ueste eccezioni, la c. territoriale del giudice è determinata, in linea generale, dal domicilio (v.) o dal quasi-domicilio (v.) del convenuto (can. 1561). L'uno e l'altro, siano essi reali o legali, costituiscono fori concorrenti; la cui scelta, nel singolo caso, è lasciata all'arbitrio dell'attore.
Chiunque sia presente in Roma può inoltre essere convenuto in giudizio davanti ai tribunali dell'Urbe, ma ha il diritto di chiedere che la causa venga rimessa al proprio Ordinario; e chiunque dimori in Roma da oltre un anno può declinare il fòro del proprio Ordinario e chiedere d'essere citato davanti al giudice romano (can. 1564).
Il "vago" (cioè colui che non ha alcun domicilio o quasi-domicilio) deve esser citato dinanzi al giudice del luogo dove attualmente dimora; mentre per il religioso, così di voti semplici come di voti solenni, il fòro competente è quello del luogo dove si trova la casa alla quale è ascritto (can. 1563 ).
In concorrenza con il fòro del convenuto la legge stabilisce per certi casi un fòro facoltativo. Così, le azioni che si riferiscono a diritti reali possono proporsi dinanzi al giudice del luogo dove si trova la cosa in contestazione (can. 1564); per le cause che traggono la loro origine da un contratto la parte può essere convenuta davanti all'Ordinario del luogo in cui è sorta o deve eseguirsi l'obbligazione (can. 1565 § 1); nelle cause criminali è competente, oltre al giudice del domicilio o del quasi-domicilio, anche il giudice del luogo ove fu consumato il delitto, nonostante che il reo se ne sia poi allontanato (can. 1566); nelle cause matrimoniali è pure competente il giudice del luogo dove fu celebrato il matrimonio (can. 1964).
IV. C. PER CONNESSIONE O CONTINENZA DI CAUSE. - Quando due o più giudizi hanno in comune alcuni degli elementi obbiettivi e soggettivi (ver, causa petendi, personae) onde sono costituite le rispettive domande, si verifica il caso della connessione; la quale assume la forma specifica della "continenza di causa" ogni qual volta, essendo identici i soggetti, gli elementi obbiettivi si trovino fra di loro in rapporto di contenente a contenuto.
Ragioni di opportunità e di economia processuale consigliano che le cause connesse siano decise da un medesimo giudice; e ciò appunto prescrive il can. 1567. Qualora esse siano già pendenti davanti a giudici diversi, dovrà procedersi alla loro riunione in base al criterio della prevenzione; e cioè sarà competente a conoscerne, in un unico giudizio, il giudice che per primo abbia citato il convenuto, purché, naturalmente, non vi ostino i limiti assegnati alla sua c. funzionale o per materia (can. 1568).
E opinione comune che l'eccezione di incompetenza per motivi di connessione possa essere rilevata d'ufficio, e proposta dalle parti anche dopo la contestazione della lite.
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BibL.: Weinz-Vidal, VI, pp. 18 sg., 697 sg; M. Conte a Coronata, Institutiones iuris canonici, III: De processibus, Torino 1933, pp. 20, 45-55, 413-19; G. Chiovenda, Istituzioni di diritto processuale citole, Napoli 1934, pp. 393-480; M. Laga-V. Bartoccetti, Commentarius in iudicia ecclesiasticu, I, Roma 1938, p.i. 70, 207-16; F. Roberti, De processibus, I, ivi 1941; F. Della Rocca, Istituzioni di diritto processuale canonico, Torino 1946, pp. 109-37.
COMPIAGENZA GATTIVA: v. PEccati inTERNI.
COMPIÈGNE, le martiri di, beate. - Sono le sedici carmelitane del convento della città, ghigliottinate a Parigi il 17 luglio 1794 "per il loro attaccamento a credenze puerili e le loro sciocche pratiche religiose». Ai piedi della ghigliottina cantarono il Te Deum e il Veni Creator, rinnovarono i voti battesimali e i tre voti religiosi, poi ad una ad una, domandata alla priora la benedizione e il permesso di morire, colsero la palma del martirio.
