i vada facendo sempre più duro per gli operai, che le mercedi tendano sempre più a diminuire; inoltre l'industria moderna trasformerebbe sempre più "la botteguccia del patriarcale maestro d'arte nel grande opificio del capitalista industriale»; quanto più progredisce l'industria moderna, tanto più il lavoro degli uomini verrebbe soppiantato da quello delle donne e dei bambini. In blocco, il ceto medio verrebbe schiacciato dalla concorrenza dei grossi capitalisti.
In mezzo al proletariato, i comunisti vengono ad essere la frazione "più risoluta e progressiva». Scopo immediato dei comunisti è l'organizzazione del proletariato in un partito di classe, la distruzione del dominio borghese, la conquista del potere politico.
Occorre mettere in guardia il proletariato da forme equivoche e non "scientifiche "di pseudocomunismo, da generici allettamenti di carattere sociale, che ad una più attenta analisi rivelerebbero il loro carattere decisamente reazionario. Bisogna cosi ben guardarsi da quel curioso "socialismo feudale, mezzo elegia e mezzo pasquinata, un po' eco del passato e un po' minaccia del futuro, che spesso ferì la borghesia con giudizi briosamente amari e feroci ", ma incapace di capire la storia ed espressione tipica, per quanto demagogica, di un'aristocrazia spodestata. Bisogna pure combattere il "socialismo piccolo borghese ", caratteristico in primo luogo per la Francia, espressione dei modi di vedere e dei criteri di piccoli proprietari di città e di campagna: questo "socialismo " vorrebbe semplicemente ristabilire i vecchi mezzi di produzione e di scambio e con essi i vecchi rapporti di proprietà : esso è però "socialismo reazionario e utopistico ", sotto il velo dell'idillio. Quanto ai sistemi di Saint-Simon, Fourier, Owen, ecc., essi - ed altri sistemi analoghi a quelli - vedono il contrasto tra le classi, ma non scorgono nel proletariato la sua decisiva e speciale funzione storica; essi si limitano ad aprir la via alle nuove ideologie, ma con piccoli esperimenti inani e privi di valore scientifico.
- Verso la Germania rivolgono specialmente la loro attenzione i comunisti, perché la Germania è
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alla vigilia di una rivoluzione borghese, la quale si compie in condizioni generalmente più progredite di civiltà e con un proletariato molto più sviluppato che non avessero l'Inghilterra nel sec. xvir e la Francia nel xviri. Motivo per cui la rivoluzione borghese tedesca non può essere che l'immediato preludio di una rivoluzione proletaria \%. Marx ed Engels ritenevano insomma che, per gli originali sviluppi storici della Germania, questo paese relativamente attardato dal punto di vista economico, sarebbe, a causa dei suoi contrasti, divenuto il corifco della rivoluzione. Tale previsione si rivelò del tutto errata, ma essa servì da spunto - ed è molto importante tenerlo presente - ad analoghe considerazioni di Lenin e di Trotzkij sulle concrete possibilità di una rivoluzione proletaria in Russia. Laddove Marx si illuse nel 1848, Lenin e Trotzkij videro tatticamente giusto nel 1917.
Il Manifesto conchiudeva con l'affermazione che i comunisti adegnano di nascondere i loro principi e i loro scopi e terminava con il noto grido di lotta : "Proletari di tutti i paesi, unitevi!».
La questione della nascita del capitale si risolve trovando una merce che possa crescere di valore, in modo che, vendendola, si venga a realizzare un profitto. Questa merce è appunto la forza del lavoro. Il salario di una giornata rappresenta quanto ci vuole per mantenere l'operaio, ma non rappresenta ciò che l'operaio produce in una giornata di lavoro. La forza del lavoro, producendo un valore maggiore di quanto essa vale, cioè un plusvalore, genera il capitale (v. marx). La lotta del proletariato contro i suoi "sfruttatori" viene in tal modo a sganciarsi nettamente da tutte le tradizioni genericamente democratiche e umanitarie. Un "mito" possente viene ad impadronirsi di vasti strati della classe operaia.
Questa nuova dottrina "scientifica" del c. è strettamente connessa con le conclusioni filosofiche a cui è giunto il materialismo storico (v.). In polemica con l'idealismo di Hegel e influenzati direttamente da Feuerbach (v.), Marx ed Engels ravvisavano infatti nei bisogni umani il principio motore della Storia. "Il mio metodo" diceva Marx - non è quello di Hegel: perché io sono materialista e Hegel è idealista. La dialettica di Hegel è il fondamento di ogni dialettica, ma soltanto quando si sia liberata della sua forma mistica; è proprio ciò che distingue il mio metodo». Marx accusava quindi Hegel di ravvisare nella filosofia della storia la storia della filosofia, anzi ridotta semplicemente alla sua filosofia particolare. I fondatori del c. critico vollero differenziare il loro c., detto appunto "storico" o "dialettico", da quello che preferirono definire "volgare". Fra le due concezioni del materialismo, nell'intenzione di Marx e di Engels, non dovevano esistere possibilità di connubio o di confusione. Peraltro l'atteggiamento polemico contro i rappresentanti della filosofia idealista (ritenuti reazionari) e la maggiore attitudine di Marx e di Engels a trattare dei problemi della rivoluzione che di quelli della filosofia, diedero luogo a numerose incertezze nel loro sistema filosofico, ad affermazioni che potevano forse richiamarsi al materialismo "volgare". Non va tuttavia perso di vista il fatto che, al di sopra delle contraddizioni cui si è accennato, "filosofia della prassi" significava per Marx una concezione della storia interpretata quale "creazione continua" dell'attività umana. Infatti, nel Capitale Marx affermaiva: "Come dice Vico, la storia dell'uomo si distingue dalla storia della natura in cio che noi abbiamo fatto quella e non questa ». Restava naturalmente aperto un fondamentale interrogativo: il materialismo storico enunciava una legge assoluta del divenire della realtà oppure era soltanto un utile "filo rosso " di carattere empirico ad uso del rivoluzionario, per non perdere il terreno della realtà sotto i piedi?
