506), si ha l'esempio di s. Melania Giuntore, la quale «nunquam cibum corporalem accepit, nisi prius Corpus Domini communicasest" (M. Rampolla del Tindaro, S. Melania giuntore, senatrice romana, Roma 1905, p. 205). Non si deve però dimenticare come nella pratica si manifestassero ben presto delle differenze nelle varie Chiese; s. Agostino accenna come in alcune i fedeli si comunicavano tutti i giorni, in altre solo il sabato e la domenica, in altre ancora solo alla domenica (Epist., 54, 2: PL 36, 200). Anche tra i cristiani di una stessa Chiesa si notavano defesioni; s. Giovanni Crissotomo, p. es., lamenta che in mezzo al suo popolo non pochi si comunicassero una o al più due volte all'anno, mentre altri lo facevano di frequente (In epist. ad Hebr., hom. XVII, 4: PG 65, 131) e deplora che mentre il S. Sacrificio si celebrava tutti i giorni, pure si trascurasse la C. (In epist. ad Ephes., hom. III, 4-5; PG 62, 28). A Milano s. Ambrogio rimpiange che l'indifferenza dell'Oriente si mostri anche in mezzo al suo popolo (De Sacram., V, 24 : PL 16, 452). Una grande diminuzione nella frequenza alla C. si nota specialmente a cominciare dal sec. IX; e andrà sempre crescendo, nonostante l'esempio delle anime più ferventi e i richiami dei concili locali, tanto che nel sec. xir il Concilio Lateranense IV (1215) si vide costretto a propter iniquitatis abundantiam, refrigescente caritate multorum (Sum. Theol., 3, q. 80, s. 10, ad 5 m ) ad andare fino al limite estremo dell'indulgenza, imponendo l'obbligo di una sola C. annuale, alla Pasqua (cap. 21; Denz-U, 437), e sanzionandolo con delle pene. La predicazione fervorosa dei Francescani e dei Domenicani stabilisce allora e consolida l'uso della C. nelle tre Pasque dell'anno (Natale, Risurrezione, Pentecoste); i grandi teologi e i mistici (s. Beda Venerabile, s. Pier Damiani, s. Bonaventura, s. Tommaso d'Aquino, l'Imitazione di Cristo, G. Savonarola) insistono su di una frequenza assai maggiore fino alla C. quotidiana; ma la corrispondenza che incontrano
nel clero, nei direttori di coscienza, nei Terzordini, nelle confraternite e per conseguenza nei laici, è in generale assai scarsa. Bisogna scendere fino alla metà ca. del sec. XVI per constatare un vero risveglio di vita eucaristica; e lo si deve sia al Concilio di Trento, indubbiamente stimolatore della C. frequente (sess. XXII, cap. 6; Denz-U, 882, 944; Catech. Romanus, parte 2^{0}, cap. 4, n. 63) e al vigoroso impulso dato dai nuovi Ordini religiosi : Teatini, Bormbiti, Cappuccini, Gesuiti, e dalla piccole congregazioni di preti riformati, da Bonsignore Cacciaguerra con i suoi compagni di S. Girolamo della Carità, da s. Filippo Neri, da s. Carlo Berroneo, che con la parola e con la penna combatterono i pregiudizi profondamente radicati e i sofismi che s'ammantavano di rispetto verso il S.mo Sacramento, e stimolarono ad una più intensa pratica eucaristica. Non tutti è vero, insistettero sulla C. quotidiana: molti (come s. Francesco di Sales, e i grandi teologi, F. Toledo, J. Vásquez, F. Suárez, P. Laymann, J. de Lugo) senza affatto condannarla, approvandola anzi e consigliandola in casi determinati, mantennero un contegno più riservato e si contentarono di promuovere, come norma ordinaria la C. settimanale. Il sopraggiungere delle dottrine gianseniste, con il loro rigore e le loro ristrettezze, turbarono e sconvolsero questo sviluppo, ricco di frutti anche straordinari per le anime; ma se l'episodio fu burroscoso (cf. l'opera del maggior rappresentante del giansenismo, A. Arnauld, De la fréquente Communion, Parigi 1643, confutata dal gesuita D. Persu, e condannata, in alcune sue asserzioni, da Alessandro VIII [7 dic. 1690; Denz-U, 1312-13]) e riuscì ad allungare propaggini fino ai nostri tempi, ritardò, ma non poté erroncare il moto iniziato, tanto più che nel frattempo vari documenti ecclesiastici incoraggiavano e spingevano alla frequenza della C. (p. es., la risposta della S. Congregazione del Concilio al vescovo di Brescia del 24 genr. 1587: Analecta iuris pontif., 80 serie, pp. 782-83; il decreto Cum ad aures del 12 febbr. 1679 [Denz-U, n. 1147-50]).
2. Disciplina sigente. - Perdurando, però, le incertezze e le esitazioni, specialmente sulle disposizioni necessarie e sufficienti per la C. frequente e soprattutto quotidiana, Pio X stimò opportuno rompere ogni indugio e precisare una volta per sempre la dottrina da seguire, mediante il decreto della S. Congregazione del Concilio del 20 dic. 1905, Sacra Tridentina Synodus (Denz-U, 1981-90).
Del decreto questi sono i punti riassuntivi : a) la C. frequente e quotidiana sia accessibile a tutti, di qualsiasi classe e condizione; b) uniche condizioni richieste sono: lo stato di grazia e la retta intenzione, la quale importa che alla C. si vada non per uso o vanità o riguardi umani, ma per soddisfare al piacere di Dio e al bene della propria anima; c) poiché disposizioni più perfette producono miglior frutto, si deve badare al preparamento e al ringraziamento (v. sopra); d) giudice della frequenza è il confessore; e) con questo deve cessare ormai ogni disputa litigiosa circa le disposizioni per la C. frequente e quotidiana (il CIC mantenne queste direttive, richiamando il desiderio del Concilio di Trento (Denz-U, 944), che i fedeli, i quali assistono alla Messa, partecipino più intimamente al Sacrificio con l'unione reale alla vittima divina mediante la C. (can. 863 ; cf. anche l'enciclica Mediator Dei, parte 2^{°}, punto 3); il che è da raccomandarsi e da promuovere specialmente nei seminari e in tutti i collegi cristiani di educazione (decreto, Sacra Trid. Synodus, n. 7) vigilando però sempre per una piena libertà al fine di evitare sacrilegi (S. Congregazione dei Sacramenti, 8 dic. 1954).
VIII. LA C. AI MALATI. - I malati (o per malattia, qui, può intendersi anche la vecchiaia o una molto debole salute) che siano stati costretti a letto o in camera da ca. un mese, senza speranza di riaversi tanto presto (cioè fra tre o quattro giorni) possono, con il consiglio del confessore, comunicarsi una o due volte la settimana, pur avendo preso prima una medicina (solida o liquida) o qualche cosa di liquido (CIC, can. 858 \S 2 ).