I loro nomi sono: le madri: Teresa di S. Agostino (Maria Maddalena Lidoine), priora; Enrichetta di Gesù (Maria Gabriella di Croissy); le sorelle : Anna di Gesù Crocifisso (Marianna Piedcourt); Anna di S. Luigi (Marianna Bridesu); Carlotta della Risurrezione (Anna Maria Thouret); Eufrasia dell'Immacolata Concezione (Maria Brard); Teresa del Cuore di Maria (Marianna Hanisset); Teresa di S. Ignazio (Maria Gabriella Trévelle); Giulia Luisa di Gesù (Rosa Chrétien de Neufville); Maria Enrichetta della Provvidenza (Anna Pelras); Costanza (Maria Meunier); Maria dello Spirito Santo (Angelica Roussel); S. Marta (Maria Dufour); S. Francesco (Elisabetta Vérolot); le due sorelle Caterina e Teresa Soiron. Beatificate da Pio X il 27 maggio 1906, festa il 17 luglio; i Carmeliuni ne celebrano la festa il 24 dello stesso mese.
BibL.: V. Pierre, Les seizes carmélites de C., Parigi 1905; C. de Grandmaison, Les biesh. carmélites de C., ivi 1906; H. Leclercq, Les Martyrs, 12, ivi 1913, pp. 119-92. Celestino Testore
COMPIETA. - Ultima ora dell'Ufficio divino. I. Nome. - Deriva dal latino completa, completorium (usato anche come aggettivo al plurale : completorii, sottinteso psalmi) ed è chiamata così l'ultima ora canonica, con la quale termina l'Ufficio divino e si chiude la giornata liturgica. L'espressione ad complendum si trova già nell'antichità per indicare il postcommunio, che termina la Messa. La forma completa è data per primo nella Regula di s. Aureliano (m. nel 533): "Quando repausaturi estis, in scola ubi manctis, completa dicatur». Completorium è di s. Benedetto (Regula, capp. 16, 17, 18), che usa nello stesso senso, anche il verbo complere (cap. 13): "omnes ergo in unum positi compleant, et exeuntes a completorio ".
II. Origine. - Fino ai primi anni del sec. xx era opinione comune che s. Benedetto ne fosse stato l'ideatore e l'istitutore. B. Plaine e J. Pargoire dimostrano che anche in questo s. Benedetto fu organizzatore, non creatore. La C. ha avuto origine in Oriente. S. Basilio nelle Regulae fubiae tractatas, q. 37, 5 (PL 31, 1016) scritte tra il 358 562, dice: "Nocte incipiente, petendum est, ut inoffensa et a visis libera requie fruamur; qua hora etiam nonagesimus psalmus necessario dicatur". E il testo più antico che parli chiaramente dell'esistenza di C. Cinquant'anni più tardi s. Giovanni Crisostomo (m. nel 407) In epist. I ad Tim. hom., 14, 4 (PG 67, 577) parlando dei monaci d'Antiochia dice: "Postquam paululum se. derunt, hymnisque totum concluserunt, singuli quiescunt in stratis", dove hymni, nel contesto filologico e storico, indica con tutta probabilità C. Più probativa è la testimonianza di Callinico (ca. 477-50) nella Vita S. Hypatii (Acta SS. Iunii, III, Parigi 1867, p. 325), che parla di un'ora canonica ( π ρ ω θ v̂ π v α ) tra i vespri e l'Ufficio notturno. Non può essere una preghiera privata perché è nominata assieme alle altre parti dell'Ufficio, senza distinzione alcuna. Non c'è dubbio che sia C.
Questi testi dicono chiaramente che in Oriente, tra il Iv e il v sec., nei monasteri c'era una preghiera, di cui faceva parte il salmo 90 Qui habitat, che si recitava "nocte incipiente", tra i Vespri e le "vigiliae" e rientrava nella serie delle ore canoniche.
In Occidente la prima testimonianza sicura si trova nella Regula secunda (sec. v), nella quale dopo il Lucernarium (Vespri) è prescritto: "consuetudinarii psalmi ante somnium dicantur" (cf. C. Lambot, Un "Ordo officii" du Ve siècle, in Rev. bénéd., 42 [1930], pp. 77-80). Prima, dunque, di s. Benedetto, la C. ha già il suo posto e il suo schema salmodico fisso, ma non ancora un nome proprio. La Regula di s. Aureliano la ricorda come d'uno comune nei monasteri della Gallia meridionale a metà del sec. vi e con un cursus speciale : "inprimis directaneus psalmus nonagesimus; deinde capitelli consuetudinaria ".
