onaventura, s. Tommaso (cf. E. Mersch, op. cit., II, pp. 272-79). Dionigi il Certosino (m. nel 1471), che nelle sue copiose opere raccolse il pensiero medievale, tratta del corpo mistico di Cristo e della solidarietà che unisce la varie membra. Parla pure della teoria gerarchica, tramandata dallo Pseudo Dionigi Areopagita, in cui si ammette l'unità che stringe la gerarchia celeste con quella ecclesiastica e un benefico influsso, che dall'una nell'altra discende (cf. F. M. Bauducco, L'Illuminatrice nelle opere di Dionigi il Certosino, in Mterianum, 10 [1948], pp. 191-210). La stessa teoria gerarchica troviamo pure assai diffusa in s. Bonaventura (cf. L. Di Fonzo, Doctrina s. Bonaventurae de universali mediatione R. V. M., Roma 1938, pp. 198 sgg.).
e) Monumenti antichi. - La Chiesa militante è considerata come una grande famiglia spirituale, i cui membri si chiamano e sono "fratelli", che hanno comuni l'origine, il fine, il nome, la fede, i Sacramenti, il culto, i martiri, i santi; vicendevolmente pregano e si aiutano; i martiri e i confessori, che si trovano in catene, intercedono per i penitenti. Tale spirituale commercio varca anche le frontiere della vita terrena: Abercio domanda preghiere per sé nel suo epitaffio. I vivi innalzano seclamazioni e voti per i loro fratelli defunti, come si legge in molte iscrizioni: pace, in pace, pace a te, pace al tuo spirito, pace in eterno, nel Signore e nella pace, in pace con i santi, l'anima tua in refrigerio, l'eterna luce a te, cisiate in Dio, in Cristo, nella Spirito Santa, in pace, in eterno, tra i santi, con i martiri, sempre in Dio, risorgi in Cristo (cf. R. S. Bour, Communion des saints d'après les monuments de l'antiquité chrétienne, in DThC, III, col. 462). Altre volte sono preghiere propriamente dette che i fedeli rivolgono a Dio, agli angeli, ai martiri per i loro defunti; talora li seppelliscono presso le spoglie dei martiri; offrono il divin Sacrifizio, visitano le tombe pregando e compiendo buone opere in suffragio dei loro morti. E i morti s'interessano dei vivi, che a loro si raccomandano per ottenere favori. Né si pensa che i beati del cielo siano estranei alla sorte dei defunti, ma che se ne interessino vivamente ed efficacemente.
I beati sono pure in stretta unione con i fedeli della terra e diventano potroni degli individui, specialmente per il momento della morte e del Giudizio, e delle città. I fedeli hanno grande stima della grandezza potente dei santi, amici speciali di Cristo. Da tale stima sbocciano varie pratiche di venerazione e di culto: si portano medaglie di devozione, si riproducono immagini, si fanno voti, si dedicano iscrizioni, musicii, altari, oratori, chiese, si stabiliscono feste, si celebra solennemente il loro anniversario, si offre la liturgia nei loro santuari. Gli angeli hanno pure parte a questo culto.
Vi è pure tutta una fioritura di preghiere indirizzate ai santi, per implorare la felice navigazione, un ricordo presso Dio, l'esaudimento delle proprie preghiere, l'assi-
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stenza al momento del Giudizio, il Paradiso per sé e per gli altri (cf. R. S. Bour, ibid., coll. 454-80).
f) Ottima conferma sono la liturgia e le indulgenze.
III. Soggetto. - Tutte le parti del corpo sono solidali e intercomunicanti. La Chiesa è il corpo mistico, di cui Cristo è il capo. C'è quindi solidarietà e intercomunione del capo (v. CORPO MISTICO) e delle membra.
«E fuori della C. dei s. chi è fuori della Chiesa, ossia i dannati, gl'infedeli, gli ebrei, gli eretici, gli apostati, gli scismatici e gli scomunicati" (Catechismo di Pio X, n. 124). Stanno invece nella C. dei s. quanti si trovano nella Chiesa militante, trionfante, purgante. Perciò i peccatori non sono esclusi dalla C. d. s., sebbene non ne partecipino pienamente (cf. Catechism. Trident., parte 1a, c. 10, n. 26; P. Gasparri, Catechismo per gli adulti, Brescia 1934, p. 79). "I beati del Paradiso e le anime del Purgatorio sono anch'essi nella C. d. s., perché, congiunti tra loro e con noi dalla carità, ricevono gli uni le nostre preghiere e le altre i nostri suffragi e tutti ci ricambiano con la loro intercessione presso Dio" (Catechismo di Pio X, n. 123).
IV. Oggetto. - Il tesoro spirituale comunicabile è costituito dal contributo del Capo e delle membra del corpo mistico.
a) Contributo del Capo. - Cristo Redentore ha soddisfatto per tutti i peccati nostri con una soddisfazione condegna, sovrabbondante e infinita; ci meritò la giustificazione e tutti i doni soprannaturali; ha pregato (Io. 17.8-26) e continua a pregare per noi (Rom. 8, 34; Hebr. 7, 25; I Io. 2, 1); lasciò alla Chiesa, da lui istituita, quali mezzi di santità e di salute eterna: la vera fede, il sacrificio, i Sacramenti; ci donò (il che è nuovo titolo per noi) la sua stessa madre (Io. 19, 26-27). Tale interpretazione "perpetuo sensit Ecclesia" (Leone XIII nell'encicl. "Adiutricem populi" in Acta S. Sedis, 28 [18951896], p. 130; cf. J. Leal, B. V. omnium spiritualis mater ex Io. 19, 26-27, in Verbum Domini, 27 [1949], pp. 65-73).
b) Contributo delle membra. - Le mistiche membra del Cristo Redentore sono pure a loro modo redentrici e compiono nella loro carne "quello che rimane dei parimenti del Cristo a pro del corpo di lui, che è la Chiesa" (Col. 1, 24). Tale contributo è somministrato dalle loro opere e preghiere.
Nelle buone opere dei giusti si può distinguere un triplice valore: soddisfattorio, meritorio condegno ("de condigno"), meritorio congruo ("de congruo"); v. MERITO.
