela accesa, né far suffragi per l'anima del defunto, né cantare, perché questi e simili atti indicano partecipazione al rito religioso. Il visitare le chiese degli eretici può essere ammesso a titolo di curiosità o di studio, purché non comporti alcuna intenzione di partecipare agli eventuali riti religiosi o non sia imposto dall'autorità civile per indicare un'ar-
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monia di credenze fra cattolici e acattolici (S. Uffizio, 13 genn. 1818; CIC, Fontes, n. 856).
IV. Gli acattolici e i biti cattolici. - Gli acattolici possono ricevere le benedizioni con l'intenzione di ottenere il lume della fede, o, con questo, la salute del corpo (CIC, can. 1149). Il can. 1152, poi, permette di recitare sopra di essi anche gli esorcismi. Inoltre la Congregazione del S. Uffizio ha dichiarato che le donne scismatiche possono cantare con le cattoliche nelle funzioni liturgiche ( 24 genn. 1906); che in via di eccezione gli acattolici possono fare da testimoni in un matrimonio cattolico ( 19 ag. 1891); che un protestante può temporaneamente fare da organista in una chiesa cattolica, purché non ne derivi scandalo ( 22 febbr. 1820); che la partecipazione degli acattolici al culto cattolico si ammetta solo con riserva, non abbia carattere ufficiale e non comporti comunione di pensiero con essi (22 giugno 1859; CIC, Fontes, rispettivamente nn. 1276, 1144, 858,952). BmL.: F. Cappello, La comunicazione "in divinis" con gli acattolici, in Cic. Catt., 1921, II, pp. 338-48; III, pp. 22-32; iv, pp. 503-13; Verma-Vidal, IV, 1, n. 347; A. Vermeersch-J. Creusen, Epitome iuris canonici, II, 6ᵃ ed., Malinea 1940, nn. 276-77; R. Naz. Traité de droit canonique, III, Parigi 1948, pp. 76-79. Celestino Tesoro
COMUNIONE DEI SANTI. - Articolo del Simbolo apostolico.
Sommario: I. Formola del Simbolo. - II. Natura della C. dei S. - III. Soggetto. - IV. Oggetto. - V. Errori.
I. Formola del simbolo. - Il comma "sanctorum communionem" fu inserito nel Simbolo apostolico ca. il sec. v; se prima nelle Gallie o altrove non consta con certezza. In Oriente l'addizione non fu mai accettata. Le fonti principali per la storia di tale inserzione sono : Niceta di Remesiana (a oriente di Nisch, in Serbia), m. dopo il 414, che scrisse Explanatio Symboli habita ad competentes (PL 52, 871), Fausto di Riez (nella Provenza), m. dopo il 485, autore di Duae homiliae de Symbolo (Aug. e G. L. Hahn, Bibliothek der Symbole und Glaubensregeln der alten Kirche, 3ᵃ ed., Breslavia 1897, §61).
Dall'esame di questi documenti e di quelli dei secc. v e vi appare che il vocabolo sanctorum è ordinariamente di genere maschile, non neutro: non significa cioè le cose sante, ossia i Sacramenti, ma i santi nel senso specifico di santi del cielo, oltre quelli della terra, cioè i cristiani, chiamati santi da s. Paolo (cf. O. Procksch, s. v. ἀ γ_{105}, in G. Kittel, Theologisches Wörterbuch, I, Stoccarda 1932, pp. 109-10) e dalla letteratura ecclesiastica dei primi secoli. L'introduzione di questa formola nel Simbolo non pare debba attribuirsi a una reazione contro le dottrine di Nonaziano, di Vigilanzio o dei donatisti (cf. A. D'Alès, Saints, in DPC, IV, coll. 1152-56; J. De Ghellinck, Patristique et moyen-âge, I, Les recherches sur les origines du Symbole des Apôtres, Bruxelles 1946, p. 100).