A questo momento la C. doveva aver fatto il suo ingresso ufficialmente anche a Roma. S. Benedetto ne parla come di una istituzione conosciuta. Di più i salmi 4, 90, 133 nell'organizzazione romana primitive non furono compresi né a Mattutino né a Vespro, e ciò molto probabilmente perché C. venne sistemata assieme alle altre ore canoniche prima del sec. v. Per Roma, comunque, la prima menzione esplicita è data dall'Ordo di Giovanni "Archicantor» di s. Pietro (ed. C. S. Silva-Tarouca, in Mem. della Poué. acced. rom. di Archeologia, I [1923], p. 212): "Pulsato signo, canuntur conpleturio ( = completoria), ubi dormiunt in dormiturio, et extremo verso dicuntur antequam dormiunt, hoc est, Pone Domine custodiam ori meo, et tunc vadunt cum silentio pausare in lectula sua». Nei monasteri romani addetti all'ufficiatura delle basiliche alla fine del sec. vir C. aveva ancora carattere di preghiera privata. Ma i canoni ecclesiastici sanciti nel Concilio di Aquisgrana dell'816 comprendono tra le ore canoniche obbligatorie anche C. (Concilio d'Aquisgrana ca. 128).
III. Struttura. - C. si compone, come Prima, di due parti : un preambolo introduttorio, che potremmo chiamare Officium capituli e la salmodia con gli annessi, che costituiscono l'Officium chori.
I. Officium capituli. - Esso è formato essenzialmente di una breve lettura e della confessione delle colpe. S. Benedetto (Regula, cap. 42) prescrive che i monaci dopo i Vespri e la cena si riscolgano insieme ed ascoltino la lettura di un buon libro, preferibilmente le vite dei SS. Padri, per lo spazio di 405 fogli o "quantum hora permittit». Quindi si recitano i psalmi completorii, e, ricevuta la benedizione dell'abate, tutti si ritirano per il riposo. Quanto agli assenti la Regula prescrive che recitino la lectio di s. Pietro: "Fratres, sobrii ecrote". Questa pericope entrò nell'Ufficio del clero secolare ed è rimasta fissa fino ad oggi. La lettura si apriva, come di consueto, con la benedizione richiesta all'abate (Nostem quietum) e terminava con il Tu autem. La collatio si chiudeva con l'invocazione: Adiutorium nostrum. Alla lectio molti monasteri aggiunsero l'esame di coscienza (che durava lo spazio d'un Pater), seguito dall'accusa delle colpe della giornata, che i monaci, in ginocchio, si facevano scambievolmente, con la recita del Confiteor: "Laxant mutus debita", dice la Regula di s. Fruttuoso (ca. 670) al cap. 2 (PL 87, 1099). Finita l'accusa il presidente esprimeva il comune pentimento con il versetto: Converte nos, a cui tutti rispondevano Et averte e si recitavano i salmi.
Presso i Francescani la prima parte dell'Officium capituli (lettura e formole concomitanti) si svolgeva a refettorio, durante la cena. Dal refettorio, dicendo il Miserere, i frati andavano in chiesa, dove aveva luogo la recita dei salmi di C., incominciando dall'Adiutorium nostrum (cf. A. Le Carou, L'Office divin chez les frères Mineurs au XIIIe siècle, Parigi 1928, pp. 23-24).
2. Officium chori. - Amalario (ca. 830 : De eccl. off., IV, 8) è il testimone più autorevole dello schema romano primitivo di C. Al Deus in adiutorium seguivano quattro salmi : 4, 30 (la prima strofa), 90, 133, che erano invariabili, per tutti i giorni, ed erano stati suggeriti per C. dal loro significato di protezione divina nell'ora notturna.
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Quest'ordinamento durò fino a Pio X, che ridusse i salmi a tre sopprimendo il 30 e riservando tale schema per l'Ufficio domenicale e festivo, mentre doto gli altri giorni della settimana di salmodia corrente propria. Nella disposizione del Salterio fu una delle riforme più ardite, che derogava all'uso di sedici secoli. Ai salmi seguiva il versetto Custodi nos, Domine, il cantico di Simeone Nunc dimittis, le preci (Kyrie eleison, le chiama s. Benedetto, ma nella forma attuale sono tarde, forse del sec. xiv), e la benedizione dell'abate o di chi presiedeva. Et benedictiones missae sunt (Regula, cap. 17). Infatti vera benedizione è l'odierna orazione Visita... habitationem istens (chiara accenno al luogo dove si recitava l'Ora, cioè l'abitazione dei monaci, non la Chiesa), et benedictio tua sit super nos semper. La benedizione che segue oggi: Benedict et custodiat non è che un dopplone della precedente. Infine l'abate aspergeva tutti con l'acqua benedetta.