Orbene: 1) il valore soddisfattorio può esser comunicato agli altri, sia defunti (ad es., con "l'atto eroico di carità" [v.]), sia vivi (ad es. il confessore può concedere che un altro compia parte della soddisfazione invece e a pro del penitente). Anche nelle indulgenze v'è una applicazione di questa dottrina, perché esse sono "remissione davanti a Dio di pena temporanea dovuta per i peccati già rimessi, quanto alla colpa, e che l'autorità ecclesiastica concede dal tesoro della Chiesa, per i vivi a modo di assoluzione, per i defunti a modo di suffragio" (CIC, can. 911). Per volontà della Chiesa "nessuno che acquisti indulgenze può applicarle ad altri vivi; invece alle anime del Purgatorio sono applicabili tutte le indulgenze concesse dal romano pontefice, purché non consti altri menti" (CIC, can. 930); 2) il valore meritorio condegno è strettamente personale e incomunicabile; unica eccezione sono i meriti di Cristo, capo della Chiesa; 3) il valore meritorio congruo: a) del giusto è comunicabile; anzi, secondo Suárez, il giusto può meritare "de congruo" per un altro quanto può meritare per sé e qualcosa di più. Questo qualcosa di più è la prima grazia, che nessuno può meritare per sé (De gratia, L. 12, c. 38, n. 21); b) che il valore meritorio congruo del peccatore sia comunicabile non è per nulla improbabile (cf. H. Quillier, Congruo [de], in DThC, III, coll. 1144-45). Deve escludersi però l'atto di costrizione (merito congruo infalli-
bile), il quale, appartenendo alla giustificazione, non può essere che personale e incomunicabile.
Una considerazione speciale merita l'orazione, intesa qui nel senso specifico di petizione, che è un domandare, un mundicare a Dio. Come qualsiasi opera buona essa può avere quel triplice valore, di cui abbiamo parlato; ma se la si consideri nel suo aspetto caratteristico di petizione, possiede, fatta con le debite condizioni, un'efficacia infallibile, poggiate sulle divine promesse (Lc. 11, 9; Io. 16, 23). Lasciando da parte la questione dibattuta tra i teologi, se tale infallibilità della preghiera valga solo per colui che prega e non a favore di altri per cui si può pregare, è certo che la preghiera per gli altri è sempre utilissima (cf. I Tim. 2, 1-5; lac. 5, 16).
I sacramentalí confermano l'efficacia comunicabile della preghiera della Chiesa. Infine l'apostolato, a cui in qualche misura tutti i fedeli sono chiamati dalla solidarietà stesso del corpo mistico, non è se non una comunicazione, un irradiaimento di bene; dal primo apostolato, quando Gesù mandò gli Undici ad evangelizzare il mondo (Alt. 28, 19-20), fino all'apostolato di svariate forme, accessibile e tutti: apostolato della preghiera, dell'azione (Azione Cattolica, buona stampa, buon esempio ecc.), della sofferenza.
Le opere buone esercitano un benefico influsso altruistico anche senza un'esplicita intenzione altruistica dell'operante. "Questa forza cattolica d'espansione, nelle opere dei cristiani, non è una addizione accidentale, non richiede una intenzione esplicita né un nuovo intervento della Grazia. Essa proviene, nell'opera stessa, da quella cosa medesima che rende l'opera possibile, perché quella cosa medesima, che fa che il membro viva, fa che viva nell'unità di tutte le membra. Qualunque cosa facciano, esse sono congiunte dentro con tutte le altre membra, comunicano mediante la radice, secondo la magnifica espressione di s. Tommaso" (E. Mersch, op. cit., II, p. 275). "Anche senza pensarci, i santi hanno espiato per tutta la Chiesa. Perché, nota Caletano, l'intenzione del Cristo è stata di soffrire per tutta la Chiesa in generale, essendo la passione del Cristo una causa universale di salute. Dunque l'intenzione dei santi è stata di soffrire al di là della loro propria espiazione, per tutta la Chiesa. La passione dei santi, infatti, e quella del Salvatore sono ambedue della stessa maniera, cosa comune e per tutti, perché la passione dei santi è il compimento della passione del Cristo" (ibid., p. 273). Ciò non significa che sia inutile l'esplicita offerta per altri : è sempre utile, essendo atto di squisita carità ; talvolta anche necessario, quando la destinazione altruistica fosse in favore di persone o scopi determinati (cf. A. Taverna, Sull'efficacia che l'offerta delle opere buone dà alle nostre preghiere, in Messaggera del S. Cuore, 56 [1920], pp. 271-73).
Automaticamente chiunque è nella Chiesa partecipa in qualche modo a tali beni comuni (è la conseguenza della solidarietà, cioè dell'unità del corpo mistico di Cristo), sebbene in misura diversa, dipendente dalle disposizioni del soggetto ricevente e dalle leggi dell'economia divina.
Anche il mondo soprannaturale è percorso da onde di luce, di suono, di vita, che le anime vicendevolmente si trasmettono, perché, in quest'ordine di provvidenza, esse si salvano in modo sociale. Perciò la dottrina della C. dei s. se da una parte è di grande conforto, impone dall'altra non lievi responsabilità. Da questa dottrina possono essere illuminati il problema del dolore, l'importanza degli Ordini contemplativi (cf., ad es., Lettere di s. Gemma Galgani, Roma 1941, lettera 85^{text {b }}; al p. Germano, pp. 215-20), il carattere riparatorio della devozione al S. Cuore, l'ascetica, la sociologia e la teologia (come oggi si dice) della storia.
V. Ernori. - Prima del sec. xvi la dottrina della C. dei s. aveva avuti avversari solo quanto a qualche sua pratica applicazione, ad es., del culto dei santi (Vigilanzio); ma nell'individualismo protestantico essa ebbe l'opposizione al suo stesso principio dogmatico. E molto significativo a questo riguardo che il protestantesimo abbia avuto inizio proprio dal la lotta
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contro le indulgenze. Lutero, pur ritenendo la formula «sanctorum communionem», la svuota del suo contenuto più caratteristico, lasciandole il semplice significato di comunità cristiana. Calvino fu più generoso al riguardo e meno si allontanò dalla dottrina cattolica. La chiesa anglicana s'accostò in diverse circostanze ora alla dottrina luterana, ora a quella calvinista, ora alla cattolica (cf. P. Bernard, ibid., coll. 447-50, 430-31). I protestanti liberali e razionalisti moderni hanno sulla dottrina della C. d. s. apprezzamenti sconcertanti : essa appare loro un ritorno alle superstizioni pagane (M. Nicolas, Le Symbole des Apôtres, Parigi 1867, p. 249), un sistema puramente meccanico di giustificazione (A. Viguié, Communion des saints, in Encyclopédie des sciences religieuses, III, Parigi 1878, p. 286), persino una cosa immorale, abile miscela di pelagianesimo e di magia, d'increslulità e di superstizione (J. A. Dorner, Histoire de la théologie protestante, trad. A. Paumier, Parigi 1870, pp. 12, 28). "Questa pratica di ricorrere ai santi ed ai martiri, scrive A. Harnack, esisteva già da lungo tempo, ma Gregorio ha il merito di averla ridotta a sistema, e nel medesimo tempo di averla provveduta di abbondante materiale tanto coi suoi dialoghi quanto con altri suoi scritti. Una vera schiera di «mediatori» venne ad interporsi tra Dio e gli uomini : gli angeli, i santi ed il Cristo; e gli uomini cominciarono già fin d'allora a compunare astutamente che cosa ciascuno di essi poteva fare per loro, quale di essi sarebbe stato per loro il migliore. L'incertezza intorno a Dio, l'umiltà monastica, perversa, il terrore dei cuori non riconciliati e quindi con tutto il peso dei loro peccati, tutto contribuì a gettare i cristiani in braccio di superstizioni prettamente pagane, introducendo i «mediatori» nella dommatica, Manuale di storia del dogma, trad. it., V, Mendrisio 1914, p. 345 ).