II. Natura della C. deI s. - C. dei s. significa che tutti i fedeli, formando un solo corpo in Gesù Cristo, profittano di tutto il bene che è e si fa nel corpo stesso, ossia nella Chiesa universale, purché non ne siano impediti dall'affetto al peccato n. Questa definizione è la risposta 122 del catechismo che va sotto il nome di Pio X. Altre volte si ricorrerà a questa fonte. La C. dei s. dunque si risolve nella legge di solidarietà, per cui i beni di uno diventano i beni di tutti coloro, che appartengono alla Chiesa.
La Chiesa è il corpo mistico di Cristo (v.). Dalla sua unità sgorga la solidarietà.
1. Dati della Scrittura. - La solidarietà già appare nel Vecchio Testamento : la salvezza di Sodoma dipende da dieci giusti (Gen. 18, 23-33); la vittoria del popolo ebreo contro gli Amaleciti a Raphidim è
in relazione con le supplici mani alzate di Mosè (Ex. 17, 8-16); lo stesso peccato originale è indice della solidarietà di tutti gli uomini con Adamo, giacché in lui tutti peccarono (Rom. 5, 12).
Nel Nuovo Testamento, i sinottici specialmente (cf. Mt. 3, 2; 4, 23; 9, 35; 13, 1-53; 21, 43; Mc. 1, 14; Lc. 1, 32, 33; 16, 16) ci descrivono il regno fondato dal Cristo, regno predetto dai profeti (cf. Is. 9, 6, 7; Dan. 2, 44; 7, 14), a cui tutti gli uomini debbono appartenere, dove la solidarietà è cementata dalla carità, implorata da Gesù nella sua preghiera sacerdotale (Io. 17, 21-24), estesa, nella primavera della Chiesa, fino alla comunione dei beni materiali (Act. 4, 32-37). Ma l'agiografo, che più d'ogni altro ha posto in rilievo la solidarietà, è s. Paolo. La Chiesa, come egli sovente insegna (ad es., Eph. 1, 23; Col. 1, 24), è il corpo di Cristo; i fedeli si rivestono di Cristo, sono inscriti in Cristo; "in Cristo Gesù " è la sua espressione preferita, caratteristica, ripetuta ben 164 volte (F. Prat, La théologie de st Paul, II, 28ᵃ ed., Parigi 1941, pp. 476-77). In questo corpo, pur dotato d'una molteplice varietà di doni, di ministeri, di operazioni, risplende l'unità, operata dallo Spirito (I Cor. 12, 4-12). Da tale unità scaturisce la solidarietà: "Vi sono dunque molte membra e un sol corpo. L'occhio non può dire alla mano: io non ho bisogno di te; o similmente il capo ai piedi: non mi siete necessari ... E se un membro patisce, patiscono insieme tutte le membra; e se un membro gioisce, gioiscono insieme tutte le membra" (ibid., 12, 20-22, 26). "L'orecchio - commenta s. Agostino - vede nell'occhio, l'occhio ode nell'orecchio ... Così quando l'orecchio dice: l'occhio vede per me, l'occhio dice : l'orecchio ode per me, gli occhi e le orecchie dicono: le mani operano per noi" (In Ps. 130, n. 6: PL 37, 1707).
Le applicazioni che l'Apostolo fa di tale solidarietà nella Chiesa non sono poche: egli diventa infermo se alcuno inferma e arde d'ira e dolore se alcuno è scandalizzato (II Cor. 11, 29); il marito cristiano santifica la moglie infedele e la moglie fedele santifica il marito pagano (I Cor. 7, 14); l'olemosina elimina in qualche modo l'ineguaglianza esistente tra i discepoli, donando i ricchi ai poveri il superfluo dei loro beni temporali e i poveri restituendo ai ricchi in beni di ordine superiore (II Cor. 8, 13-15); l'Apostolo domanda le orazioni dei suoi corrispondenti per sé, per tutti i santi (cioè i fedeli) (Rom. 13, 30; Eph. 6, 18-19), anzi "per tutti gli uomini, per i re e per tutti coloro che sono in posto sublime, affinché facciamo vita quieta e tranquilla con tutta pietà e onestà. Questa infatti è essa buona e accetta al Salvatore nostro Dio, il quale vuole che tutti gli uomini si salvino e giungano. alla cognizione della verità" (I Tim. 2, 1-5). La preghiera dei fedeli è utile non soltanto ai vivi, ma giova pure ai morti : perciò l'Apostolo, riconoscente per i benefizi ricevuti dal defunto Onesiforo, cristiano d'Efeso, per lui prega "che il Signore gli doni di trovare misericordia presso il Signore in quel giorno" (II Tim. 1, 18). Anche s. Giacomo raccomanda la preghiera vicendevole: "pregate l'uno per l'altro per esser salvi; molto può la preghiera intensa del giusto" (5,16).