Marx ed Engels si rendevano conto che c. e socialismo erano in certo qual modo dei termini affini: essi predilessero peraltro la prima di queste espressioni, perché il termine "socialismo" appariva loro più generico e forse anche "profanato" da "umanitari" e riformatori di varie tendenze. L'abolizione dello Stato - affermavano Marx ed Engels - non ha per i comunisti che un solo senso, quello dell'abolizione delle classi (l'abolizione, cioè, del bisogno del potere organizzato di una classe per tenerne sottomessa un'altra). Questa affermazione ed altre analoghe a questa lasciavano supporre un futuro punto di coincidenza con il c. anarchico: in pratica, marxisti e anarchici non riuscirono tuttavia mai ad accordarsi sul termine concreto in cui dovesse prendere inizio la demolizione dello Stato e l'abolizione della dittatura "transitoria ".
La Prima Internazionale fu, come è noto, terreno di sopra lotta fra Marx e Bakunin. La Seconda Internazionale, formatasi dopo il 1880 , attraverso la federazione di vari partiti operai, volle invece definirsi socialista: essa accentuò infatti la funzione direttiva del partito di fronte al sindacato, partecipò con successo alle competizioni elettorali (specialmente in Germania), realizzò notevoli successi per i lavoratori sul piano salariale ed assicurativo.
La prima guerra mondiale portò peraltro alla adesione di molti partiti socialisti alla politica bellica dei rispettivi governi: da ciò la Seconda Internazionale subì una crisi gravissima. Lenin, Trotzkij e gli altri dirigenti della Rivoluzione Russa svolsero una campagna estremamente violenta contro la Seconda Internazionale, definita quale Internazionale dei "social-partioti" e dei traditori. In contrapposizione ad essa, chiamarono in vita una nuova organizzazione, la Terza Internazionale, che per differenziarsi dall'«opportunismo", volle richiamarsi al termine usato da Marx giovane e chiamarsi «c.".
A partire da questo momento, socialismo e c. appaiono di nuovo come movimenti ben differenziati, anche se, di fronte al massiccio dogmatismo comunista, identificantesi con le opinioni di alcuni dirigenti della politica russa, il socialismo mostrava tutta una serie di sfumature, andanti dall'appoggio diretto o indiretto al c. ("massimalismo", "fusionismo", ecc.), ad una politica chiaramente democratica.
Per lo sviluppo dell'ideologia comunista in Russia, nei paesi dell'Europa orientale, nonché per la storia dei principali partiti comunisti, si rimanda alla voce bolscevismo. Ci si limita qui a trattare i lineamenti essenziali del c. Lenin (v.) sottolineò gli elementi più autoritari insiti nel c. marxista, combattendo con energia tutte le deviazioni "piccoloborghesi ", "socialpatriottiche", nonché il socialismo russo a sfondo più o meno agrario, piccoloborghese e democratico. Trotzkij (v.) sottolineò al massimo l'ideale internazionalistico e teorizzò la cosiddetta "rivoluzione permanente». A differenza di Trotzkij, Stalin (v.) affermò invece la possibilità di costruire la nuova società sul territorio stesso della Russia, attraverso l'industrializzazione ed una serie di grandiosi piani quinquennali. Nell'emigrazione, Trotzkij cercò di dar vita alla Quarta Internazionale, che ebbe peraltro scarsissimo sviluppo e che si richiamò agli ideali "universali" della Rivoluzione del 1917. Con la vittoria, nella seconda guerra mondiale, degli eserciti russi, il c. sovietico ha preso una involuzione sempre più accentuatamente nazionalista: la Russia ha infatti sviluppato sempre più una politica caratteristica per una grande potenza ed ha rinfrescato ideologie ispirate al panslavismo ed a certe tradizioni nazionali di politica estera.
Il c. sovietico, rigidamente ateo, pur accentuando la sua avversione al cattolicismo, ha trovato modo di concludere accordi e compromessi con la Chiesa
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"ortodossa ", sempre in funzione di una politica estera espansionistica e di «richiami » panslavistici.
Aspre crisi ideologiche hanno peraltro caratterizzato recentemente la vita del c. : l'«eresia» più grave è stata senza dubbio quella rappresentata dal maresciallo Tito capo della Jugoslavia. Si tratta della reazione del c. locale al pericolo del totale inquadramento nei piani dell'espansionismo politico ed economico russo. Analoghe "eresie " hanno avuto luogo in altri paesi satelliti della Russia; esse sono state qualificate quali deviazioni ispirate ad un "c. nazionale». Tali movimenti (eccettuato quello capeggiato da Tito in Jugoslavia) sono stati rapidamente e duramente repressi, in Ungheria, Polonia, ecc.
La seconda guerra mondiale, con la minaccia dell'espansionismo germanico, aveva portato all'alleanza fra la Russia comunista e le potenze democratiche dell'Occidente. Con la fine della guerra i motivi momentanei di questa alleanza sono peraltro venuti meno. La politica russa ha infatti saputo abilmente profittare di tutte le incertezze e debolezze degli « Occidentali». Il c. ha avuto la possibilità di ampia diffusione in Asia, soprattutto attraverso la conquista totale della Cina. In Asia il c. si presenta ancora in una fase in certo qual modo iniziale, sottolineando soprattutto fortemente i vari nazionalismi "locali» in contrasto con gli interessi europei ed americani. In questi territori ancora «primitivi» i veri e propri postulati comunisti sono generalmente tenuti in sordina. In Occidente il c. ha incontrato invece sensibili resistenze, rafforzatesi attraverso il Patto Atlantico. La politica delle persecuzioni religiose, del nazionalismo espansionistico, dello sterminio dei «dissidenti» (Röj', Kostov, ecc.) ha prodotto in America ed in Europa vaste e svariate opposizioni, partenti da diversi punti di vista politici e morali, ma concreti nel riconoscere praticamente la inconciliabilità tra c. e libertà.