L'esposizione fatta della tradizionale dottrina cattolica, è già una sufficiente confutazione di tali errati giudizi.
Bra...: Generalmente gli scolastici e anche i teologi moderni non hanno una trattazione ex professo di questa verità.
S. Tommaso, In Symbolum Apostolorum expositio, a, 10; In IV Sent. d. 20, 9, unico, a. 2, quocosione. 3; Sam. Theol., Suppl., s. q. 13. a. 2; Catechismus Trident., parte 10, c. 10, 23-27; H. Alessandro, Theologia dogmatico-moralis secundum ordinam catechismi Concilii Tridentini, I, Parigi 1739, pp. 109-11; J. P. Kirsch, Die Lehre von der Gemeinschaft der Heiligen, Magonza 1900; H. Harter, Theologiae dogmaticae compendium, III, Innsbruck 1903, pp. 668-92; H. Ramière, L'apostolat de la prière, 9a ed., Tolosa 1945, pp. 14-27; 230-38; J. F. Sallier, Communion of Saints, in Cath. Enc., IV, pp. 171-74 (con bibl.); P. Bernard, Communion des Saints, ton aspect dogmatique et historique, in DThC, III, coll. 429-94 (con bibl.); R. S. Bour, Communion des Saints d'après les monuments de l'antiquité chrétienne, ibid., coll. 454 480 (con bibl.); H. B. Swetz, The Holy Catholic Church, The Communion of Saints. A study in the Apostolic' Creed, Londra 1916, pp. 147-69; A. D'Alès, Saints, in DFC, IV, coll. 1145 1126 (con bibl.); J. Rivière, Communion des Saints, in Dict. pratique des connaissances religieuses, II, coll. 330-33 (con bibl.); F. Prat, La théologie de st Paul, II, 28* ed., Parigi 1941, pp. 325 359; J. De Ghellinck, Patristique et moyen âge, I. Les recherches sur les origines du Symbole des Apôtres, Bruxelles 1946, p. 100; E. Boudes, Réflactions sur la solidarité des hommes avec le Christ, in Nouvelle revue théol., 71 [1949], pp. 589 sgg.; R. Plus, Gesù Cristo nei nostri fratelli, trad. it., Torino 1926 (opera di volgarizzazione).
Francesco Bauducco
COMUNIONE EUCARISTICA. - E la partecipazione reale, sotto le apparenze esterne del pane e del vino, al banchetto sacrificale, in cui il fedele si ciba del corpo e del sangue di Cristo.
Sommario: I. Effetti. - II. Necessità. - III. Soggetto. IV. Disposizioni. - V. Preparazione e ringraziamento. - VI. La prima C. - VII. La C. frequenze. - VIII. La C. ai malati. - IX. La questione della C. sotto le due o una sola delle specie cu-
caristiche. - X. La C. a domicilio. - XI. Ministro della C. XII. Luogo. - XIII. Tempo. - XIV Rito.
I. Effetti. - Gli effetti della C. e. sono l'unione individuale e sociale dei fedeli con Cristo in ordine alla glorificazione dell'anima e del corpo.
L'unione individuale (incorporatio) è insegnata in modo sublime da Gesù Cristo nel discorso della promessa: i due misteri della vita rinitaria, cioè la mansa immanenza del Padre nel Figlio e la processione del Figlio dal Padre, sono in qualche maniera ripetuti nei rapporti di Cristo con i fedeli : «Chi mangia la mia carne e beve il mio sangue rimane in me e io in lui... Come il Padre, che ha la vita in sé, ha mandato me e io vivo per mezzo del Padre, così che mangia di me vivrà per mezzo di me" (Io. 6, 55-57). Queste motivi trinitario-eucaristico sarà magistralmente sviluppato da s. Ilario di Poitiers (m. nel 368) contro gli ariani. S. Paolo parla di una "aouvaivíx" (I Cor. 10, 16), ossia di un'unione così profonda del comunicante con il corpo di Cristo, da suggerire a s. Giovanni Crisostomo e a s. Cirillo Alessandrino un parallelo con l'Incarnazione, idea in seguito ripresa dal Thomassin (m. nel 1695) e da Leone XIII nell'enciclica Mitrae Caritatis (1902). Altri Padri invece hanno preferito illustrare questo mistero con paragoni presi dalla natura: l'unione matrimoniale (s. Efrem), la fusione di due elementi liquefatti (s. Cirillo A.), l'assimilazione fisiologica (s. Ireneo e s. Agostino), la compenetrazione del carbone acceso o del ferro incandescente con il fuoco (s. Giovanni Damasceno, Teofilato), la parentela risultante dalla figliazione naturale (s. Cirillo di Gerusalemme: cóoosquos xai oúvauos 705 X310705; Cat. Myst., 4, 1: PG 33, 109). L'idea soggiacente ai testi biblici e alle analogie patristiche piacque agli scolastici e fu accettata dal Concilio Lateranense IV del 1215 (Denz-U, n. 430) e da quello di Firenze (1439: Denz-U, n. 698: "Huius sacrament effectus, quem in anima operatur digne sumentis, est adunatio hominis ad Christum ").
L'unione sociale (concorporatio) è rivelata nel classico testo paolino, I Cor. 10, 17: "Noi tutti, sebbene molti, formiamo un sol pane, un sol corpo, perché partecipiamo di un unico pane». Questo spunto ecclesiologico viene largamente utilizzato dalla Didachè, da s. Cipriano, da s. Ilario di Poitiers (=Christus... per sacramentum corporis sui in se universam Ecclesiam continens»: In Ps. 125, 6: PL 9, 688), da s. Giovanni Crisostomo («nobis corpus suum inseruit, ut unum quid simus corpus iunctum capiti»: Hom. 46 in Io. n. 3: PG 59, 261), soprattutto da s. Agostino, che nella controversia con i donatisti mostra a costoro, allo scopo di convertirli, l'intimo nesso dell'Eucaristia, che essi conservavano, con la Chiesa, che con la loro ribellione scindevano: «I fedeli conoscono il corpo di Cristo se non trascurano di esserne membra. Diventino corpo di Cristo, se vogliono vivere del corpo di Cristo... O Sacramento di pietà, o segno di unità, o vincolo di carità. Chi vuol vivere sa dove vivere, donde attingere la vita. S'accosti e creda, s'incorpori affinché sia vivificato. Non rifugga dall'unione con le altre membra, non sia un membro guasto, che debba essere segato; non sia storto, di cui si si vergognerebbe, ma sia bello, sia perfetto, sia sano; adirraca al corpo, viva di Dio e per Iddio, adesso si affatichi in terra per regnare poi in cielo" (In Io., tr. 26, n. 13: PL 33, 1612). Queste parole vibranti di fede, se non toccarono il cuore dei donatisti, commossero il medioevo cristiano, riempirono di speranza l'assemblea tridentina, che dall'Eucaristia trasse gli auspici per la riunione degli erranti al seno della Chiesa: «Infine il S. Concilio con cuore paterno ammonisce, esorta, prega, scongiura per le viscere di misericordia di Dio nostro, affinché tutti e i singoli, quanti sono coloro, che si giotiano del nome cristiano, di unirsi in pacifica armonia in questo segno di unità, in questo vincolo di carità, in questo simbolo di concordia" (Denz-U, n. 882).