Più tardi altri tre elementi vennero ad aggiungersi a questo schema originale: l'inno Te lucis, il capitolo Tu autem (attestato dapprima dal Durando, m. nel 1296) e il responsorio In manus tuas, che, come introduzione obbligatoria, è ancora posteriore al capitolo.
Il versetto Pone, Domine, custodiam ori meo, di cui parla Amalario nel testo sopra citato e che finiva l'ora di C., era detto "versus clusor", perché chiudeva la bocca dei monaci nel più rigoroso silenzio, fino al 4 versus aperitionis - cioè Domine labia mea aperies, con cui incominciava il Mattutino la notte seguente (cf. Regula Magistri, cap. 30 e 37 : PL 88, 999 e 1005).
Nel sec. xili invalse l'uso di cantare dopo C. davanti ad un'immagine della Madonna la Salve Regina, che poi fu annessa a C. e da Pio V prescritta, insieme con le altre tre antifone maggiori della Madonna, da recitarsi secondo i diversi tempi dell'anno liturgico.
Bibl.: E. Fehrenbach, Complies, in DACL. III, it. coll. 24662470; C. Callewaert, De complotario ante s. Benedictum, in Sacris erudiri, Steenbrugge 1940, pp. 126-30; M. Righetti, Storia liturgica, II, Milano 1946, pp. 397-602. Annibale Bugioni
## COMPILATIONES (QUINQUE) ANTI-
QUAE.- Con il nome di Q. c. a. si usano chiamare le cinque più importanti delle numerose (se ne conoscono una sessantina) raccolte di fonti canoniche compilate dopo il Decretum di Graziano (v.) e prima di Gregorio IX (v. corpus iuris canonici).
La prima (intitolata anche Breviarium extravagantium) è opera privata di Bernardo da Pavia (v. balbi bernardo), fatta quasi certamente nel 1191. Contiene decretali di pontefici, raggruppate in titoli, distribuiti a loro volta in cinque libri, il contenuto dei quali fu ordinatamente indicato dalla scuola con l'esametro : iudex, iudicium, clevus, connubia, crimen. Questa distribuzione della materia, introdotta da Bernardo, rimase poi costante nelle altre compilazioni antiche e nelle grandi collezioni canoniche dei secc. xili-xiv, come pure nelle opere dei decretalisti e di quasi tutti i canonisti fino al sec. xix.
La seconda (cronologicamente terza), fu fatta da Giovanni di Galles, poco dopo il 1210 : contiene decretali di Clemente III e di Celestino III, oltre a qualcuna più antica.
La terza (cronologicamente seconda) fu redatta da Pietro Collevacina (v.) per ordine di Innocenzo III, che la promulgò nel 1210 come collezione autentica (v. collezionI CANONICHE) : contiene decretali dei primi 12 anni del pontificato di Innocenzo III (1198-1210).
La quarta, opera forse di Alano Anglico o di Giovanni Teutonico, contiene decretali degli ultimi anni del pontificato di Innocenzo III (1210-16) e i canoni del IV Concilio Lateranense (1215), e fu scritta intorno al 1217. Non si sa se essa abbia avuto o no valore di collezione autentica.
La quinta è una raccolta di decretali di Onorio III, fatta per ordine dello stesso Pontefice, che la promulgò come collezione autentica il 2 maggio 1226.
Bibl.: E. Friedberg, Q. c. a. neonon collectio canonum Liptiensis, Lipsia 1882; id., Die Canones-Sammlungen zwischen Gratian und Bernhard von Pavia, ivi 1897; S. Kuttner, Repertorium der Kanonistik. I. Città del Vaticano 1937, pp. 322-85 e passim;
A. Van Hove, Prolegomena, 2² ed. Malines-Roma 1945, pp. 355 357 (e bibl. ivi citata).
Pio Ciprotli
COMPITALI. - Le c., una delle tre feste conceptive celebrate a chiusura del ciclo della semina, cadevano tra il 17 dic. (Saturnalia) e il 5 genn., con tendenza a fissarsi a questa ultima data, che è quella registrata dal feriale filocaliano e da Polernio Silvio. Prendevano il nome dal fatto che si svolgevano nei crocicchi (compita), dove si incontrano le vie che dividono i vari poderi in campagna e le case in città (Varrone, De ling lat., VI, 25).