BibL.: A. Labriola, In memoria del manifesto dei comunisti, Roma 1895; id., Del materialismo storico, Roma 1896; id., La concezione materialistica della storia (nuova ed. con un'aggiunta di B. Croce sulla critica del marxismo in Italia dal 1895 al 1900), Bari 1938; R. Mondolfo, Sulle arme di Marx, Genova 1912 (e edizioni successive); G. Sorel, Saggi di critica del marxismo, Palermo 1903; A. Rosenberg, Storia del bolscevismo, trad. it., Firenze 1923; Autori vari, Aspects of dialectical materialism, Londra 1934; N. Berdiseff. Probleme du communisme, Parigi 1936; id., Sina und Schicksel des russischen Kommunismus, Locerna 1937; G. Derzjeville, Le communisme, Neuchâtel 1937; H. Lefebvre, Le matérialisme dialectique, Parigi 1939; S. Warynski, Die Wissenschaft von der Gesellschaft, Berna 1944; G. Perticone, Storia del socialismo, Roma 1945 (con bibl.); C. Antoni, Considerazioni su Hegel e Marx, Napoli 1946; L. Aragon, L'bomme communiste, Parigi 1946; U. Spirito, La filosofia del c., Firenze 1948; J. Monnerot, La sociologie du c., Parigi 1949; H. C. Desroches, Signification du marxisme, ici 1949; v. pure la bibl. di occassvismo; engelb; marx; materialismo storico. Wolf Giusti
III. Valutazione. - Il processo evolutivo del c. moderno si divide in due periodi nettamente distinti, ciascuno dei quali ha dei caratteri propri e viene dominato da alcuni principi teoretici non perfettamente uguali, sebbene conducano presso a poco alla medesima conclusione. Il primo movimento di idee in senso comunista si riannoda in parte alle correnti utopistiche, le quali si erano dilettate nella descrizione fantastica di città o isole perfette, come, p. es., in Campanella e in Tommaso Moro, e in modo preponderante alle concezioni umanitarie ed egualitarie dell'illuminismo francese, alle quali si mescolano elementi utopici. All'umanitarismo vaporoso si deve il suo contenuto messianico di liberazione dell'uomo dalla schiavitù del capitale, per la costituzione di una società, nella quale l'individuo possa trovare una totale soddisfazione dei propri bisogni. Dall'egualitarismo e democratismo assoluto dell'illuminismo deriva la sua netta posizione di lotta contro la proprietà privata. Nell'opera sull'origine e i fondamenti dell'ineguaglianza il Rousseau aveva già posto i principi, dai quali dovevano svolgersi le idee comuniste. Movendo da un astratto concetto di na-
tura, egli aveva asserito che, sebbene gli uomini nascano con disparità congenite fisiche e spirituali, la disuguaglianza da esse causata aveva scarsa influenza nello stato originario. Le vere disuguaglianze nascono con l'introduzione dell'istituto della proprietà privata, per la cui difesa sarebbe stato in modo surrettizio e ingannevole escogitato il sistema delle leggi sociali. I due principi, sui quali farà leva il c. utopistico pre-marxista, erano chiaramente annunziati dal Rousseau e in modo più attenuato dagli illuministi dell'Enciclopedia, Diderot e Voltaire, i quali riluttavano a dedurre dal concetto di eguaglianza la conseguenza fatale della condanna della proprietà.
Nella Dichiarazione dei diritti dell'uomo del 1789 e nella Costituzione del 1791, trionfò le corrente moderata. L'eguaglianza riconosciuta all'uomo fu solamente formale, eguaglianza dinanzi alla legge, e l'istituto della proprietà venne consacrato e difeso con la sola attenuante di un generico aspetto sociale. Le correnti rivoluzionarie non tardarono a sostenere la necessità di passare, secondo la logica del principio egualitario, all'eguaglianza reale e a reclamare la soppressione della proprietà privata come origine e fonte di tutte le disuguaglianze. Dalla filosofia agnostica dell'illuminismo si dipartono cosi due movimenti antagonisti : il liberalismo, che porta alle sue ultime conseguenze il principio dell'autonomia totale dell'uomo, e il c. rivoluzionario, che prenne sul principio egualitario, dal quale deduce la condanna della proprietà. Il suo punto critico consiste, dunque, in tale principio, caduto il quale, cade la sua costruzione teorica.
Il vizio dell'impostazione consiste nel passaggio indebito dall'eguaglianza astratta della natura umana all'eguaglianza concreta e di fatto. Tutti gli uomini, considerati nella loro essenza, sono perfettamente eguali, poiché in ciascuno di essi si attua la medesima natura con le sue parti costitutive e le sue esigenze generali, dalle quali a ogni individuo derivano alcuni diritti fondamentali egualmente posseduti da ciascuno. Sul piano, dunque, astratto della natura tutti gli uomini sono eguali; non sono invece eguali sul piano concreto e nell'ingranaggio della vita sociale. Già il Rousseau stesso riconosceva che gli uomini nascono fisicamente e moralmente differenti, le prime disparità sul piano concreto derivano, dunque, dalla stessa generazione o dalla natura, che attua differentemente l'essenza umana. A queste innegabili disparità si aggiungono quelle che ciascun individuo svolge mediante l'uso delle capacità originariamente ricevute. Gli individui, dotati di diversa forza fisica e potere intellettuale e volitivo, si graduano in una scala gerarchica quasi spontaneamente, secondo l'uso o diuso delle loro facoltà, secondo la maggiore o minore intensità del lavoro, secondo la vigoria posta nel dominio delle loro passioni e nello sfruttamento delle possibilità soggettive e oggettive, cosi che sull'eguaglianza di natura si innesta la disuguaglianza di fatto, naturale anch'essa. E un errore manifesto attribuire alla sola proprietà l'origine di tutte le disuguaglianze sociali e quindi dedurne la condanna dal concetto di eguaglianza.
La proprietà produce unicamente delle disuguaglianze economiche; se queste però sono conseguenza, come non di rado avviene, delle differenti capacità degli individui e della loro particolare industriosità nel mettere a frutto le loro doti, non possono in linea di principio essere condannate, finché non eccedono alcuni limiti, oltre i quali si viene a creare un disagio sociale. La pretesa, pertanto, delle correnti comuniste di raggiungere una totale eguaglianza reale nell'organizzazione sociale, abolendo l'istituto della proprietà, si dimostra utopistica. L'eguaglianza
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sociale non può essere aritmetica ma deve essere proporzionale: ossia ogni individuo deve nella società godere di diritti particolari, aggiunti agli universali emergenti dalla natura, in proporzione delle sue capacità e del contributo che può dare o ha dato al bene comune. Tale proporzione va rispettata anche riguardo al possesso.
Non si può, tuttavia, nascondere o negare che nelle ideologie comuniste esiste un fondo di verità, e questa consiste nell'esigenza di adeguare, per quanto è possibile all'economia di un paese, le condizioni di esistenza delle varie classi, in modo da attenuare le troppo stridenti disparità economiche, provvedere ad una più equa distribuzione della ricchezza, e raggiungere un tenore di vita sociale, non solo sopportabile, ma di benessere generale. Questo però può essere conseguito senza la soppressione della proprietà e fuori da ogni moto rivoluzionario, mediante opportune riforme di struttura tendenti a metterne in rilievo la funzione sociale.