La risurrezione gloriosa (ius ad gloriam) viene promessa da Gesù Cristo nel discorso di Cafarnao: «Chi mangia la mia carne e beve il mio sangue ha la vita eterna e io lo risusciterò nell'ultimo giorno» (Io. 6, 54). Questa divina promessa fu particolarmente cara ai primi cristiani costretti a vivere in un mondo che stimava follia la risurrezione della
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carne. S. Ignazio M. esalta l'Eucaristia come «il farmaco dell'immortalità e l'antidoto contro la morte" (Eph. 20,2) e s. Ireneo combatte gli errori gnostici proprio mostrando l'intimo nesso che vige tra l'Eucaristia e la futura risurrezione dei corpi. Nelle catacombe ritorna spesso il motivo eucaristico, perché appunto la Chiesa nascente vedera nel corpo di Cristo il simbolo e la causa dell'immortalità. La liturgia da secoli ripete l'antifona di s. Tommaso: «O sacrum convivium in que... futurae gloriae nobis pignus datur», e Leone XIII, riecheggiando il pensiero patristico, all'inizio del nostro secolo, ha di nuovo affermato: "Corpus immortale Christi semen inserit immortalitatis, quod aliquando erumpet" (enc. Mirae Caritatis).
Questi effetti sono sostanzialmente comuni a tutti i Sacramenti; è quindi legittimo chiedersi in che senso allora possano essere attribuiti in modo particolare all'Eucaristia. Tale problema si affaccia chiaramente al pensiero cristiano soltanto nel sec. xvi. Il card. Mendoza (m. nel 1366), di cui fino ad ora era ignorato ilgenuinoinsegnamento, lo risolse per primo. L'Eucaristia, disse, a differenza degli altri Sacramenti, produce un effetto particolare, che dura anche allo svanire delle specie, ed è costituito dalla partecipazione all'anima e al corpo del fedele delle perfezioni, di cui era ornata l'umanità di Gesù Cristo in virtù dell'unione ipostatica. Questo speciale carisma, da identificare con la Grazia sacramentale, è un "donum quoddam christificum" che rende cristiforme l'anima del comunicante, come la Graria santificante rende deiforme il battezzato. In forza di questo dono cristifico il comunicante è unito in modo più perfetto, che negli altri Sacramenti, a Gesù Cristo, di cui partecipa le perfezioni e riflette l'immagine, è congiunto più strettamente al Corpo mistico e possiede un diritto più fondato alla risurrezione gloriosa del suo corpo.
Quest'opinione, bene intesa, non avrebbe potuto raccogliere che consensi; invece, essendo stata esposta in forma prolissa, con espressioni ambigue (unio naturalis) e in un'opera che non fu mai stampata, ma che tutti pretesero conoscerci, prestò il fianco a discussioni che durarono due secoli, nelle quali furono implicati teologi di chiara fama, come Luis de León, Diego de Tapia, il Thomassin (in senso favorevole), il Suárez, il Vasquez, i Salmanticensi (in forte opposizione), il card. Cienfuegos e il card. Belluga (con esagerate amplificazioni). La spiegazione del Mendoza, sostanzialmente vera, non è completa perché non illustra il modo con cui questo dono cristifico dell'Eucaristia produce un'unione più perfetta al capo e alle membra del Corpo mistico e un diritto maggiore alla risurrezione somatica.
Ci sembra che questa lacuna possa essere colmata considerando il dono cristifico (da identificare con la Grazia sacramentale propria dell'Eucaristia) nello sfondo generale dell'economia sacramentale e alla luce del pensiero di s. Tommaso, che sebbene non abbia redatto la sintesi ne ha però posto i principi e sparso qua e là i preziosi elementi.
L'economia sacramentale è così ordinata: il Battesimo e la Cresima sono stati istituiti per iniziare la vita soprannaturale, la Penitenza e l'Estrema Unzione per restituirla dopo il peccato, l'Ordine e il Matrimonio per estenderla ad altri, l'Eucaristia per portarla alla sua perfezione. I Padri infatti ci presentano l'Eucaristia come l'ultimo complemento (vakatè vā̌evûn). Pseudo Dionigi l'Arcopagita, De Ecclesiastica Hierarchia, cap. 3, § i: PG 3, 324), e s. Tommaso come la "consummatio vitae spiritualis" (Sum. Theol., 3², q. 73, a. 3). Come tale deve completare tutto l'organismo spirituale nel suo essere (la Grazia santificante), nelle sue facoltà (le virtù infuse e i doni dello Spirito Santo), nella sua attività (la Grazia attuale) e nei suoi frutti (le opere buone). Effettivamente l'Eucaristia, come si ricava da un complesso di documenti dogmatici e teologici: a) produce la grazia abituale più abbondante: Catechismo del Conc. Trid. (n. 228): "L'Eucaristia è la fonte, mentre gli altri Sacramenti sono i rivoli della Grazia"; Leone XIII: "La scaturigine di tutti i beni spirituali è l'augusto sacramento dell'Eucaristia" (enc. Mirae Caritatis). Già s. Tommaso aveva insegnato che l'Eucaristia contiene "quasi in summa et veluti in capitulo" (Sent, 4, d. 8, q. 2, a. 2, qc. 2, ad 4) quanto è sparso negli altri Sacramenti; b) aumenta al massimo grado la carità: "Sincera caritas" scrive Leone XIII "prosilit ardetque actuosa ex S.ma Eucharistia" (enc.: Mirae Caritatis). S. Tommaso, riepilogando il pensiero dei Padri, dice testualmente: «In virtù di questo Sacramento avviene una certa trasformazione dell'uomo in Cristo per via di carità (per amorem) e questo è l'effetto proprio di tale Sacramento" (Sent., 4, d. 12, q. 2, a. 2, sol. 1); c) eccita, con frequenti stimoli della Grazia attuale, il fervore: è la dottrina comune così espressa dal dottore angelico: «Per hoc sacramentum (caritas) excitatur in actum" (Sum. Theol., 3², q. 79, a. 1, ad 2). Il fervore della carità per natura sua distrugge i peccati veniali (a. 4, ad 1), fa rimettere la pena temporale (a. 5), preserva dai peccati futuri diminuendo e sedando gli ardori della concupiscenza (a. 6) e sventando le insidie diaboliche, come insegna il Crisostomo: "Ut leones ignem spirantes ab illa mensa recedamus diabolo terribiles effecti" (Hom. 46 in Io. 3: PG 59, 261); d) da questo complesso di doni soprannaturali rampollano, come naturale conseguenza, più numerose e più perfette le opere meritorie della vita eterna.