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(da Y. Yarbira, Sandra Botticelli, Londra 1957) Conundone - Ultima C. di s. Girolamo. Dipinto di S. Botticelli (1444-1510) - Nuova York, Metropolitan Museum.
IX. La questione della C. sotto le due o una sola delle specie eucaristiche. - i. La C. sotto le due specie. - Gesù Cristo aveva istituito l'Eucaristia sotto le due specie del pane e del vino e sotto questa forma l'aveva distribuita agli Apostoli nell'Ultima Cena. Di qui la pratica costante e quasi universale della Chiesa, in Oriente e nell'Occidente, di dare la C. sotto le due specie e a tutti i fedeli.
L'uso, almeno per la C. nell'interno delle chiese, durò fino al sec. xir; le testimonianze che se ne hanno, sono cosí chiare e abbondanti, che non fu mai messo in dubbio (cf. i testi, raccolti o accennati, in J. Corblet, op. cit., I, p. 608 sg.; E. Dublanchy, op. cit., III, coll. 554-55). De principio i fedeli sorbivano un po' di vino consacrato dal calice stesso del celebrante o da altri calici ugualmente consacrati (calice ministeriale) o direttamente o per mezzo di una cannuccia; ma con l'andare del tempo, due nuovi usi si introdussero: a) l'immistio (miscele). Gli accoliti tenevano pronti altri vasi pieni di vino, destinato ai fedeli, che non veniva consacrato, e dopo la C. del celebrante, vi versavano dal suo colix sanctus, alcune gocce del Sangue divino. La miscela si poteva ancora chiamare sanguis dominicus, quantunque non consacrata, perché il vino "commistus sanguine Domini, sanctificatur perornnem modum" (Ordo Roman., I, II, n. 16: PL 78, 982). Quest'uso che negli Ordines Romani compare fin dal sec. viI (G. A. Jungmann, op. cit., II, p. 465), ed era già conosciuto parecchio prima in Oriente, conservava il simbolismo dell'Eucaristia Sacramentum unitatis et pacis, e nello stesso tempo ovviava ai grandi inconvenienti, cui, a cagione della scemata fede, dava luogo la C. sotto le due specie, cioè al pericolo di versamento del Sangue e all'eventuale suo inscidirsi, qualora, dopo la distribuzione al popolo, ne sopravvanzasse ancora una quantità nel calice. Piú tardi, tramontato quest'uso, rimase quello di sorbire, dopo la C., un po' di vino ordinario, l'atto era ispirato al rispetto verso l'Eucaristia, per timore che, tossendo, qualche particella di pane sfuggisse dalla bocca
e andasse profanata (J. Schuster, Liber Sacrament., II, 4ª ed., Torino 1944, p. 100). b) L'intinctio, che consisteva nell'intingere del pane nel vino consacrato, distribuendolo poi ai fedeli. Di quest'uso, che ancora si pratica nei riti orientali, non resta nella Messa romana che una debole traccia; il rito, cioè, di staccare un pezzetto di ossia consacrata e lasciarla cadere nel calice; ma anticamente era molto più esteso, massime per il simbolismo che ad esso andava unito, di indicare come nell'Eucaristia il Corpo e il Sangue di Gesù Cristo non sono separati, ma permangono uniti, come nell'uomo viva. Serviva specialmente per comunicare i malati sotto le due specie.
Dell'intinctio si trova la prima menzione nel can. 2 del III Concilio di Braga (Mansi, XI, p. 155), il quale, però, la condanna come contraria al racconto evangelico, secondo il quale il pane e il vino furono distribuiti agli Apostoli separatamente (solo Giuda aveva ricevuto il pane inzuppato nel vino; donde la denominazione di "Communio Iudaica: all'intinctio). La condanna ugualmente il Concilio di Clermont del rog6, presieduto da Urbano II (can. 28 : Mansi, XX, p. 818); ma con la limitazione "nisi per necessitatem et cautelam", di modo che l'intinctio poteva praticarsi, quando fossero state prese le cautele necessarie per evitare il versamento del prezioso Sangue. Pasquale II (Epist., 555: PL 183, col. 442) ammette invece l'eccezione solo per i bambini e gli infermi, qui "panem absorbere non possunt".
2. La C. sotto una sola specie. - Per quanto, fino al sec. xir, fosse comune la C. sotto le due specie, non mancano però numerosi esempi, anche nei primi anni del cristianesimo, di C. sotto una specie sola :
a) la C. domestica. Nei primi secoli solevano i cristiani portarsi nelle proprie case l'Eucaristia e cibarsene da sé. Ora quest'asportazione dell'Eucaristia, si può intendere delle sole specie del pane; anzi spesso vi si accenna chiaramente; quantunque non manchino esempi a dimostrare che si asportavano anche le specie del vino; b) la C. ai malati era spesso amministrata sotto le due specie; ma spesso anche sotto una specie sola; anzi questo secondo modo finí col diventare più comune, perché più comodo (J. Corblet, op. cit., I, p. 611, 631; E. Dublanchy, op. cit., III, coll. 557-58; c) ai bambini, appena battezzati, si dava la C. solo sotto la specie del vino (s. Cipriano, De lapsis, 25: PL 4, 485); d) ai bambini si davano i resti del pane consacrato che sopravvanzavano alla C. dai fedeli (v. sopra); e) le Messe dei presantificati (v.) celebrare in Oriente tutti i giorni di digiuno durante la Quaresima e in Occidente il Venerdi Santo, suppongono la C. del celebrante, e, in vari luoghi, anche dei fedeli, sotto le sole specie del pane; f) gli stessi testi dei papi s. Gelasio I e s. Leone Magno (v. sotto), apportati dai fautori della C. sotto le due specie (v. sotto), dimostrano che i fedeli si comunicavano solo sotto le specie del pane, perché, infatti, vi s'infiltravano anche i manichei, che non volevano saperne delle specie del vino.
3. Verso la prescrizione delle C. sotto la sola specie del pane. - Già fin dal sec. xi si vede prendere sempre più la prevalenza la C. sotto la sola specie del pane, e ciò non solo per evitare ogni pericolo di profanazione del prezioso Sangue, ma anche come mezzo per combattere l'erronea interpretazione di alcuni, che Gesù Cristo non fosse tutto intero sotto ciascuna delle due specie.