2. Dati della Tradizione. - Non c'è forse dottrina più diffusa nella letteratura patristica di quella del corpo mistico di Cristo. Era così popolare, che i Padri ne parlavano nelle omelie e, più che esporla, la supponevano già nota e ne facevano pratiche applicazioni. Conseguenza immediata di tale dottrina era l'unità, l'unione dei fratelli, la "communio", che si rivelava nella partecipazione all'Eucaristia e nel commercio epistolare; la scomunica invece era la rottura di tali rapporti o d'un membro della co-
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munità con gli altri membri e il vescovo, o dei vescovi tra loro. Centro di questa «communio» è la chiesa di Roma (cf. L. Hertling, Communio und Primat, in Miscellanea historiae pontificiae, VII, Roma 1943, pp. I-48).
a) Padri Apostolici. - Tracce dei legami che univano i fedeli della Chiesa riscontriamo nella lettera di s. Clemente Romano ai Corinti, nel Pastore di Erma, nella lettera di s. Policarpo ai Filippesi, nell'epistola di Barnaba, nella dottrina dei dodici Apostoli, ma specialmente nelle lettere di s. Ignazio M. Per lui la Chiesa è la fraternità, la carità, l'agape, ἠ ἀ γ ἀ π η (cf. Ad Troll., 13, 1; Ad Philadelph., 11, 2; F. X. Funk, Patres Apostolici, I, Tubinga 1901, pp. 250, 274); e la Chiesa di Roma presiede alla carità, alla fraternità (Ad Rom., inscr.; F. X. Funk, ibid., p. 252), è = colci che presiede all'agape = (cf. I. Schuster *Colci che presiede all'Agape» in un affresco priscilliano del II sec., in La Scuola Cattolica, 77 [1949], pp. 130-32). Tale fraternità è fecondata da una rete di preghiere vicendevoli tra le Chiese (Eph. 21, 2; Magn, 14; Rom. 9, 1; F. X. Funk, ibid., pp. 230, 240, 262) e di questa fecondità si notano i frutti ricevuti dalla Chiesa di Antiochia (Smyrn., XI, 1, 3; Polyz., VII, 1; F. X. Funk, ibid., pp. 284, 292). Ignazio in diverse occasioni si raccomanda alle preghiere dei fedeli (ad es., Rom. 4, 2; F. X. Funk, ibid., p. 256) e si offre vittima per gli Efesini (Eph. 8, 1; F. X. Funk, ibid., p. 220). Né si dimentica di far pregare per gli eretici e per tutti gli uomini (Smyrn, 4, 1; Eph., X, 1; F. X. Funk, ibid., 278, 220).
b) Padri del II e III sec. - Pochissimi cenni, che si riferiscano alla nostra materia, troviamo nella letteratura apologetica del II sec. impegnata in altre questioni. Più ricchi sono gli scrittori del III sec.; in Oriente i due maestri alessandrini Clemente e Origene, in Occidente i due africani Tertulliano e s. Cipriano, presso i quali è posta in rilievo l'efficacia sociale non solo della preghiera, ma anche, in quei tempi di persecuzione, del martirio. Origene e Tertulliano presentano anche la solidarietà nel male (In lib. Jesu Nave, hom. V, n. 6: PG 12, 831 C; De poenit., c. X: PL. 1, 1245 B). Clemente ci descrive con accuratezza l'apostolo s. Giovanni pronto a dar la sua vita pur di ottenere la conversione di un capo di luftreni: «Io darò contu per te a Cristo. Se fosse necessario, sosterrò volentieri la morte per te, come il Signore è morto per noi. Io darò la mia vita in vece tua" (Quis dives salvatur, 42: PG 9, 649 C).