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(da A. Munos, Il codice purpureo di Rossano, Roma 1907, tav. 6)
(da A. Munos, Il codice purpureo di Rossano, Roma 1907, tav. 7)
In alto: COMUNIONE DEGLI APOSTOLI: Distribuzione del Pane. Miniatura del codice purpureo di Rossano (sec. vi) - Rossano, Tesoro della Cattedrale.
In basso: COMUNIONE DEGLI APOSTOLI: Distribuzione del Vino. Miniatura del codice purpureo di Rossano (sec. vi) - Rossano, Tesoro della Cattedrale.
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(fol. Alinari)
(fol. Alinari)
In alto: COMUNIONE DEGLI APOSTOLI. Musaico della prima metà del sec. xili - Venezia, Basilica di S. Marco. In basso: COMUNIONE DEGLI APOSTOLI. Affresco del Beato Angelico - Firenze, convento di S. Marco.
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Ora tali effetti (che nel loro insieme sono veramente un "donum christificum") costituiscono, com'è facile intendere, la piena incorporazione a Cristo, la più perfetta unione tra i fedeli, il più alto diritto alla glorificazione dell'anima e del corpo, onde i singoli credenti, come la Chiesa intera, raggiungono l'acme della perfezione spirituale, la maturità per la visione beatifica: dopo l'Eucaristia non rimane che la gloria. Questa dottrina è particolarmente adatta a far comprendere l'importanza individuale (la dignità della persona umana nella luce della sua unione con Cristo) e sociale (l'armonia dei fedeli, delle famiglie, delle classi, delle nazioni in questo concubus charitatis e in questo symbolum unitatis) dell'Eucaristia.
Un punto solo rimane da chiarire, in che maniera cioè l'Eucaristia possa dirsi causa speciale della risurrezione del corpo. Il Mendoza e il Contenson (m. nel 1674) ritennem che il donum christificum fosse quasi un germe fisico divinamente conservato nei resti mortali e che al momento stabilito da Dio, come facella di sotto la cenere, riaccenderebbe la vita laddove regnava la morte. I salmanticensi invece sono d'opinione che la Grazia sacramentale dell'Eucaristia, inerente all'anima, diventerà, nel giorno del Giudizio, strumento nelle mani di Dio per vivificare i corpi. M. De la Taille presenta la dottrina più comune e più sicura. L'Eucaristia infondendo nell'anima il massimo dono soprannaturale è causa indiretta di una risurrezione più gloriosa. Infatti l'anima dice ordine trascendentale al corpo: questa tendenza avrà il suo complemento alle fine del mondo, quando Dio riunirà i corpi alle rispettive anime. In quel momento l'anima perfezionata dall'Eucaristia comunicherà «per quamdam redundantiam "il suo splendore al corpo. Cosi è facile comprendere che il corpo di coloro, che dall'Eucaristia trassero più perfetta e più abbondante grazia, brillerà di luce particolare tra gli altri corpi gloriosi.
II. Necessari. - Qui si prospetta un altro problema, se cioè l'effetto speciale dell'Eucaristia nella sua triplice ramificazione (incorporatio, concorporatio, ius ad gloriam) sia necessario per ottenere la vita eterna. La risposta dipende da quanto si è detto precedentemente: l'Eucaristia è come il coronamento, la consummatio dell'economia sacramentale. Dunque gli altri Sacramenti, essendo come degli inizi, tendono necessariamente verso l'Eucaristia come al loro normale complemento e fine.
Questa logica conclusione è confermata da s. Tommaso (Sum. Theol., 3^{mathrm{a}}, q. 73, a. 3) e dal catechismo del Concilio di Trento (n. 228) : a Eucaristia est omnium Sacramentorum finis ". Posto questo principio, è legittimo concludere: i Sacramenti in tanto producono in via di efficienza i loro effetti in quanto sono attratti, per un misterioso ordinamento, finaliter dall'Eucaristia. Ora constando che il Battesimo in re o in voto è necessario di necessità di mezzo per la vita eterna, si deduce che l'Eucaristia non in quanto è sacramentalmente ricevuta, ma in quanto è il fine del Battesimo, risulta indispensabile per il conseguimento della vita eterna. Per salvarsi dunque è necessaria una dinamica tendenza verso l'incorporazione perfetta dell'Eucaristia: tale tendenza è insita obbiettivamente nel Battesimo ricevuto in re o in voto. Così i bambini che muoiono con il solo baptismus aquae si salvano, come si salva un infedele, che pur non conoscendo il cristianesimo ha il desiderio (baptismus flossisti) di fare quanto Dio ha stabilito per la salvezza umana, quindi implicitamente (votum implicitum) desidera il Battesimo; in tale desiderio tende necessariamente all'Eucaristia, che del Battesimo è il complemento.
Questa dottrina, oggi molto diffusa, sembra ricavarsi da s. Agostino secondo l'autorevole interpretazione del suo discopolo, s. Fulgenzio di Ruspe, e da molti testi di s. Tommaso armonizzati tra loro (cf. Seut. 4, d. 4, q. 2, a. 2, qr. 5, ad 2); Sum. Theol., 3^{text {a }}, q. 68, a. 2; q. 73, a. 3; q. 80, a. 3).
Biss.: Sui singoli effetti: G. Toniolo, L'Eucaristia e la società, Torino 1922; G. Gasque, L'Eucharistie et le Corps Mystique, Parigi 1925; C. Petroccia, Universae fraternitatis causa, Monte-
cassino 1926; M. De La Taille, Mysterium Fidei, 3² ed., Parigi 1931, pp. 476-616 (ampio e magistrale sviluppo, con atteggiamenti personali); S. Simonis, De causalitate Eucharistiae in Corpus Mysticum doctrina 1. Bonaventurae, in Antonianum, 8 (1935), pp. 193-228; P. Bartocchi, Il simbolismo ecclesiastico dell'Eucaristia in 1. Agostino, Bergamo 1937; F. Cuttaz, Pain sabaut, Parigi 1937; F. Connell, The Sacrament of divine Charity, in Angelicon, 14 (1937), pp. 87-101; A. Pislanti, Il Corpo Mistico e le sue relazioni con l'Eucaristia in 1. Alberto M., Roma 1939; M. De Lubec, Corpus Mysticum. L'Eucharistie et l'Eglise au moyen âge, Parigi 1944; E. Bergh, La Sainte Communion. Ses effets, Bruxelles 1946; E. Hugon, La Sainte Eucaristia, trad. it. di G. S. Nicoli, Torino 1947, pp. 170-81; E. Doronzo, De Eucharistia, I, Milwaukee 1947, pp. 448-76; F. Cuttaz, Communion: effets, in DSp. II (1948), coll. 1118-1207.