Scrive, infatti, verso il 1100 l'abate di St-Trond, Rodolfo: «Hic et tibi cautela fiat, ne presbyter segris - aut sanis tribuat laicia de sanguine Christi - nam fundi posset leviter; simplexque putoret - quod non sub specie sit totus Iesus utraque» (J. Bona, Rerum liturgicarum, lib. II, cap. 18, § 1), cf. anche Innocenzo III, De sacro altaris mysterio, IV, 13: PL 217, 866). S. Tommaso (Sum. Theol., 3ª, p. 80, a. 12) osserva: "provide in quibusdam ecclesiis observatur ut populo sanguis sumendus non detur, sed solum a sacerdote sumatur». Dire quando la C. sotto la sola specie del pane sia diventata
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uso universale o quando, con l'approvazione della Chiesa, abbia acquistato forza di legge, non è possibile; ma questo era certamente già il caso al tempo del Concilio di Costanza (1414-18), quando i Calistini (v.) e gli Uesiti, alleatisi ad essi, pretesero, sbandierando il motto: «il calice ai laici» di ricevere la C. sotto le due specie, perché altrimenti Gesù Cristo non si riceveva tutto intero e la C. era illecita e sacrilega. L'errore fu solennemente condannato dal Concilio il 15 giugno 1415 (Denz-U, n. 626) e la condanna fu confermata da Martino V, il quale poi, nella bolla contro gli errori di G. Hus (22 febbr. 1418) fra le interrogazioni da rivolgersi ai sospettati di seguire le nuove dottrine, pose anche questa : «credi che la consuetudine di comunicare i laici solo sotto la specie del pane, osservata dalla Chiesa universale.... sia da conservarsi e non si possa riprovare o cambiare...? (Denz-U, n. 668). Il che dimostra che ormai l'uso di tale C. aveva forza di legge, da cui nessuno poteva allontanarsi senza autorizzazione della Chiesa. Il privilegio concesso ai Calistini di Boemia dal Concilio di Basilea (1433) dell'uso del calice, sotto particolari condizioni, non fu mai approvato da nessun papa, e fu poi revocato positivamente nel 1462 dal nunzio Fantini, sotto Pio II (Pastor, II, p. 167). Lutero, approvando l'atteggiamento dottrinale dei Boemi, aveva proposto che anche ai laici fossero concesse le due specie; ma Leone X nella bolla Exurge Domine del 15 giugno 1520 (Denz-U, n. 736) la condannò. Il Concilio di Trento, finalmente, definì sotto l'aspetto dottrinale questi punti : a) non esiste né precetto divino, né alcuna necessità per la salvezza eterna, che obblighi i laici e i chierici non celebranti alla C. sotto le due specie; b) la pratica introdotta dalla Chiesa latina di dare ai laici la C. sotto una sola specie è fondata sopra giusti e ragionevoli motivi (sess. XXI, cann. I e 2; Denz-U, nn. 934-35; cf. anche n. 930). Lo stesso Concilio deferi al Papa la decisione se assecondare le pressanti domande dell'imperatore Ferdinando I perché fosse concesso nei suoi stati il calice ai laici. Pio IV, nel 1564, autorizzò alcuni vescovi tedeschi a concederla nelle loro diocesi, però sotto determinate condizioni; ma la concessione, che parve da principio assai promettente, non tardà a generare tali inconvenienti, che la si dovette ritirare nel 1571'per la Baviera, nel 1584 per l'Austria, nel 1621 per tutti gli altri Stati (Pastor, VII, p. 357 sgg.; S. Ehses, op. cit., VIII, pp. 529-909).
La disciplina vigente è fissata ormai dal CIC, can. 852, il quale per la Chiesa latina determina che la C. venga distribuita soltanto sotto la specie del pane.
4. L'infondatezza degli argomenti degli utraquisti. a) Nel discorso, in cui promette l'Eucaristia, Gesù disse : «Se non mangerete la mia carne e non berrete il mio sangue, non avrete la vita in voi» (Io. 6, 54). Ma la doppia indicazione della carne e del sangue, del mangiare e del bere, non ha altro scopo che di determinare la resità della presenza eucaristica di tutto il Cristo, di far meglio comprendere che il Corpo e il Sangue formano l'alimento perfetto del cristiano. Ora la presenza del Cristo tutto intero con la sua carne e il suo sangue si trova sotto ciascuna delle specie. Perciò qualsiasi delle due si riceva, si riceve tutto Gesù Cristo e s'adempie al suo precetto. Alla C., inoltre, Gesù annette, come frutto, la vita eterna. Ora questo frutto è promesso anche alla C. sotto una sola specie; infatti egli disse: «Io sono il pane di vita;... questo è il pane disceso dal cielo, affinché chi ne mangia, non munia» (Io. 6, 48-50). b) Nell'ultima Cena Gesù, dopo il pane consacrato, porse agli Apostoli il calice, dicendo: «Bevete tutti» (Mt. 26, 27); e, finita la C., aggiunse: «Fate questo in memoria di me» (Lc. 22, 29). Ma il comando di bere il calice non era rivolto a tutti i cristiani bensì ai presenti all'Ultima Cena; e l'aggiunta, «Fate questo in memoria di me» esprime il potere conferito agli Apostoli e ai loro successori di riprodurre quello che egli aveva fatto, offrendo, come lui, il sacrificio eucaristico (Conc. Trid., sess. XXII, cap. I e can. 2; Denz-U, nn. 938 e 949). Ora questo sacrificio, riferentesi a quello della Croce, esige di natura sua la consacrazione distinta del pane e del vino e, come integrazione, la C. del celebrante sotto le due specie. Ma la C. dei laici e dei chie-
(da N. Fisher, L'Eucharistio dans l'Âre, Parigi 168, p. 63) Comunione - C. di s. Maria Egiziasa.
Dipinto dei Pollajoio (ca. 1460). - Staggia, chiesa parrocchiale.
rici non celebranti non appartiene né all'essenza né alla integrità del sacrificio. c) Le parole di s. Paolo (I Cor. 11, 28): «Esamini ciascuno se stesso e poi mangi di quel pane e beva di quel sangue» riguarda in primo luogo e principalmente la preparazione necessaria per fare una C. degna e fruttuosa; la menzione delle due specie non è che incidentale, e non fa se non constatare l'esistenza dell'uso di allora di comunicare sotto le due specie; e non già intende di porre un precetto da valere sempre e per tutti. d) S. Leone Magno (Sermo 42 de quadragesima, 5: PL. 54, 279) e s. Gelasio I (in Decr. Gratiani, parte 3^{°}, dist. 2^{°}, De consacratione, cap. 12) ordinarono che ormai la C. si facesse sotto le due specie : «aut integra Sacramenta percipiant, aut ab integris arceantur». Ma la prescrizione, come è chiaro dal testo, riguardava i manichei, i quali rigettavano il vino come cosa diabolica e, volendo nel medesimo tempo essere ritenuti cattolici, si mescolavano, per non svelarsi, agli altri fedeli, che evidentemente si comunicavano allora solo sotto le specie del pane (cf. Benedetto XIV, De Sacrificio Missoe, sez. 1 { }^{°}, \mathrm{n} .362 ).