Il principio egualitario e gli elementi utopistici sono passati nel c. scientifico del secondo periodo, mescolati però con altri, dedotti da una particolare concezione filosofica ed economica, che forma il sostrato teorico del marxismo. Riguardo al fondamento filosofico della teoria di Carlo Marx, si vedano le voci marxismo; materialismo obiettivo; materialismo srtatico. Nella presente saranno unicamente valutati in modo critico gli aspetti del c., che riguardano l'economia, la sociologia, la politica e la religione.
1. L'economia comunista L'assioma, donde piglia le mosse la concezione economica del c., riccheggia il tema dell'eguaglianza totale. Tutto appartiene a tutti, la natura con i suoi beni economici è il comune banchetto di tutti gli uomini, quindi l'appropriazione particolare con l'esclusione degli altri è una lesione della giustizia, donde la conseguenza ulteriore che i beni terreni non possono appartenere che alla comunità. Il sofisma si annida in modo evidente in questa sequela di affermazioni assiomatiche. Innanzi tutto è da osservare, come per le precedenti teorie, il passaggio dall'astratto al concreto. In astratto, considerati cioè gli uomini nelle esigenze più universali della loro natura, tutti i beni terreni sono destinati dall'ordine obiettivo al loro uso, affinché con essi raggiungano i fini della vita. Tutti gli uomini conseguentemente hanno un diritto uguale al loro uso, ma questo diritto non è appartenenza positiva dei beni terreni all'umanità intera, sibbene una facoltà di farli propri, congiungendoli con i fini della persona umana, mediante un atto positivo di appropriazione, dal quale piglia origine la reale appartenenza. In altri termini, il bene economico è originariamente comune in senso negativo, in quanto, finché è libero, può essere occupato da chiunque lo voglia. Se il bene economico, come afferma il c., appartenesse a tutta l'umanità in modo positivo, sarebbe contro la giustizia anche il possesso delle collettività politiche, giacché questo escluderebbe il possesso delle altre comunità. Il c., quindi, afferma e nega allo stesso tempo il principio dell'originaria appartenenza dei beni economici a tutti gli uomini, poiché ammette il possesso della comunita. Ché se questo possesso comune o nazionale non va contro la giustizia, non va nemmeno contro di essa il possesso privato : un principio universale non può soffrire alcuna eccezione. Il c. si uccide con le sue stesse armi; per una più distesa giustificazione della proprietà privata si vegga però la voce corrispondente.
Condannata come ingiusta l'appropriazione privata, il c. afferma quale suo contrapposto la necessità della gestione collettivista, nella quale lo Stato, proprietario di tutti i beni di produzione, provvede all'amministrazione e alla distribuzione. Al capitalismo individuale esso oppone un capitalismo di Stato. La sua introduzione però
non elimina i difetti, giustamente lamentati nell'organizzazione capitalista, ma li moltiplica, aggiungendovene degli altri più gravi e più pericolosi. Innanzi tutto, è antieconomica, poiché sopprime lo stimolo motore di ogni economia, regliendo l'aculeo dell'interesse immediato del produttore, sorgente di energia nella ricerca dell'utile non surrogabile da altri stimolanti. Essa rende, inoltre, impossibile il risparmio, seconda molla vitale della produzione, poiché, soppressa la proprietà privata, l'uomo non avrebbe più nessun incentivo ad affrontare dei sacrifici, per provvedere ai futuri bisogni. Lo Stato dovrebbe sostituire i singoli risparmiatori, accantonando delle riserve, che peseranno sulle categorie lavoratrici, più di quanto non avvenga nel regime della proprietà individuale. A turbare ancora di più il processo economico si aggiunge l'inevitabile invadenza della politica, dinanzi alla quale dovrà capitolare il criterio della convenienza economica nell'organizzazione dei fattori produttivi, e il monopolio di Stato, viziato di più gravi difetti del monopolio personale, a causa dell'impossibilità di sfuggire alla sua pressione e di attenuarne gli effetti soffocatori con la concorrenza. L'economia collettivista, infine, non può sfuggire al sistema delle pianificazioni, che diventa la sua regola generale e il suo processo normale. Una autorità centrale dovrebbe manovrare tutto il vario, complesso e colossale meccanismo economico di un intero popolo, ingerendosi, per ottenere gli scopi produttivi, nella vita dell'uomo in modo capillare, per stabilire le aliquote di produzione di ogni merce, regolare il consumo, fissare le professioni e la loro distribuzione, introducendo la schiavitù del lavoro. Nell'economia collettivista e pianificata la persona umana viene così a perdere ogni valore autonomo con la soppressione totale della sua libertà di scelta, che non potrà mai far valere contro un datore di lavoro, che possiede tutti i mezzi di sussistenza e ne può disporre in assoluta indipendenza.
Cardine della concezione economica del c. è la teoria marxista del valore, alla quale si è rivolta in modo particolare la critica, per dimostrarne la totale insussistenza. Il valore della merce non deriva solamente dalla quantità di lavoro sociale in essa cristallizzato. Il valore di scambio risulta da molte componenti, dal desiderio, dall'utilità, dalla rorità del prodotto, dal bisogno dell'acquirente e da altri fattori, tra i quali è indubbiamente da annoverare il lavoro, in quanto questo d'ordinario aumenta l'utilità della merce. La prima fonte del valore di scambio, come già aveva stabilito Aristotele, è il bisogno da parte dell'uomo e l'attitudine da parte della merce di soddisfarlo, ossia l'utilità.
2. La sociologia comunista. La concezione sociale del c. poggia sul concetto di classe, di lotta tra le classi, e di un futuro messianico, nel quale, sparita la divisione classistica, cesserà la lotta e la competizione, per dar luogo ad un'ere di collaborazione feconda nella società rinnovata. "La storia dell'umanità, svoltasi fin qui, è storia della lotta delle classi ", e la società borghese, come affermava il Manifesto dei comunisti, redatto dal Marx e dallo Engels, non avrebbe distrutta l'opposizione delle classi, sebbene l'avesse semplificata, riducendola all'opposizione di due sole, la borghesia e il proletariato. Verrà tuttavia un tempo, soggiungeva, precedendo profeticamente il futuro, in cui la lotta fratricida segnerà l'avvento di una nuova civiltà, di una società senza classi e senza conflitti economici, senza contraddizioni e senza ingiustizie. "Alla società borghese con le sue classi e i suoi antagonismi di classe, subentrerà un'associazione, nella quale il libero sviluppo di ciascuno sarà la condizione del libero sviluppo di tutti".