Sulla natura degli effetti: F. Mendoza, De naturali cum Christo unitate libri V, quos primum edidit prolegomenis criticisque animadversionibus longidaturit A. Pislanti, Roma 1948: nei prolegomeni è riassunto il pensiero dell'autore (sviluppato in 400 pp . del testo) e trattaggiata la controversia nelle sue grandi linee. Per la spiegazione prospettata cf. A. Pislanti, De Sacramentis, II, Roma 1945, pp. 192-96.
Sulla necessità dell'Eucaristia: F. Suárez, De Eucharistia, disp. 40, sect. 2; Salmanticensi, De Eucharistia, disp. 3, dub. 1, \ 3, n. 16; M. De la Taille, op. cit., pp. 586-612; E. Springer, De SS. Eucharistiae virtute atque necessitate, in Gregorianum, 9 (1928), pp. 118-38; 609-27; J. Filograssi, De S.ma Eucharistia, Roma 1947, pp. 334-54 (questi autori attribuiscono all'Eucaristia una causalità efficiente rispetto agli altri Sacramenti); R. Pizzorni, De necessitate medii Eucharistiae secundum 1. Thomas, in Detus Thomas, 52 (Piacenza 1949), pp. 3-40 (ricco sviluppo dei principi tomistici sopra accennati). Sulla C. è normativo l'insegnamento di Pio XII, nella Mediator Dei, parte 2^{2}, n. 3, in AAS, 39 (1947), pp. 362-68.
Antonio Pislanti
III. Soggetto. - E capace di ricevere l'Eucaristia ogni persona vivente e battezzata. I non battezzati riceverebbero, si, il Corpo e il Sangue di Gesù Cristo, ma solo materialmente, senza alcun effetto sacramentale, essendo il Battesimo la porta, cioè la condizione indispensabile a poter ricevere tutti gli altri Sacramenti. Per questo la Chiesa non ha mai data la C. ai suoi neobti, neanche ai più ferventi. Contro l'uso, poi, vigente in alcuni luoghi, di deporre un'ostia consacrata in bocca ai defunti, come una specie di viatico e germe o pegno d'immortalità, essa intervenne a più riprese, considerandolo un abuso intollerabile (cf. Concilio di Ippona del 393, can. 4 [Mansi, III, col. 919]; Concilio Cartaginese III del 397, can. 5 [ibid, col. 895] e V del 419, can. 22 [ibid., IV, col. 428]; Sinodo di Auxerre del 578, can. 12 [ibid., IX, col. 913]; Concilio in Trullo del 692, can. 87 [ibid., XI, col. 979]). Possono quindi ricevere l'Eucaristia :
1. I bambini battezzati, anche se non hanno ancora raggiunto l'uso della ragione.
Per lungo tempo infatti, nulla Chiesa si comunicarono i bambini subito dopo il Battesimo, come avveniva per gli adulti. Dimostrativo è il testo di s. Cipriano, il quale parlando dei bambini traditi dai parenti nella persecuzione, mette loro in bocca, al cospetto del Giudice divino, le parole: "Noi non abbiamo fatto nulla di male; né abbandonammo il cibo e il calice del Signore, per volgerci spontaneamente alle contaminazioni profane" (De Inpsis, 9: PL. 4, 473; cf. anche: id., Epist., 63 ad Caecilium, 8 [ibid., 380]; s. Agostino, Epist., 98, 4 [ibid., 33, 361]; id., Contra duas epist. Pelagianorum, 1. II [ibid., 44; 576]; Coustitut. Apostolicae, 1. VIII, 13 [PG 1, 1109]; Canones Hippolyti, n. 112, in L. Duchesne, Origines du culte chrétien, 3^{2} ed., Parigi 1902, p. 533; Ordo Romanus XI, ed. M. Andrieu, Les Ordines Romani du haut moyen âge, II, Lovanio 1948, pp. 446]). E dopo questa prima C. i bambini continuavano a comunicarsi spesso, dapprima sotto le specie del vino e poi anche sotto quelle del pane (cf. s. Cipriano, De Inpsis, 25 : PL 4, 485; s. Agostino, Sermo de verbis apostoli [I Tim., 1, 15], 6 : ibid., 38, 944). In alcuni giorni, poi, venivano convocati fuori del tempo delle funzioni, per consumare quello che restava del pane consacrato, dopo la c. dei fedeli (cf. Niceforo, Hist. eccl., 1. XVII, 25
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[PG 147, 280]; Evagrio, Hist. eccl., l. IV, 36 [ibid. 86, 2769]. Si giunse anzi a tal punto da pensare che la C. fosse per i bambini, prima dell'uso di ragione, assolutamente necessaria per salvarsi; la quale opinione erronea e condannata dal Concilio di Trento (sess. XXI, cap. 4, can. 4; Denz-U, n. 937) dimostra però l'importanza, che fin dai primi secoli si diede a questo nutrimento di vita che è l'Eucaristia, da non volerne lasciare privi nemmeno i bambini.
In Oriente, l'uso dura ancora oggigiorno in alcuni luoghi; in Occidente invece, andò sempre più restringendosi fino a scomparire nel sec. xir. Il modo di comunicare consisteva generalmente nell'intingere il dito nel vino consacrato e porgerlo a succhiare al bambino.
La disciplina vigente, già fissata dal Concilio Lateranense IV e dal Concilio di Trento (sess. XXI, cap. 4, can. 4) è così espressa dal CIC : «Ai bambini, che stante la debolezza della loro età, non hanno ancora la cognizione e il gusto del Sacramento, non si dia la C. La possono però ricevere in punto di morte, qualora sappiano distinguere il corpo di Cristo dal cibo comune e adorarlo con reverenza" (can. 854 §§ i e 2).
2. I dementi che non hanno mai avuto l'uso della ragione vanno trattati come i bambini, quindi non possono ricevere la C. neanche come viatico.
3. La possono invece ricevere, anche fuori del pericolo di morte, gli altri dementi nei momenti di lucido intervallo; gli ossessi quando sono in sé; gli epilettici e i deliranti, fuori dai momenti di parossismo; i semifatui e i sordomuti, quando possiedono una sufficiente discrezione e sanno distinguere in qualche modo il pane eucaristico dal pane comune; i moribondi privi dei sensi, pur che si possa supporre che ne abbiano avuto prima il desiderio e siano in grazia di Dio. Naturalmente occorrerà sempre badare a che sia evitato ogni pericolo di profanazione.
IV. Disposizioni. - 1. Quanto all'intelligenza si richiede che il battezzato abbia raggiunta l'età della discrezione, cioè l'uso della ragione (CIC, can. 859 \S I), quanto è sufficiente per commettere un peccato anche solo veniale e abbia della dottrina cristiana una conoscenza proporzionata alla sua età e alla sua capacità. Dovrà quindi conoscere le verità strettamente necessarie alla salute eterna e accostarsi alla sacra mensa con quel rispetto, che è consono ai suoi giovani anni (ibid., can. 854 § 3).