5. La ragionevolezza della pratica introdotta dalla Chiesa latina. - I motivi che indussero la Chiesa a stabilire la C. sotto la sola specie del pane, sono indicati dal Catechismus romanus (parte 2^{°}, sez. 4^{°}, n. 66) : il pericolo di versare il prezioso Sangue dal calice per terra, cosa difficile ad evitarsi amministrando la C. a numerosa folla di popolo; la penuria del vino in molte regioni, per cui riesce molto costoso e malagevole il rifornirsene; l'avversione naturale di parecchi o per il vino o almeno per il doverlo bere da uno stesso calice con gli altri o con la stessa cannuccia; il pericolo di infezione che ne potrebbe derivare; il pericolo che, dovendo l'Eucarialia essere sempre pronta per l'amministrazione ai malati, le specie del vino inscidissero, qualora dovessero essere conservate troppo a lungo; e finalmente (e questo è il motivo più importante) per combattere l'opinione eretica che il pane consacrato contenesse il solo corpo di Cristo e il vino consacrato il solo sangue.
X. La C. a domicilio. - Nei primi tre secoli della Chiesa, quando il presentarsi al sacerdote e assistere ai
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divini uffici non era sempre facile, massime in tempo di persecuzione, e d'altra parte il sorgere anche improvviso del pericolo del martirio richiedeva una maggior forza divina a sostegno della debolezza umana, i cristiani solcvano portarsi l'Eucaristia nelle proprie case e cibarsene da sé. La prima testimonianza sicura ce la offre Tertulliano, il quale, volendo stornare la moglie da eventuali seconde nozze con un pagano, nel caso la precedesse nella tomba, le dice: "Potrè tuo marito ignorare ciò che tu segretamente gusterai prima di ogni altro cibo? E se saprà che è pane, non sospetterà tanto che sia quello, di cui corrono tante dicerie? E se pure ignorasse tali calunnie, ... non potrebbe sospettare che, sotto figura di pane, non celi qualche veleno?" (Ad uxorem, II, 5: PL I, 1296).
L'Eucaristia, presa dal sacerdote, si avvolgeva in un bianco lino (Amenicale), si rinchiudeva in un cofanetto (arca, orculo) e la si deponeva in un luogo sicuro di casa, circondandola di sacro rispetto. Appunto di una cristiana s. Cipriano riferisce un fatto prodigioso toccatole: "cum anzam suam, in qua Domini sanctorum fuit, manibus indignis temptasset aperire, inde igne surgente deterrita est" (De lapsis, 26 : PL 4, 486). S. Basilio ce lo attesta dei solitori del deserto, dei fedeli di Alessandria e degli altri paesi dell'Egitto (Epist. 93 ad Caesarium patriciam: PG 32, 485); s. Girolamo biasimando alcuni cristiani, che usavano minor rispetto all'Eucaristia in casa, che in chiesa, li avverte: «An alius in publica, alius in domo Christus est? Quod in ecclesia non licet, nec domi licet" (Epist. 48 ad Pommachium, 15: PL 22, 508). Pasta cosi nelle mani dei fedeli, l'Eucaristia è portata in viaggio, come pegno di protezione (s. Ambrogio, De excessu fratris sui Satyri, 1, 43: PL 16, 1304), o usata come rimedio contro malattie (s. Agostino, Opus imperf. contra Iulianum, 3, 162: PL 45, 1315).
La pratica della C. a domicilio, mutate le necessità e le condizioni dei tempi, cominciò a decadere nel sec. v. Però ancora nel medioevo si trovano alcuni usi, che si allacciano alla antica familiarità eucaristica dei fedeli. I monaci, p. es., viaggiavano con l'Eucaristia sospesa al collo; i sacerdoti, secondo gli statuti di s. Bonifacio, pure (Hefele-Leclercq, III, 929, n. 4). Del resto, anche nel sec. xix, Pio IX, nella sua fuga a Gaeta, portava con sé l'Eucaristia nella stessa pisside già adoperata in analoghe circostanze da Pio VI.
XI. Ministro della C. - 1) Ministro ordinario della C. è il solo sacerdote; straordinario il diacono, quando esiste una causa grave (p. es., il sacerdote è occupato altrove e i fedeli dovrebbero altrimenti attendere troppo a lungo) e con licenza (che si può anche presumere in caso di necessità) dell'Ordinario o del parroco (can. 845). 2) Il chierico non ancora diacono e anche i semplici laici, in mancanza di chierici, possono comunicare sé e gli altri per preservare l'Eucaristia dalla profanazione o dall'incendio, domandando però la licenza all'Ordinario, se ne hanno il tempo e il mezzo.
XII. Luogo. - 1) La C. può essere distribuita da per tutto dove si celebra la Messa, anche in un oratorio privato, se non esiste particolare proibizione dell'Ordinario (can. 869). 2) E desiderabile che i fedeli si comunichino durante la Messa, come partecipazione migliore e più intima al S. Sacrificio (modifica Mediator Dei, del 20 nov. 1947: AAS, 39 (1947), p. 564). 3) Fuori della Messa, la C. si può distribuire solo nelle chiese, negli oratòri pubblici e semipubblici; anche negli oratòri privati, se hanno l'indulto di conservare il S.mo Sacramento e non ci sono proibizioni particolari (can. 1265 § 1), e in qualunque luogo decente e onesto, con il permesso dell'Ordinario (S. Congregazione dei Sacramenti, 5 genn. 1928). 4) Ai malati, tranne nel caso del viatico (v.), la C. si può portare privatamente da qualunque sacerdote (can. 849 § 1).
XIII. Tempo. - La C. si può distribuire: 1) tutti i giorni, tranne il Venerdì Santo, in cui è permesso soltanto il Viatico; e nel Sabato Santo solo durante la Messa solenne o immediatamente dopo (can. 867 \S \S 1-3 ). 2) Nelle sole ore, in cui si può celebrare la Messa, tranne che qualche causa ragionevole non suggerisca altrimenti (can. 867 \S 4 ).
XIV. Rito. - Anticamente il pane consacrato veniva deposto nelle mani, presentate aperte o incrociate, del fedele, il quale poi si comunicava da sé.
S. Cipriano (De lapsis, 26 : PL 4, 486) spiega che il fedele, ricevuto il pane sulla palma aperta, la deve poi rinchiudere, per riaprirla quando, tornato al proprio posto, se ne cibava. Le donne non ricevevano l'Eucaristia sulle palme nude, ma coperte di un velo bianco. L'uso di deporre il pane consacrato in bocca è ricordato fin dal sec. v; ma non divenne universale che nel sec. x. E a questo forse si deve l'innovazione di comunicarsi in ginocchio, mentre prima lo si faceva in piedi, premettendo un inchino, in segno di devozione. Anche le formule con cui si accompagnava l'atto della distribuzione della C. variarono molto lungo i secoli. Il sacerdote, presentando il pane consacrato, diceva: Corpus Christi; più tardi la formola da assertiva diventò deprecativa, p. es., Corpus Domini nostri / C. custodiat animam suam. Sempre il fedele rispondeva "Amen» per esprimere l'adesione della mente e del cuore. Oggi, nella liturgia romana, l'Amen è proferito del sacerdote stesso tranne che nella Messa pontificale della consacrazione dei neo-sacerdoti.