c) Padri del IV e V sec. - L'età aurea della letteratura patristica è pure il tempo di completa maturità per la dottrina della C. dei s., che ricevette appunto ca. il sec. v la sua formula nel Simbolo. Rappresentanti in Oriente sono i Cappadoci, s. Cirillo di Gerusalemme e s. Cirillo di Alessandria, s. Epifanio di Salamina, ma più di tutti, per le pratiche applicazioni, s. Giovanni Crisostomo. Entusiasta di s. Paolo e, sulle sue orme, predicatore del corpo mistico di Cristo, che egli vede come un gigante il quale siede a Roma e sa gli Indiani essere un suo membro (in Io. hom. 65: PG 59, 561), non poteva disinteressarsi dello stretto legame, che stringe le varie membra di questo corpo. Tratta quindi della elemosina (cf. E. Mersch, Le corps mystique du Christ, I, Lovanio 1933, pp. 406-13), delle varie forme di apostolato, a cui sono chiamati anche i laici, uomini e donne (cf. S. Tromp, De corpore Christi mystico et actione catholica ad mentem s. Iohannis Chrysostomi, in Gregorianum, 13 [1932], pp. 321-72) ed esorta a piangere per il peccatore : egli ha peccato e io piangerò? sì «perché siamo uniti insieme come il corpo e le membra; nel corpo, sebbene il piede sia ferito, vediamo la testa, che s'inchina a terra" (De poenitentia, om. I: PG 49, 280). Tra i Padri occidentali primeggia, anche sopra s. Ambrogio e s. Girolamo, s. Agostino. Nessuno infatti meglio di lui è pregno della dottrina del corpo mistico, che assai frequentemente diventa l'oggetto dei suoi sermoni e dei suoi scritti. Contro il sistema pelagiano, che sopprime nel cristianesimo due misteri di solidarietà, il peccato originale e la Redenzione, s. Agostino dimostra
che tutto nel cristianesimo si riduce a due masse, a due corpi, a due uomini. C'è la solidarietà nel male : tutti peccarono in Adamo; vige la solidarietà nel bene: il corpo mistico di Cristo (E. Mersch, op. cit., II, pp. 6o67). In questo "Cristo totale» la solidarietà unisce il cielo alla terra e i fedeli della terra tra loro: i martiri infatti in cielo intercedono per noi (In ps. 85, n. 24: PL 37, 1099); noi siamo il frutto del loro lavoro (Serm., 280, in nat. mart. Perpetuae et Policlitatis, I, n. 6: PL 38, 1283); colui che lavora si riposa in chi fa vita quieta e questi in lui mena vita attiva «Unum enim corpus sub uno capite sumus, ut et vos in nobis negotios, et nos in vobis otiosi simus, quia si patitur unum membrum, compatiuntur omnia membra, et si glorificatur unum membrum, congaudent omnia membra» (Ad Eudactum, ep. 48, 1: PL 33, 187). Nella scia agostiniana sono altri Padri latini.
d) Teologi scolastici. - La tradizione dottrinale del corpo mistico continua presso gli scolastici, sebbene sotto altra forma e con minor robustezza che presso i Padri. Ciò non impedisce però che si parli della solidarietà poggiante sull'unità del corpo mistico, come presso Guglielmo d'Auxerre, Alessandro di Hales, s. Alberto Magno, s. Bonaventura, s. Tommaso (cf. E. Mersch, op. cit., II, pp. 272-79). Dionigi il Certosino (m. nel 1471), che nelle sue copiose opere raccolse il pensiero medievale, tratta del corpo mistico di Cristo e della solidarietà che unisce la varie membra. Parla pure della teoria gerarchica, tramandata dallo Pseudo Dionigi Areopagita, in cui si ammette l'unità che stringe la gerarchia celeste con qu