2. Quanto all'anima si richiede: a) lo stato di grazia. L'Eucaristia non è un Sacramento dei morti; non è stata istituita per rimettere i peccati mortali (cf. Conc. Trid., sess. XIII, can. 5; Denz-U, 887), ma per conservare e aumentare la vita soprannaturale; suppone perciò in chi la riceve il possesso di questa vita. "Ciascuno esamini se stesso e così mangi di quel pane e beva di quel sangue, perché chi mangia e beve indegnamente... mangia e beve la propria condanna" (I Cor. 11, 28-29). Chi per conseguenza avesse coscienza di trovarsi in peccato mortale, deve, prima di accostarsi alla C., confessarsi; né basta premettere un atto di contrizione perfetta, tranne il caso che vi sia necessità di comunicarsi e manchino i confessori (Denz-U, 880 e 893). b) L'immunità dalla scomunica (CIC, can. 2260 § i) e dall'interdetto personale (ibid., can. 2274 § 2).
3. Quanto al corpo si richiede il digiuno naturale, cioè l'astinenza assoluta da tutto ciò che abbia ragione di cibo e di bevanda. La disciplina della Chiesa a questo riguardo fu sugli inizi diversa. Avendo Gesù istituita l'Eucaristia e distribuita la C. agli Apostoli durante il banchetto pasquale, si comprende facilmente che i primi fedeli ripetessero quel rito nelle medesime circostanze
(v. AGAPE). Ciò si rileva per Gerusalemme da Act. 2, 42, 46; per Corinto da I Cor. 11, 17-22; per Smirne dalla lettera di s. Ignazio (ad Smyrnenses, 8: PG 5, 714). Ma l'uso si modificò assai presto e al sec. iv il digiuno eucaristico diventò universale, salvo qualche rarissima eccezione, contro la quale e vescovi e concili non mancarono di protestare e di intervenire (cf. H. Moureau, loc. cit., coll. 500-501). Questo digiuno richiesto per la C. deve intendersi da qualunque cosa digeribile e assimilabile, che venga dal di fuori e sia presa per modo di bevanda o di comozione. Non si rompe quindi per qualche goccia inghiottita come saliva (p. es., nell'igiene dei denti e della bocca) o per aspirazione (p. es., la polvere della strada, il fumo del tabacco). Il digiuno va computato dalla mezzanotte (considerata secondo il tempo solare o medio o legale o locale o straordinario), fino al momento della C. Varie cause, però, possono intervenire che dispensano: un pericolo probabile di morte (CIC, can. 858 § 1); la necessità di evitare la profanazione o la distruzione delle sacre specie (odio di malvagi, bombardamenti, incendio; la necessità di evitare scandalo o infamia); un indolto particolare, p. es., di poter prendere prima della C. qualcosa di liquido o abbreviare il tempo del digiuno, riducendolo ad alcune ore.
4. Quanto al contegno, si richiede una decenza esteriore, che tien conto delle convenienze; questo importa, specialmente per la donna, la correttezza del vestire e dell'abbigliamento secondo le norme di una sana modestia.
V. Preparazione e ringraziamento. - L'Eucaristia, come tutti gli altri Sacramenti, agisce di per se stessa (ex opere operato) e produce in colui, che la riceve con le dovute disposizioni, un aumento di Grazia santificante, anche se d'altra parte l'attività spirituale di lui è debole. Ma quanto migliori saranno le disposizioni personali (l'apos operantis) che vi si arrecano, e tanto più grande sarà l'effetto prodotto. Donde la premura di far precedere alla C. un'accurata preparazione e di farla seguire da un conveniente ringraziamento (cf. decreto Sacra Tridentina Synodos del 17 dic. 1905 Acta S. Sedis, 38 [1905-1906], p. 404). A tale premura, fatta di riconoscenza e di comprensione per il dono divino che si riceve, esorta vivamente Pio XII nell'enciclica Mediator Dei del 20 nov. 1947 (AAS, 39 [1947], pp. 521595), richiamando l'azione della Chiesa, la quale "ha inserito nei libri liturgici opportune preghiere, arricchite di indulgenze, con le quali i sacri ministri possono convenientemente prepararsi prima di celebrare e di comunicarsi e, compiuta la Santa Messa, manifestare a Dio il loro ringraziamento" (ibid., p. 567).
Il metodo da adoperarsi è libero, dipendente dalla situazione, dalla salute, dalle circostanze e anche dalle preferenze di ogni anima; ordinariamente vengono consigliati, per la preparazione, atti di fede, di umiltà, di amore; e per il ringraziamento, atti di riconoscenza, di offerta e specialmente di domanda. Anche il tempo da impiegarvisi può variare; ma, come sono riprovevoli quelli che sotto l'assillo della fretta e anche della sventatezza, tutto riducono a non molti minuti, così lodevoli sono coloro che vi si indugiano alquanto (comunemente almeno un quarto d'ora), seguendo il consiglio della Imitazione di Cristo (IV, cap. 12) : "Raccogliti in segreto e goditi il tuo Dio, poiché possiedi colui che il mondo intero non potrà toglierti»; che riassume tutta una lunga tradizione cristiana, quale si coglie dai SS. Padri e dagli scrittori ascetici fino ai nostri giorni (cf., sull'argomento, M. Viller, Communion [pratique], in DSp. II, coll. 1207-34).
VI. La PRIMA C. - 1. Storia. - La questione concernente l'età della prima C., sorse quando, lungo il corso del sec. xir, venne a raretarsi fino alla chiara proibizione, l'uso di dare la C. ai bambini ancora prima dell'uso della ragione.
I motivi di tale mutazione, che doveva in breve tempo diventare legge disciplinare per la Chiesa occidentale, non sono chiaramente noti; forse vi concorsero disordini e irriverenze, cosi facili nei bambini; abusi e trascuratezze in chi avrebbe dovuto vigilare alla distri-
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buzione della C.; l'abolizione, avvenuta in quel torno di tempo, della C. ai laici anche sotto la specie del vino, che sarebbe apparsa singolare, se continuata, com'era uso generale, per i bambini. Il fatto si è, che sugli inizi del sec. xili un decreto del Concilio Lateranense IV (1215), determina contro la decadenza della pratica della Confessione e C. il numero delle volte che il cristiano deve confessarsi e comunicarsi ogni anno: "Ogni fedele dell'uno e dell'altro sesso, quando è giunto agli anni della discrezione, deve confessarsi almeno una volta all'anno e ricevere con devozione, almeno alla Pasqua, il sacramento dell'Eucaristia, tranne che, con il consiglio del confessore, non giudichidi doversene astenere per qualche tempo per un ragionevole motivo. A chi vi si rifiutasse sarà proibito di entrare in Chiesa e privato, alla morte, della sepoltura ecclesiastica" (Denz-U, 437). Il decreto ebbe rapida divulgazione, ma poiché non determinava quali fossero gli anni della discrezione, a. perse anche la via a controversie, che durarono purtroppo fino al sec. xx, con danno assai grande delle anime (cf. decreto Quam singulari dell'8 ag. 1910). Partendo, infatti, da una non retta interpretazione delle parole "anni della discrezione" e dell'inciso "ricevere con devozione", e sotto l'influsso di alcune ragioni, dedotte dalle pene comminate dal decreto contro i renitenti e dalla loro applicabilitá secondo le norme generali del
(1st. Bragi)
Comunione - S. Giacomo nell'atto di sumere il Calice consacrato.