La diversità del rito non riguarda solo le formole adoperate, ma anche tutto il complesso della distribuzione dell'Eucaristia (pane azimo o fermentato; pane solo, o pane intinto nel vino consacrato); perciò il CIC, stabilisce: 1) ogni sacerdote deve distribuire la C. nel proprio rito; 2) i fedeli però, anche per sola devozione, possono ricevere la C. nei diversi riti; 3) resta tuttavia consigliato il proprio rito, anche per i fedeli, nella C. pasquale (can. 852).
Per la C. ai moribondi, v. viatico.
Per la C. pasquale, v. pasquale precetto. Vedi tavv. V.VI.
Bibl.: Oltre ai trattati di teologia morale e di diritto canonico cf. J. Cortlet, Histoire dogmatique et archéologique du sacrem. de l'Euchar., 2 voll., Parigi 1884-86; F. Sibesal, La loi d'âge pour la première C., 2^{e} ed., Parigi 1910; L. Landrieux, La première C. Histoire et discipline. Textes et documents. Des origines au XXv siècle, Parigi 1911; J. B. Ferreres, La C. frecuente y diaria y la jeimera C., 3^{°} ed., Bercelluna 1911 (trad. it., Torino 1908); M. Andrieux, Inonistio et conoscratio, Parigi 1913; P. Dudon, Pour la C. fréquente, ivi 1921; G. Constant, Concession d l'Allemagne de la C. sous les deux espèces, 3 voll., ivi 1923; F. Tacchi Venturi, Storia della Compagnia di Gesù in Italia, I, 1, 2^{°} ed., Roma 1930, pp. 249-90; P. Browne, De frequenti C. in Ecclesia occid. actae ad annum Christi 1000. Documenta varia, ivi 1932; L. Eisenhofer, Handbuch der kathol. Liturgie, II, Friburgo in Br. 1933, p. 297 sgg.; P. Brown, Die luhufge Kommunion im Mittelalter, Münster in W. 1938; id., Die Pflichtkommunion in Mietelalter, ivi 1940; A. Von Hove, De Eucharistia, Malines 1941; E. Doronzo, De Eucharistia, I, Milwaukee 1947, pp. 695-780; M. Righetti, Storia liturgica, III, Milano 1947, pp. 458-80; E. Dubenchy, C. (fréguente), in DThC. III, coll. 315-22; id., La C. sous les deux espèces, ibid. coll. 552-71; J. Dühn, C. (fré. quente), in DSp. II, col. 1234 sgg. Celestino Testore
COMUNIONE SPIRITUALE. - I. Pratica eucaristica consistente, come dice il Concilio Tridentino (sess. XIII, c. 8: Denz-U, n. 881) in voto Sacramenti: è unirsi a Gesù Cristo presente nell'Eucaristia, non già ricevendolo sacramentalmente, ma per un vivo desiderio procedente dalla fede animata dalla carità. Nell'ordine soprannaturale il desiderio può sostituire talvolta (quando è impossibile riceverli) certi Sacramenti, sino a causare la giustificazione, come il desiderio, almeno implicito nell'atto di carità o di contrizione, del Battesimo e della Confessione. Cosí il desiderio della C. sacramentale ha un'efficacia che s'avvicina a quella del Sacramento.
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La C. s. è costituita da tre atti : 1) dalla fede nella presenza reale di G. C. nell'Eucaristia; 2) dal desiderio (che qui dev'essere esplicito) della Comunione sacramentale; 3) dal ringraziamento per il dono che Gesù fa di sé, come nella Comunione sacramentale. Essa può ripetersi quante volte si voglia: ma è consigliata particolarmente nella Messa alla Comunione del sacerdote; il Concilio di Trento, dando questo consiglio, ne trae la prova che tutte le Messe, anche quelle in cui si comunica il solo sacerdote, sono il sacrificio offerto dai fedeli, perché si comunicano spiritualmente (sess. XXII, c. 6: Denz-U, n. 944).
Per la C. s. non si richiede la Confessione: qualora il fedele fosse in peccato, deve premettere l'atto di contrizione al desiderio di comunicarsi, altrimenti gli mancherebbe una disposizione essenziale, cioè la carità; ma non è obbligato a premettere la Confessione come per la Comunione sacramentale.
Gli effetti poi della C. s. sono identici a quelli della sacramentale, cioè aumento di grazia e di abiti virtuosi, ossia nutrimento spirituale; ma sono certamente meno intensi, poiché essi non si producono ex opere operato (ossia in virtù della istituzione divina), ma solo ex opere operantis (ossia in virtù delle disposizioni dell'individuo, e sono a questo proporzionate). Dice s. Tommaso e Sacramentalis manducatio plenius inducit Sacramento effectum * (Sum. Theol., 3a, q. 80, a. 1, ad 1). Sono sempre però effetti assai preziosi, tra i quali è quello di ravvivare immensamente la fede e l'amore al S.mo Sacramento e di spingere alla Comunione sacramentale.
II. In tutt'altro senso si dà il nome di C. s. ad un particolare modo d'orazione, insegnato dal ven. Olier e da lui promosso nel seminario di S. Sulpizio a Parigi (Catechisme chrétien pour la vie intérieure, lez. 80). Secondo l'Olier il processo dell'orazione, oltre la preparazione e il colloquio finale, consta di tre atti distinti, che si debbono sempre fare, qualunque sia il passo della vita di Cristo che si medita, cioè l'adorazione, la comunione e la cooperazione. Dopo l'adorazione (pensando con fede e amore Gesù presente in quel dato punto), la comunione (o meglio comunicazione) consiste nell'applicare a sé l'insegnamento di Gesù, sforzarsi di conformarsi a lui nelle idee e negli affetti. E seguita dalla cooperazione, fatta di propositi pratici secondo i lumi avuti, per ordinare santamente la vita. Si tratta d'un metodo di meditazione in cui si bada piuttosto agli affetti che allo svolgimento della materia; e la C. s. è conformazione psicologica e morale, non desiderio della unione sacramentale.
BibL.: Oltre alle opp. citt., v. S. Tommaso, Opusc., 51, cap. 19; P. Luigi Sidereo (pseudonimo dei p. V. Casella), Cammina del cielo, ed. corretta, Roma 1694, pratica 2a, cap. 8.