La prima difficoltà che si solleva a sfaldare questa costruzione fantastica deriva dallo stesso concetto di classe sociale, arduo a definirsi in modo da attribuirgli un contenuto esatto ed univoco, che possa segnarne scientificamente i limiti e stabilire con precisione dove comincia e dove finisce. Gli individui di un dato complesso sociale si distribuiscono in categorie cosi differenti e cosi tenuamente separate le une dalle altre, che è impossibile determinare esatte divisioni. Senza negare, tuttavia,
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l'esistenza delle classi, delle quali si può raggiungere un concetto approssimativo, è da negare recisamente che l'unica causa, che ne produce la formazione, sia, come suppone il c., quella economica. Indubbiamente un elemento economico si mescola nella costituzione delle classi sociali, ma è un errore elevarlo a fattore esclusivo e determinante, giacché ad associare gli uomini tra di loro e a far sentire una certa affinità concorrono altri motivi di ordine superiore e spirituale, puri da ogni considerazione economica. Il concetto di classe nel c. rimane falsato dalla più generale concezione della storia, il cui moto evolutivo sarebbe dominato dall'interesse materiale.
Il secondo scoglio, sul quale naufraga la teoria sociale del c., è la lotta di classe, attribuita anche essa a fattori economici. La storia dimostra come le classi possono avere altre origini, come, ad es., la religione, che causa le caste sacerdotali, le funzioni civili e militari, che creano speciali categorie di cittadini; la stessa storia dimostra come l'asserita lotta di classe non è sempre esistita, anche in quelle organizzazioni sociali, nelle quali avrebbe dovuto sorgere a causa dello sfruttamento di una classe dell'altra, come tra le caste dell'India. La lotta di classe non è, dunque, una legge generale e necessaria, né, come è stato osservato, anche nella società contemporanea, dipende da un fatto esclusivamente economico, ma da un complesso stato psicologico delle masse, nel quale entra in gran parte il sentimento d'inferiorità sociale del proletariato, dove si mescolano motivi spirituali.
Oratuita ancora si manifesta la supposizione del c. sull'omogeneità e compattezza delle due classi, nelle quali si sarebbe oggi semplificata la società contemporanea. Né la borghesia, né il proletariato sono talmente uniti da non presentare incrinature interne e antagonismi profondi e insuperabili, quali sono quelli che derivano da ragioni nazionali o patriottiche, o dalla difesa del lavoro e dei salari. Le ultime guerre hanno visto i proletari di una nazione prendere le armi contro quelli della nazione nemica, smentendo con il loro sentimento patriottico lo slogan del c., secondo il quale il proletariato non avrebbe patria. Nel passato e nel presente i lavoratori di una nazione sono insorti contro i lavoratori di altre, e le organizzazioni sindacali hanno appoggiato le loro pretese antagonistiche e l'opposizione contro l'immigrazione della mano d'opera straniera, per difendere le proprie condizioni di lavoro, sovente con palese ingiustizia verso i lavoratori delle nazioni sovrapopolate. Si è, dunque, ben lungi dal sogno di un proletariato omogeneo, che marcia come un esercito compatto alla conquista della nuova èra, nella descrizione della quale il c. si ricollega con l'utopia delle isole immaginarie e delle società ideali.
Basta lo studio anche superficiale della natura umana, delle sue tendenze e dei suoi bisogni per dissipare il sogno meccanico di una società senza classi, nella quale la libertà, l'armonia, la prosperità e la giustizia regnerebbero indisturbate. Per conseguire questo scopo la lotta di classe dovrebbe operare una palingenesi totale dell'uomo, spegnendo in lui lo stimolo disordinato delle passioni e particolarmente dell'egoismo, per radicare nella sua natura virtù durature, che ne correggano i difetti. Tale trasformazione non solo è in se stessa un'utopia inattuabile, ma anche, se non fosse tale, non potrebbe mai essere attuata da una concezione della vita che nega i valori morali e spirituali e abbrutisce l'uomo nella ricerca ansiosa del benessere materiale. Gli attriti e gli antagonismi, le discordie e le ingiustizie possono essere attenuati da un'educazione altamente morale del popolo, ma non soppressi totalmente, finché l'uomo sarà un essere agitato da opposte tendenze.
Inoltre le classi non sono delle formazioni arbitrarie che possano sparire mediante l'azione volontaria, ma la loro nascita si deve a cause naturali, le quali spontaneamente agiscono nell'ambiente sociale e ne determinano le stratificazioni. La riduzione ad unica classe suppone il livellamento dell'umanità sopra un piano senza rughe,
nel quale dovrebbero sparire le differenti capacità, con le quali gli uomini nascono, e tutte le altre differenze acquisite mediante l'iniziativa personale. Finché gli uomini saranno differenti nell'indole e nelle qualità fisiche e morali, e l'industria personale potrà creare nuovi caratteri differenziali, vi saranno classi diverse nella società. La riprova di ciò si ha nell'esperimento bolscevico, che, dopo aver abbattuto la borghesia, ha creato nuove classi, con differente tenore di vita e disuguale trattamento. La dinamica spontanea della convivenza sociale ha avuto ragione di un mito astratto, appoggiato sopra un fantastico ottimismo.
3. La politica del c. La concezione politica del c. prevede una fase transitoria di organizzazione sociale, la quale sarà raggiunta con la dittatura del proletariato, dopo l'abbattimento dello Stato borghese, e una fase risolutiva e finale, nella quale sparirà finalmente lo Stato, per dar luogo a una convivenza senza autorità e senza leggi tra uomini mossi unicamente dall'entusiasmo del lavoro disinteressato prestato a bene della collettività.
La dittatura del proletariato, anche presso gli stessi profeti del c., rimane un concetto incerto e ondeggiante. Secondo il Lenin, che si gloria di esserne il più genuino interprete, la dottrina della lotta di classe, applicata al problema dello Stato, sbocca nel riconoscimento del dominio politico del proletariato, ossia di un potere non condiviso con nessuno e fondato immediatamente sulla forza armata delle masse lavoratrici. Questa dittatura non è una democrazia dalle braccia accoglienti, ma una democrazia degli oppressi, che intendono annientare gli oppressori e quindi una feroce e spietata compressione della minoranza votata alla morte. Nella sua azione politica, come ancora si esprime il Lenin, non conosce limiti di legge alcune, essendo un potere illimitato, che si regge sulla forza e non sulla legge.