Particolare dell'Ultima Cena. Affresco di Andrea del Castagno in S. Apollonia (a. 1443-50 ) - Firenze.
diritto, si vollero distinguere due età della discrezione, una per la Confessione, l'altra per la C.; richiedendo, per la prima, l'età, in cui si può discernere il bene dal male e quindi peccare; per la seconda, invece, un'età maggiore, in cui la conoscenza della dottrina cristiana fosse più piena e più matura la disposizione dell'anima. Per questa stabilirono i dieci, dodici, quattordici anni; il giansenismo, più tardi, esagerando oltre ogni limite la necessità di una buona preparazione, cercò di procrastinarla fino al diciotto e venti anni. Che questa interpretazione del decreto fosse errata, appare da diverse ragioni : a) il Concilio Lateranense non fa distinzione alcuna, ma per i due precetti imposti richiede la medesima età. Perciò se per la Confessione l'età della discrezione è quella, in cui si distingue il bene dal male, cioè quella in cui si è raggiunto l'uso di ragione, lo stesso deve dirsi per la C.; b) così, infatti, l'intesero i principali interpreti e teologi del sec. xim, per i quali l'età della discrezione equivale a quella dell'uso della ragione (cf. Sum. Theol., 3^{\text {a }}, q. 90, a. 9 d.3m, dove s. Tommaso parla di "aliquali" usus rationis" come sufficente per essere ammessi alla C., e i suoi commentatori: P. Ledesma, In s. Thomam, 3^{\text {a }}, q. 8o, a. q. dub. 6; G. Vázques, In 3^{\text {am }} part. s. Thomae, disp. 214, cap. 4, n. 43; per altre testimonianze
prevalere nella pratica, nonostante altre spiegazioni e condanne della Chiesa. I danni che ne provennero furono gravi, perché in questo modo l'età puerile, tenuta lontana dal Cristo, si trovò priva come di un succo vitale, di un aiuto efficace quanto altro mai per conservarsi intatta nella lotta contro le passioni e le allettative dell'ambiente, e conobbe il vizio prima ancora di riceverne l'antidoto preservatore.
2. La disciplina vigente. - Estata regolata da Pio X con il decreto della S. Congregazione dei Sacramenti Quam singulari Christus amore, dell' 8 ag. 1910 (Acta S. Sedis, 2 [1910], p. 582 sgg .), il quale fissa i seguenti punti: a) l'età della discrezione per la Confessione e la C. si raggiunge con l'uso della ragione, il che avviene ca. i 7 anni; da questo tempo incombe anche ai fanciulli l'obbligo annuale di ricevere i due Sacramenti; b) per la prima ammissione ad essi non si richiede la piena e perfetta cognizione della dottrina cristiana (che si acquisterà più tardi) ma basta quella dei principali misteri della fede e quella sufficente a distinguere il pane eucaristico dal pane comune e a riceverlo con la devozione possibile a quell'età; c) il giudizio per queste disposizioni sufficenti spetta al confessore e ai genitori o a quelli che ne fanno le veci. Al parroco, poi, secondo il CIC (can. 854 §§ 4 e 5) spetta il dovere di vigilare, anche mediante un esame se lo riterrà opportuno, perché i fanciulli non si accostino alla prima C., prima di avere raggiunto l'uso della ragione, e senza sufficente preparazione; come pure di procurare che, quando l'uso di ragione e la sufficente preparazione siano raggiunti, i fanciulli siano nutriti di questo cibo divino.
VII. La C. frequente. - i. La pratica e la sua evoluzione. - L'uso della C. frequente (cioè plurisettimanale o anche quotidiana) è già suggerito
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dal fatto stesso della istituzione dell'Eucaristia e dalla materia scelta per la consacrazione. Gesù Cristo, infatti, parlò di "pane disceso dal cielo", di "pane di vita»; rilevandone le analogie con la «manna del deserto" (Jo. 6, 59), di modo che i discepoli poterono facilmente comprendere che, come ogni giorno il corpo si nutre del pane e ogni giorno gli Ebrei si nutrirono della manna, cosi ogni giorno l'anima può nutrirsi del pane celeste. E quando egli pose sulle labbra dei fedeli, nel Pater, la domanda del «nostro pane quotidiano ", ciò si deve intendere, con quasi tutti i Padri della Chiesa, non tanto del pane materiale, quanto piuttosto del Pane eucaristico.
I cristiani primitivi lo compresero. Per la C. quotidiana non si hanno per i primi due secoli indicazioni chiare e decisive; il che non vuol dire che non esistesse affatto; se ne hanno, invece, per la C. frequente, specialmente domenicale. Si sa infatti, che i fedeli erano perseveranti nella dottrina degli Apostoli e nella preghiera non solo, ma anche nella fractio panis (Act. 2, 42; 20, 7; I Cor. 11, 2-34; Ind. 5, 12-13; Didachè, 14, 1; s. Giustino, Apol., I, 67, 5: PG, 6, 430). Con queste citazioni concorda la lettera di Plinio a Traiano (i. X, 97), che parla delle riunioni cristiane in un giorno fisso (stato die) per celebrare i loro banchetti. Dalla fine del sec. II al v, le indicazioni per la C. quotidiana abbondano. Tertulliano (De idal., 7: PL I, 689) riferisce che i cristiani stendono ogni giorno le mani, secondo il rito di allora, per ricevere il Corpo di Cristo; s. Cipriano attesta per l'Africa: "qui in Christo sumus et Eucharistiam quotidie ad cibum salutis accipimus" (De orat. domin., 18: PL 4, 531). Per l'Egitto si ha la testimonianza di Clemente Alessandrino (Quis dives salvetur, 23 : PG 9, 628) e di Origene (In Genesim hom., X: PG 12, 218); per l'Asia Minore quella di s. Basilio (Epist., 93 : PG 32, 484); per l'Italia superiore di s. Ambrogio (De benedict. patriarch., 9, 38: PL 14, 686); per la Spagna di s. Gerolamo (Epist., 71, 6: PL 22, 672), per la Gallia di Cassiano (De coenob. instit., VI, 8: PL 49, 277); per Roma, oltre l'indicazione di s. Gerolamo (Epist., 48, 15: PL 22, 506), si ha l'esempio di s. Melania Giuntore, la quale «nunquam cibum corporalem accepit, nisi prius Corpus Domini communicasest" (M. Rampolla del Tindaro, S. Melania giuntore, senatrice romana, Roma 1905, p. 205). Non si deve però dimenticare come nella pratica si manifestassero ben presto delle differenze nelle varie Chiese; s. Agostino accenna come in alcune