A. M. Piocchi
COMUNISMO. - Appellativo di parecchie correnti dottrinarie, non sempre concordanti, salvo che nell'aspirazione a rendere universale - cioè per tutti il godimento dei beni economici, mediante espedienti, più o meno radicali o coattivi, di socializzazione non solo dei mezzi di produzione (capitale, terra, aziende), ma anche dei beni di consumo. Abolendo cosi la proprietà privata, esso intende arrivare alla uguaglianza sociale di tutti gli uomini.
Sommario: I. Epoca antica. - II. Epoca moderna e contemporanea. - III. Valutazione.
1. Epoca antica. - Rintracciare il c., come oggi lo si concepisce, nell'antichità primitiva, orientale e classica è un non senso.
Tra i popoli primitivi, accanto a proprietà in comune, funzionò sempre ben distinta la proprietà privata e familiare. Nell'antichità classica, né ordinamenti militari a stretta disciplina e convivenza fuori del seno della famiglia (come a Creta, a Sparta e a Megara), né improvvise e presto represse sollevazioni di classi inferiori (come quelle di Euno in Sicilia, di Aristonico in Asia Minore e di Spartaco a Roma), né tentativi di ridistribuzione dei
possessi, non tanto per ragioni di giustizia e di equilibrio economico, quanto per motivi politici (come le tendenze agrario-comunistiche del re spartano Cleomene III), possono essere qualificate, se non in senso molto largo ed improprio, come anticipazioni del c. nell'antichità. A guardar bene, si vede che, come le riforme sociali dovute alle lotte fra patrizi e plebei nel mondo romano, chiamando più o meno notevoli contingenti di proletari a partecipare ai beni della terra ed entrare nella classe dei proprietari, i movimenti si risolvano in un rafforzamento dell'istituto della proprietà privata, che il c. mira invece a distruggere.
Certo, utopie livellatrici non mancavano in Grecia, e ne è documento la satira fattane da Aristofane nelle Danne a parlamento. Prassagora, il personaggio principale, non trova la sospirata uguaglianza, se non in una vita comune per tutti : comuni le terre, il denaro, le donne, i pasti, donde una vita beata, la quale però deve necessariamente poggiare sul lavoro degli schiavi. La commedia fa supporre già discusse idee di c. nel circolo socratico, da cui escono Platone e Senofonte. Platone, nei dieci libri della Repubblica, ritiene necessario stabilire la comunione più radicale e completa per attuare lo stato perfetto (non più nulla di proprio: né denaro, né casa; né terre, né donne, né figli). Ma questo vale per le due classi dominanti dei guerrieri e dei governanti (filosofi): dei lavoratori, dei commercianti, e degli schiavi, Platone non si occupa affatto. Nei dodici libri delle Leggi vi ritorna e vi insiste: lo stato ideale, divino, sarà quello in cui vige la massima solidarietà e comunanza fra i cittadini (v. specialmente V, 739). Anche Senofonte (De vectigalibus) fa proposte di socializzazione; ma le classi dei lavoratori e degli schiavi sono escluse, perché considerate puri strumenti. Aristotele nella sua Politica (II, 2) pur criticando le opinioni di Platone, lo segue tuttavia assai da vicino; solo non ammette l'estensione del c. alla proprietà privata. Ma in tutti questi autori il c. è visto dall'angolo visuale della classe politica; lo vedono invece dall'angolo visuale delle classi reiette i Cinici, i quali lo estendono a tutti gli uomini in quanto tali, cioè tutti uguali e fratelli.
Accanto alle esigenze politiche, da cui scaturi il c. nel mondo ellenico, che supponeva la schiavitù di gran parte della popolazione, un c. superiore, fondato sull'amore del prossimo e sulla uguaglianza tra i figli di Dio, sorse nelle prime comunità cristiane (Act., 4, 37). Ma non era obbligatorio; ciascuno, come poteva vendere liberamente in tutto o in parte i suoi beni e mettere in comune il ricavato, cosi poteva conservarli (cf. Act. 5, i-10, l'episodio di Anania e Saffira). Questa, che era una povertà volontaria, praticata poi sempre dagli Ordini religiosi, non fu intesa bene da tanti altri movimenti eretici dei secoli posteriori : nelle eresie gnostica e manichea e mazdastica che affermano come legge naturale divina la comunione dei beni; nel montanismo e millenarismo, in cui l'attesa della fine del mondo è inoltramento all'elibandono della proprietà a comune favore. Rivoli ineguali di carattere comunista, derivati per lo più dal manicheismo, corrono per tutto il medioevo : e col nome di cátari, patarini, albigesi, o semplicemente di poveri, si trovano, sparsi in Italia, in Francia e anche nei paesi germanici, nelle Fiandre e in Olanda, perfino nei Balcani, accolti e praticati dai bogomili, begardi, giuochimiti ecc.
Talora questa vernice spirituale e religiosa non esclude violenze collettive. Nel 1248 sono gli scardassieri di Lésu nel Brabante che si rivoltano; due anni dopo i Piccoli di Liegi si sollevano; quasi nello stesso tempo metallurgici e tessitori insorgono a Dinant e a Huy; villani e piccoli uomini si accodano, fanatici e disperati, al falso Baldovino di Fiandra, preteso imperatore, da cui aspettano una grande e piena riforma sociale. Bruges, Ypres, Gand sono in rivolta nel 1348, e operai, con i tessitori alla testa, si propongono di sterminare la «buona gente», cioè i ricchi e i proprietari. Siena e Firenze sono scosse dai moti del 1371-85 e 1378-82, che segnano l'estremo sforzo e la sconfitta del popolo minuto dopo un secolo di lenta e faticosa ascesa. I moti del Bruco a Siena, degli Straccioni a Lucca, dei Ciompi a Firenze rappresentano
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la sollevazione delle classi sacrificate dagli imprenditori, le quali tentano di impadronirsi del potere. Non ebbero spiccati movimenti ideali le insurrezioni dei contadini della Germania meridionale e la celebre jacquerie francese del 1338. I moti tedeschi si limitarono alla liberazione degli schiavi e dei servi della gleba: la rivolta degli Jacques, invece, fu un'esplosione di malcontento dei contadini dell'Ille-de-France e del Beauvicain, che, influenzati contro la nobiltà, saccheggiarono le residenze padronali; alla loro testa stava un contadino, Caillet, che per disprezzo i gentiluomini chiamarono "Jacques Bonhomme", donde il nome di jacquerie alla sommossa.