Il contenuto profondamente antiumano di questa concezione non può sfuggire a chi ancora mantiene fede nei valori spirituali. Nella società l'uomo conserva la sua nobiltà di essere razionale, che deve essere guidato al conseguimento dei fini collettivi da norme morali e giuridiche, le quali stimolino la sua coscienza all'azione ordinata. La dittatura del proletariato vi sostituisce la pura forza materiale, la violenza, riducendo la convivenza ad un ergastolo, dominato dalla sferza dell'aguasino. Libertà e giustizia restano parole vuote, dinanzi al potere illimitato dello Stato proletario, che stritola nei suoi ingranaggi la persona umana. Se poi si considera come la massa proletaria, incapace di governarsi collettivamente, deve conferire il potere a una sua frazione, e questa a un capo, si vedrà come la supposta dittatura del proletariato diventa dittatura di una classe e di un uomo con la costituzione di uno Stato totalitario, che opprime il proletario nella più estesa schiavitù politica in nome del proletariato.
Nella descrizione della fase definitiva, alla quale un giorno non precisato dovrà sboccare l'evoluzione comunista, il c. ritorna ad attingere all'utopia e da quella mutua la nebulosità delle sue idee. Nella futura società, secondo il Lenin, gli uomini liberati dalla schiavitù capitalistica, dagli innumerevoli errori, pazzie, non sensi e volgarità dello sfruttamento capitalista, a poco a poco si abitueranno a seguire le regole più elementari della convivenza sociale, conosciute da millenni e da millenni ripetute in tutte le tradizioni, e a rispettarle senza violenza, senza subordinazione, senza uno speciale apparato coercitivo dello Stato. Il loro lavoro diverrà talmente produttivo che essi spontaneamente daranno tutta l'attività di cui sono capaci, superando lo stretto orizzonte del diritto borghese: sparirà la criminalità e la miseria.
La sola lettura di questo vagabondaggio per i cieli della fantasia, dove la realtà terrena dell'uomo concreto è sparita totalmente dallo sguardo, basta a far vedere a quale termine chimerico è diretto l'evoluzione della storia. Lo Stato con i suoi poteri direttivi e coattivi s'innesta nell'ordine umano con una tale necessità, che nessuna forza contraria varrà ad eliminare. La morte dello Stato è la morte della vita sociale e l'instaurazione dell'anarchia
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con il collasso di tutte le forze morali, che rendono possibile la convivenza civile.
4. C. e religione. L'antagonismo irriducibile tra c. e religione, che la storia del movimento mostra in tutta la sua tragica violenza nella guerra dichiarata a ogni forma di culto (v. bolscevismo), non è un fenomeno legato a particolari contingenze o all'esaltazione di alcuni suoi rappresentanti, ma scaturisce necessariamente dalla concenzione materialistica della vita e del mondo, alla quale esso si ispira in tutti i suoi atteggiamenti. Nella visione marxista, la religione, come ogni altro valore spirituale, è uno dei prodotti secondari del gioco dei fattori economici, mutevole di contenuto e di forma secondo i cambiamenti dei rapporti di produzione e di scambio.
Come ebbe a definirla il Marx, la religione nella sua essenza è la regione nebulosa, in cui le creazioni del cervello umano appaiono animarsi di una vita propria e costituirsi in esseri indipendenti e in relazione tra loro e con gli uomini, pura proiezione della coscienza alienata, la quale ritrova se stessa soltanto quando la sorpassa e la distrugge. La religione, egli aggiunge ancora, è il sospiro della persona oppressa, l'anima di un mondo senza cuore, come è lo spirito d'una civiltà in cui è escluso lo spirito. La religione è l'oppio dei popoli.
Non diverse sono le cause, alle quali Lenin ne attribuisce l'origine. La religione, egli afferma, è aspetto dell'oppressione spirituale, che si esercita sempre e dappertutto sulle masse popolari prostrate dal perpetuo lavoro a profitto altrui, dalla miseria e dall'isolamento. La fede in una vita migliore nel futuro nasce inevitabilmente dall'impotenza delle classi sfruttate nella lotta contro gli sfruttatori, come la credenza nelle divinità, nei diavoli e nei miracoli nasce dall'impotenza del selvaggio nella lotta contro la natura.
La genesi del sentimento religioso sarebbe dovuta, dunque, secondo il c., al senso d'impotenza delle classi oppresse, le quali, in virtù di una proiezione fantastica, immaginano l'esistenza di una vita futura e di una divinità invisibile, e la sua essenza consisterebbe in una chimera puerile, che snerva lo slancio agonistico delle masse proletarie. Legato a uno stato di coscienza assurdo, come disse il Marx, e a un particolare assetto economico, esso sarebbe destinato a sparire, quando la nuvolaglia mistica sarà spazzata via con le classi e con le loro sovrastrutture ideologiche.
Di veramente reale non vi è che la materia, donde tutto procede o dove tutto si risolve, non esclusi i valori superiori dello spirito. Non esiste perciò un Dio personale e trascendente, un essere assoluto e perfettissimo. Non si dà, né può darsi, una Rivelazione, una vita soprannaturale e un fine ultraterreno, al quale sia destinata la vita umana. Il fine dell'esistenza non sorpassa i limiti del tempo, entro i quali si arresta e si esaurisce ogni idealità. Tutti i postulati della credenza religiosa vengono cosi negati radicalmente, senza possibilità alcuna di evadere dall'aere opaco di un materialismo senza fratture verso un'atmosfera più luminosa, naturale e spontanea aspirazione dell'animo umano in tutti i tempi e in tutte le latitudini. L'ateismo, non solo ideologico, ma anche militante contro ogni credo religioso, diventa per il c. una necessità sistematica, e l'odio contro il sacro un moto distruttore.
Non occorre soffermarsi a confutare un'ideologia contro la quale si sollevano la ragione umana, le
tradizioni dei popoli, lo spiritualismo della civiltà occidentale e la Rivelazione cristiana. La sua essenza antireligiosa spiega perché la Chiesa abbia condannato il c. fin dal suo primo apparire sul piano della storia.