Mentre le armi cadevano dalle mani degli insorti, l'aspirazione insoddisfatta ad una più equa distribuzione dei beni si affermava nei campi dell'utopia (dal gr. oṽ тómo "paese [che è] in nessun luogo "). Il primo tipico esempio è l'Utopia di T. Moro (1516); lo imitano i Mondi celesti del Doni (1562), La città del sole del Campanella (1623), L'histoire comique des Etats et Empires de la Lune et du Soleil di Cyran de Bergérac (1619-55), l'Histoire des Sevarmades del Vairasse (1677) ecc., fino a Iles flatantes di Morelly, dove sono applicati i principi comunisti del suo Code de la nature (Amsterdam 1775), in cui è formulato il principio: "il lavoro secondo le forze, i prodotti secondo il bisogno di ciascuno ".
Maggior importanza ha nel sec. xvir la critica fatta all'appropriazione privata da parte di numerosi scrittori che la dichiarano distruttrice della naturale uguaglianza tra gli uomini. Da Meslier a Rousseau, da D'Holbach e Linguet a Mably, a Morelly, è tutta una corrente, almeno potenzialmente, comunista.
Bim.: N. D. Fustel de Coulonaca, La cité antique, Parigi 1864; G. Adler, Gesch. des Sozialismus u. Kommunismus, van Hate bis zur Gegenwart, I, Lipsia 1899; R. Pöhiman, Gesch. des antiken Kommunismus und Sozialismus, a voll., Monaco 1803 1901; F. Tocco, Bagliari di c. nella riforma, Città di Castello 1921; W. Schmidt-W. Koppers, Gesellschaft u. Wirtschaft der Välber. Münster in W. 1924; G. Walter, Histoire du communisme, I, Parigi 1951; W. Schmidt, Das Eigentum auf den ältesten Stufen der Menschheit, Münster in W. 1934; M.-B. Schwalm, s. v. in DThC, III (1939), coll. 574-86. Celestino Melsi - *
II. Epoca moderna e contemporanea. - La lotta per un ideale comunistico si pone, in età moderna, in termini profondamente diversi da come si era posta nell'antichità, nel medioevo o nell'epoca del Rinascimento. Il delinearsi dell'industria moderna, il sorgere - parallelo ad essa - di un moderno proletariato, sono gli elementi principali che contribuiscono a dare un'impostazione del tutto nuova al "problema sociale». I programmi comunistici tendono, in grandi linee, a farsi più concreti, la lotta diviene più serrata. I problemi economici e pratici del momento passano in primo piano: ma ciò non significa che si rinunci senz'altro e del tutto a utopie care ai secoli passati, all'ideale di «isole» amministrate secondo criteri di giustizia e di ragione, a richiami, secondo i diversi paesi, secondo le diverse situazioni locali e il diverso livello culturale, a Platone o a Tommaso Moro, a Spartaco o a Campanella, a Gioacchino da Fiore, Wyclif o Hus.
Il termine "socialismo" e quello di "c." vengono spesso a coincidere o ad intrecciarsi e confondersi. E quasi impossibile distinguere sempre esattamente i due termini e non si può tracciare la storia del c., senza tracciare in certo qual modo anche la storia del socialismo (v.).
Nel clima creato dalla Rivoluzione Francese - di quella rivoluzione che socialisti e comunisti di tutte le sfumature definirono quale rivoluzione "borghese" - si possono, in grandi linee, rintracciare i primi spunti del c. moderno. Anche in precedenti rivoluzioni di plebi urbane o di masse rurali spunti e ideali comunistici si erano affacciati in forme più o meno parziali o primitive. Ma nel clima della Francia moderna e della grande rivoluzione, gli ideali comunistici apparivano per la prima
volta su un piano, per così dire, universale, strettamente connessi e intrecciati non più a plebi attardate, ma ad elementi intellettuali e borghesi di una delle regioni più progredite dell'Europa.
Nella Rivoluzione Francese (v.) le tendenze comuniste sorgono sotto la spinta di un fanatismo razionalistico (a torto o a ragione si è voluto parlare a questo riguardo di una particolare forma di "teocrazia laica - oppure di un vago, tradizionale e primitivo impulso anarchico. Il caratteristico atteggiamento messianico che accompagna generalmente i movimenti di carattere comunistico fin dall'età antica, sembra qualche volta attenuarsi o scomparire sotto l'influsso dell'illuminismo e del razionalismo, ma per risorgere poi, trasformato e potenziato, attraverso un nuovo "credo" massiccia, su basi classistiche rigidamente enunciate.
Nell'ag. del 1792 le correnti rivoluzionarie più estremistiche presero decisamente il sopravvento a Parigi. Il fronte dei rivoluzionari cominciò così a scindersi : si accentuò la differenziazione tra "borghesi" da un lato, artigiani ed operai dall'altro; in termini politici, le differenze tre monarchici costituzionali e repubblicani moderati apparvero minori che le differenze tra questi ultimi ed i repubblicani di sinistra, attorno ai quali aumentava sempre più il numero dei generici "riformatori sociali». La dittatura di Robespierre si identificò con una volontà fanatica di lotta "contro il nemico interno ed esterno»; Robespierre non era alieno dal trovare una formula di compromesso con quegli elementi che tendevano ad abolire più o meno integralmente la proprietà privata : in pratica peraltro il regime del Terrore non significò soltanto lotta spintata contro gli elementi moderati, ma anche repressione contro gruppi di accentuata sinistra (Hébert).
La contrapposizione di una uguaglianza "reale" (cui si sarebbe dovuto necessariamente giungere) ad una uguaglianza "formale ed apparente", è forse il Leitmotif principale, a partire dal 1795, di Babeuf (v.), di Filippo Buonarroti (v.) e di coloro che parteciparono alla "congiura degli uguali». Sono costoro che segnano in maniera davvero caratteristica il passaggio dal giacobinismo al c. rivoluzionario. Notevole importanza ebbe in particolare il Buonarroti, che può considerarsi come uno dei principali anelli della catena che unisce i "comunisti" del tardo Settecento a quelli che svolsero la loro attività al tempo della Comune di Parigi e che di lui serbarono infatti ricordi e tradizioni.
Alla testa del nuovo regime rivoluzionario, quali veri e propri dittatori, il Buonarroti voleva collocare uomini "liberi da pregiudizi" e "virtuosi", estranei all'attrazione del denaro e delle onorificenze, tutti protesi invece a realizzare l'ideale dell'uguaglianza. Per rispettare la "vera "democrazia si sarebbe dovuto, secondo Buonarroti, attribuire, almeno inizialmente, meno valore alla scheda elettorale che alla certezza di disporre di uomini energici alla testa della rivoluzione. Il Buonarroti fu "maestro" del Blanqui, che ne assorbì in particolare l'energica volontà e gli orientamenti dittatoriali.