Già nel 1846, Pio IX, nell'enciclica Qui pluribus del 9 nov., si levava contro "quella nefanda dottrina del cosiddetto c. sommamente contraria allo stesso diritto naturale, la quale, una volta ammessa, porterebbe al radicale sovvertimento dei diritti, delle cose, della proprietà di tutti e della stessa società umana ". Dopo questa aperta riprovazione, si sono susseguite in modo ininterrotto le dichiarazioni di condanna contro il sistema comunista e le sue attuazioni politiche. La stessa riprovazione e condanna nell'enciclica Quarta cura dell'8 dic. 1864 (Denz-U, 1688 sgg.) e nel Sillabo (ibid., 1718 a). Fra i documenti pontifici più recenti, vanno ricordati la Rerum novarum di Leone XIII, la Quadragesimo anno e la Divini Redemptoris di Pio XI.
Nella prima viene dissipata l'illusione di una qualsiasi ipotetica conciliazione tra il c. e il cristianesimo. "Quanto il c. sia nemico dichiarato della Santa Chiesa e di Dio stesso - vi asserisce Pio XI - è cosa purtroppo dimostrata dall'esperienza e a tutti notissima \%. La natura del c. è empia e ingiusta.
Pio XII non è rimasto indietro ai suoi predecessori. Nel radiomessaggio natalizio del 1942 ne rinnovava apertamente la condanna. "Mossa sempre da motivi religiosi, la Chiesa - egli proclamava - condannò i vari sistemi del socialismo marxista e li condanna anche oggi, com'è sua dovere e diritto permanente di preservare gli uomini da correnti ed influssi, che ne mettono a repentaglio la salvezza eterna ". L'esclusione dalla partecipazione ai Sacramenti di quanti coscientemente aderiscono ai partiti comunisti e in essi militano e la scomunica, per quanti si fanno propagatori e difensori della loro dottrina atea e materialistica, stabilita con decreto del S. Ufficio del I luglio 1949 (AAS, 41 [1949], p. 334) non sono che il logico sviluppo del precedente insegnamento della Chiesa, la quale separa dal suo organismo coloro che già si sono per propria iniziativa da essa separati, col rigetto della fede in Dio e la negazione di tutte le verità contenute nel dogma cristiano.
Bibl.: N. Berdisoff, Le christianisme et la lutte des classes. Parigi 1932; id., Le christianisme et la réalité sociale, ivi 1934; Autori vari, Le communisme et les chrétiens, Parigi 1937 (trad. it., Brescia 1948); A. Brucculeri, Il c., Roma 1944; F. Vito, C. e cattolicesimo, Milano 1944; F. Alessandrini, I cattolici e il c., Roma 1945; U. Lattanzi, Marxismo e cristianesimo, ivi 1945; G. Gundlach, Sguardi cattolici su questioni marxiste, ivi 1945; N. Berdisoff, Il problema del c., trad. it., Brescia 1945; id., Le fonti e lo spirito del c. russo, trad. it., Milano 1945; F. J. Scheed, C. e uomo, trad. it., Brescia 1946; R. Lombardi, Dottrina marxista, Roma 1947.
Antonio Messineo
CONGA, Sebastiano. - Pittore, n. a Gaeta l'8 genn. 1679 (o secondo altri 16760 1680) e m. a Napoli nel 1764. Allievo a Napoli del Solimena, tenne a sua volta scuola in Roma, ove dal 1706 svolse la maggior parte della sua attività e portò la maniera del suo maestro. Qui, però, a contatto specialmente dell'arte del Maratta, la sua pittura si raffreddò spesso nella ricerca di una perfezione accademica, verso la quale egli fu spinto anche dalle critiche che gli venivano mosse per la scorrettezza del suo disegno.
A Roma lavorò molto, ricevendo commissioni perfino da Filippo V di Spagna, dai sovrani di Polonia, di Portogallo, di Sardegna e dall'arcivescovo di Colonia, altre che dal papa Clemente XI. Ricevuto nel 1719 nell'Accademia di S. Luca (della quale fu presidente nel 1729-32 e nel 1739-41), nel 1725 si faceva ammirare per la decorazione del soffitto di S. Cecilia in Trastevere; ma la gloria maggiore gli venne dall'altro soffitto che egli affrescò dopo il suo ritorno a Napoli, (1751) nella chiesa di S. Chiara, per il quale venne acclamato come uno dei più
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grandi decoratori napoletani del Settecento. Le sue opere sono sparse in molte chiese e collezioni di Roma, Napoli, Gaeta, Urbino, Cagli, Pisa, Loreto, Torino, Palermo, nonché in molte gallerie e raccolte straniere.
BibL.: F. Noack, s. v. in Thieme-Becker, VII (1912), pp. 287-88 (con bibl.); H. Voss, Die Malerei des Barock in Rom. Berlino 1924, pp. 381 sgg., 619 sgg. Gilberto Ronci
CONCELEBRAZIONE. - In senso largo è l'assistenza e la partecipazione attiva dei ministri e dei fedeli alle funzioni sacre; in un senso più stretto è l'unione dei soli ministri sacri, o dei soli preti alla funzione d'un vescovo, come si usava anticamente, ad es., nell'amministrazione del Battesimo, dell'Estrema Unzione, e, come continua ancora, nella imposizione delle mani all'ordinazione sacerdotale ed alla consacrazione dei santi alii nel Giovedi Santo; nel senso proprio è la partecipazione attiva di più sacerdoti alla celebrazione della Messa.
Nella Chiesa latina si ha la c. nella consacrazione d' un vescovo e nell'ordinazione sacerdotale. La c. è un'istituzione antichissima. Il Liber Pontificalis (I, 139, nota 3) l'attribuisce a Zefirino papa (198217). A Roma i sacerdoti celebravano insieme al papa, fuori di Roma col vescovo. Nell'evo cristiano più remoto però non si può ammettere una vera c., dato che non era ancora fissato il testo delle orazioni, ma soltanto il modo di celebrare (cf. Giustino, Apologia, I, 65 e 67). La c. era piuttosto una semplice assistenza nel presbiterio, come indica difatti il testo originale della Traditio apostolica di s. Ippolito (223), che però in una redazione posteriore, diventa una vera c. (E. Hauler, Didascaliae Apostolorum fragmenta Veronentia, Lipsia 1900, p. 106). I Concili di Toledo I (400), di Tarragona (316) e della provincia d'Alvernia (385) ordinano l'assistenza dei sacerdoti e dei diaconi al divino sacrificio ogni giorno, Innocenzo I papa (m. nel 417) scrive al vescovo Decenzio di Gubbio (PL 20, 476) che i sacerdoti abbiano "orandi et sacrificandi lege officium ". Un'accurata descrizione della c. offrono gli Ordines Romani III e IV (cf. ed. M. Andrino, Les Ordines romani du haut moyen age, II, Lovanio 1948, pp. 131, 163) secondo i quali i preti cardinali circondavano all'altare il papa e dicevano insieme con lui il canone con le parole consacratorie, mentre ciascuno aveva dinanzi a sé su di un corporale tre oblate da consacrare. A Roma la
c. ebbe luogo nelle solennitù fino al sec. xiri (Innocenzo III, De sacros. altaris mysteria, IV, 25: PL 21, 874; cf. Ordo Romanus XI [secondo Mabillon], 20), quindi venne in disuso e fu ritenuta per la sola ordinazione dei vescovi e sacerdoti. Nel rito gallicano, mozzrabico ed ambrosiano non si trovano prove per una comune consacrazione, bensì per una c.