Le nuove, concrete esigenze del proletariato moderno si affermavano più o meno palesemente negli scritti di Saint-Simon (v.), nei progetti di "falansterio" del Fourier (v.), nell'esperimento di «New Harmony» e, in genere, in tutta quanta l'attività di Owen (v.). Queste concrete e moderne esigenze s'intrecciano peraltro ora a esigenze di carattere religioso, ora a utopie ingenue, ora ad atteggiamenti prevalentemente umanitari. In questi ed in altri "precursori» del socialismo e del c. (che il c. marxistico, autoqualificatosi per "scientifico", andò poi definire, non senza un accento di critica e di disprezzo, come "utopistici") si notano nessi ideologici e spirituali con la Rivoluzione Francese, ovvero con orientamenti umanitari, nel senso settecentesco del termine : questi "precursori» sono, in grandi linee, continuatori di ideologie democratiche, razionalistiche, illuministiche, che intendono portare alle estreme conseguenze, che vogliono soprattutto "sviluppare» sul terreno economico, sul piano della cosiddetta "giustizia sociale».
In Inghilterra, un pensatore sociale del Settecento a
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sfondo religioso, Robert Wallace, domandandosi come mai l'uomo, pur dotato di tanti doni, si trovasse ancora ad un livello materiale e morale cosi basso, riteneva di aver trovato un toccasana nel c. Sempre in Inghilterra, tipico esponente di un c. a sfondo anarchicheggiante, all'inizio dell'Ottocento, può considerarsi William Godwin. L'assoluto contrasto d'interessi fra capitalisti e lavoratari fu teorizzato, più o meno contemporaneamente, da Charles Hall, il quale era dell'opinione che, con lo sviluppo della civiltà moderna, la ricchezza si sarebbe sempre più concentrata in mano di una esigua minoranza di privilegiati. I cosiddetti « luddisti ( (distruttori di macchine) rappresentarono un caratteristico aspetto del movimento rivoluzionario in Inghilterra, agli albori della moderna industrializzazione : nelle macchine essi vedevano gli strumenti di una più crudele dominazione capitalista, la causa di uno sviluppo gravissimo della disoccupazione (v. Inghilterra, storia; soclalismo).
Anche quando il c. "scientificon, rigidamente classistico, " duro e autoritario, ironico e polemico verso la "libertà borghese" e gli ideali piccola-borghesi e democratici tutti quanti, avrà in gran parte soppiantato gli ideali celettici e democratici dei suoi "precursori" (ai quali si è precedentemente accennato), sorgeranno di volta in volta avversari nuovi nella veste di "fiancheggiatori" e "compagni di strada", che diverranno ben presto i nuovi "eretici». In Francia Proudhon (v.) sarà un avversario pericoloso per il c. marxistico a causa dei suoi tratti accentuatamente individualistici, non privi di attrazione in Francia. In Bakunin (v.) il c. autoritario d'impronta marxistica troverà un avversario anche più arduo a debellare, a causa della sua combattivita e del suo instancabile dinamismo (nei suoi innumerevoli e violenti opuscoli egli sosterrà con formule sempliciste e materialistiche la libertà integrale da conquistare e da difendere contro qualunque Stato, anche contro quello che vuole definirsi proletario: l'esule russo faceva più assegnamento sulle plebi russe, italiane e spagnole che sui "proletari moderni" meccanicizzati e "imborghesiti» di Inghilterra e di Francia). Blanqui (Louis-Auguste, n. [8 febbr. 1803 a Puget-Théniers, m. a Parigi il 1^{°} genn. 1881), affine sotto vari aspetti alle ideologie del c. marxista, approfondiva gli aspetti tecnici dell'insurrezione, ma prescindera dalle obiettive condizioni economiche e politiche. Secondo Blanqui, il c. non può essere introdotto dall'alto, con propositi illuministici e filantropici, ma soltanto da una tenace e instancabile lotta dal basso. Con la vittoria della rivoluzione, dovrebbero essere licenziati in blocco tutti i giudici e tutti gl'impiegati superiori : gli altri funzionari del vecchio regime dovrebbero essere tenuti in servizio soltanto "condizionatamente». Con particolare riferimento alla Francia, Blanqui progettava una dictature parisienne, che avrebbe dovuto dirigere la repubblica fino a quando le masse fossero state "muturo" per la democrazia. Lassalle, il cui pensiero si può intendere pienamente soltanto sul piano dell'idealismo germanico, di cui fu in certo modo un curioso epigono, organizzava il proletariato tedesco, ravvisando la meta più importante e più immediata nel suffragio universale e cercando di venire a momentanei accordi e compromessi con lo stesso Bismarck. Ben più tardi, dopo la morte di Marx, Sorel (v.) «rilupperà in contrasto col c. "scientifico * il sindacalismo rivoluzionario, con un'accentuata ostilità contro il socialismo "imborghesito" e contro il parlamentarismo in genere.
Il c., autodefinitosi «scientifico * e "critico" (che venne praticamente a identificarsi sempre più con il c. moderno), trovò la sua più notevole espressione ideologica nel famoso Manifesto di Marx (v.) ed Engels (v.), del genn. 1848, scritto a nome della «Lega dei comunisti».
La storia della società umana appariva a Marx e ad Engels come una storia di continue lotte di classe. Liberi e schiavi, baroni e servi, capi di maestranze e garzoni, oppressi ed oppressori fecero sempre una lotta ininterrotta, nascosta o palese. La moderna
società borghese, sorta dalle rovine del feudalismo, non ha eliminato i contrasti di classe, ma ha creato soltanto classi nuove e nuove forme di oppressione. In passato, è vero, la borghesia ha rappresentato nella storia una parte decisamente rivoluzionaria, strasciando vincoli feudali e non lasciando fra uomo ed uomo altro legame che il mero interesse. « Ha affogato nella gelida acqua del calcolo egoistico i santi fremiti dell'esaltazione religiosa, il cavalleresco entusiasmo, la sentimentalità del piccolo borghese». La borghesia ha assoggettato la campagna alla città, ha creato centri urbani enormi, ha reso dipendenti dai paesi civili quelli attardati o barbari. Ma ormai le forze produttive di cui la borghesia dispone, non servono più a favorire lo sviluppo della civiltà ed i rapporti della produzione: "troppo anguste sono oramai diventate le condizioni della borghesia per contenere le ricchezze che essa stessa ha create .
Al posto di rimpianti e di lamentele sentimentali, il c. critico intende dunque fare l'analisi del reale processo storico. Esso guarda con ripugnanza e disprezzo alle elemosine ed alla filantropia e vuole invece rendere i proletari ben coscienti della loro situazione concreta. Influenzati da particolari riflessi della situazione industriale inglese nella prima metà del sec. xix, Marx ed Engels ritengono che il lavoro nelle grandi fabbriche si vada facendo sempre più duro per gli operai, che le mercedi tendano sempre più a diminuire; inoltre l'industria moderna trasformerebbe sempre più "la botteguccia del patriarcale maestro d'arte nel grande opificio del capitalista industriale»; quanto più progredisce l'industria moderna, tanto più il lavoro degli uomini verrebbe soppiantato da quello