Presso gli orientali la c. è in uso fin dal principio, perché i Concili di Neocesarea (315) e di Calcedonia (451) la suppongono, mentre ne parlano le Costituzioni della Chiesa egiziana, i Canoni d'Ippolito, il Testamento del Signore ed altri documenti antichi. S. Atanasio (Apologia contra Arianos, 8, 12) rimprovera il prete Ischira "quod cum et ipse esset presbyter tamen aliorum sacerdatum synaxi nunquam participasset". Presso i Greci la c. venne maggiormente in uso dal sec. xv; nel rito mironita dal sec. xvir v'è anche la c. simultanea, che fra gli altri orientali per primi accettarono i melchiti nel 1729 , poi gli altri riti, sicché ormai essa è la forma comune fra gli orientali i quali possono farla ogni giorno: mentre tuttavia gli scismatici recitano insieme le parole consacratorie come il resto del canone, gli slavonici dissidenti le dicono ad alta voce, gli ussiti le cantano. La c. esprime in modo perspicuo l'unità fra i ministri sacri nel più alto e sublime atto del culto e la loro partecipazione all'unico sacerdozio di Cristo.
BibL.: D. Giorgi, De liturgia Romani pontificis, Roma 1743; Benedictus XIV, De sacroancto Missae Sacrificio, III, 16; J. Parisot, Concélébration, in Revue d'histoire et de littérature religieuses,
2 (1898), p. 97 sgg.; P. De Puniet, Concélébration liturgique, in DACL. III, coll. 2470-88; L. Beaudoin, Concélébration encharistique, in Questions liturgiques et paroissiales, 7 (1922), pp. 275-285; 8 (1923), pp. 23-34; P. De Meester, De conccelebratione in Ecclesia orientali praesertim secundum ritum Byzantium, in Ephemerides liturgicae, 36 (1923), pp. 101-10, 145-54, 196-201; L. Berg, Die römisch-hath. Kirche und die orthodoxen Russen, 4^{2} ed., Berlino 1926, pp. 40-42; J. M. Hanssens, De concelebratiune eucharistica, in Periodica de re morali, canonica, liturgica, 16 (1927), pp. 143-54, 181-210; 17 (1928), pp. 93-127; 21 (1932), pp. 193-219; P. Daout, Notes sur les origines de la concélébration encharistique dans le rite maronite, in Orientalia christiana periodica, 9 (1940), pp. 233-39; H. von Meurers, Die eucharistische Konzelebration, in Pastor bonus, 3 (1942), pp. 65-77, 97-105.
Filippo Oppenheim
CONCEPCION, DIOCESI di : v. SANTISSIMA CONCEZIONE, DIOCESI di.
CONCEPITO (pro iam nato): v. NASCITURO; PERSONA.
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(fot. Felici)
In alto: CONCISTORO IN S. PIETRO (1946). Imposizione del cappello cardinalizio. In basso: CONCISTORO IN S. PIETRO (1946). Canto del Te Dbum alla fine del Concistoro.
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(da F. Ebrle - II. Egger, Die Conclavepläne, Citià del Vaticano 1933)
(fol. Giordani)
In alto: Chiassosa esultanza dei Romani per la felice conclusion- di un conclave. Stampa della prima metà del sec. xvir. In basso: Cappella Sistina addobbata per il conclave.
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CONCETTO. - Etimologicamente da concipere, cum-copere, concepire, comprendere, il c. è l'espressione intellettuale della realtà nel pensiero, l'idea che la mente realizza pensando, o anche lo stesso pensiero come atto. Il valore espressivo del termine, già instabile nel comune linguaggio, si fraziona e insieme si amplifica ulteriormente nel linguaggio filosofico, in rapporto ai sistemi storici di valutazione gnoscologica e metafisica del pensiero.
Contro il relativismo dei sofisti che difendevano l'impossibilità di una scienza universale e oggettivamente valida. Socrate afferma che tale scienza è possibile per via di un elemento del sapere in cui le molteplici e relative rappresentazioni individuali si unificano in una rappresentazione universale: questo è il c., il λ δ / γ ς, espressione di ciò che la cosa è, oggetto e termine della scienza, cui è possibile pervenire, particolarmente in materia morale, attraverso un metodo di analisi e segregazione induttiva, esercitato sul fondo del pensiero naturale e comune. Platone, fermo all'affermazione antisofistica di Socrate che la scienza non può riporsi in opinioni mutevoli, e persuaso che il mondo materiale è tutto immerso nella contingenza e relatività, cerca il fondamento e l'oggetto della scienza nel mondo stabile delle idee, o forme intellegibili della realtà, a cui la nostra mente arriva mediante il c., attraverso un processo di pura reminiscenza ( \dot{α} ν \dot{α} μ ν η α ι ς ), occasionata dell'esperienza sensibile del mondo materiale (Theaet., 201 sgg.; Phaed., 72 sgg.).
La dottrina del c., avviata da Socrate, accentuata, ma anche già dispersa nell'idealismo platonico, è da Aristotele riportata e sistemata entro le linee di un giusto realismo metafisico: è vero che oggetto della scienza è l'universale e l'intelligibile, ma questo non è da ricercarsi nel mondo delle idee separate, irreale e fantastico, bensì in seno alla stessa realtà individuale, nella sua essenza immutabile, realizzata dalla determinazione specifica della forma. Il c. è appunto la rappresentazione intellettiva della essenza o quidditas delle cose, attuata nella mente per virtù dell'intelletto attivo (vous tougтuós), ed è nel suo contenuto noatico univers