Le feste, come è provato dalle pitture della colonia romana di Delo, si svolgevano con il sacrificio di un porco in onore dei Lari compitali, a cura di apposite associazioni reclutate tra umile gente; ma avendo offerto il fianco alle insinuazioni dei politicanti, il Senato nel 64 a.C. fu costretto a sopprimerle. Richiamate in vita da Clodio e di nuovo soppresse da Cesare, vennero riorganizzate da Augusto nel 10 a. C. e da lui stesso integrate con l'introduzione di un nuovo elemento, il genius Augusti. Dopo il riassetto augusto la festa della città si svolgeva due volte all'anno in ciascuno dei 265 vici. Per ogni vico si eleggeva un magister vici assistito da quattro ministri, che curavano l'esecuzione della festa. Anche essi si eleggevano tra tenuiori, che ambivano di presiedere alla festa, avendo il diritto per l'occasione di indossare le preteste e di farsi precedere dai littori. In tal modo il culto del genio di Augusto penetrò in tutti gli strati della popolazione romana, anche perché riproduceva gli elementi fondamentali del culto domestico.
Bibl.: G. Wissowa, s. v. in Pouly-Wissowa, IV, col. 792; G. Wissowa, Religion und Kultus der Römer, 2² ed., Monaco 1912, p. 167 sgg.: M. Bulard, La religion domestique dans la colonie italienne de Délos, Parigi 1926, pp. 388-447; E. Saglio, Compitalia, in C. Dorenberg e E. Saglio, Dictionnaire, I, pp. 1429-30; N. Turchi, La religione di Roma antica, Bologna 1939, p. 106; A. Grenier, Les religions dravque et romaine (Muna, 3), Parigi 1948, pp. 114, 130, 157. Alberto Galieti
COMPLICE IN PECCATO TURPE. - E colui che coscientemente e volontariamente partecipa con altri alla commissione di un peccato grave ed esterno contro il sesto precetto del Decalogo. Nel diritto canonico la figura del c. in p. t. assume particolare rilevanza, agli effetti della validità e liceità della assoluzione che un sacerdote impartisca a chi sia concorso con lui - non importa se prima o dopo la sua ordinazione - in un atto peccaminoso contra sextum.
Fino alla metà del sec. xvili l'assoluzione del complice era generalmente considerata valida e lecita, nonostante che qualche sinodo diocesano (ad es., Liegi 1662, Velletri 1698) ne avesse decretata la nullità. Ma Benedetto XIV con la costituzione Sacramentum Poenitentiae del I giugno 1741 (alla quale seguirono, nel 1746 e nel 1749, la Apostolici mumeris e la Inter praeteritos) proibì per evidenti motivi l'assoluzione del c. in p. t., la invalidò, sottraendo in questo caso la giurisdizione al confessore complice, comminando inoltre la scomunica ai trasgressori. Tale disposizione fu conservata da Pio IX nella costituzione Apostolicae Sedis ed è riprodotta con poche varianti dal CIC.
A norma del can. 884 l'assoluzione del c. in p. t. sia circa il peccato di complicità sia riguardo agli altri peccati confessati insieme, è invalida ogni qual volta il penitente non versi in pericolo di morte; ed anche in questo caso è gravemente illecita per parte del confessore che non vi sia costretto da motivi di urgente necessita. Anche se il confessore sia in buona fede e assolva o per ignoranza, non sapendo di mancare di giurisdizione, o per inavvertenza, non avendo riconosciuto il penitente, secondo alcuni autori assolverebbe invalidamente, mentre altri ritengono valida in tali casi l'assoluzione, perché la privazione di giurisdizione ha qui valore di pena, e l'ignoranza scusa dalla medesima. Per alcuni infine sa-
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rebbe invalida l'assoluzione del c. in p. t. anche se il penitente accusasse al confessore complice il peccato insieme commesso come materia libera, mentre altri con più ragione ritengono che una volta rimesso il peccato può essere ripetuta validamente la confessione del medesimo o da solo o con altri peccati presso il confessore complice, essendo cessata la riserva dopo la prima assoluzione. In coerenza con i principi esposti il can. 2367 S i commissa la scomunica latue sententiae intervata in modo specialissimo alla Sede Apostolica contro il sacerdote che assolva o fingo di assolvere il c. in p. t., anche se ciò accada «in articulo mortis». In quest'ultima ipotesi, tuttavia, il delitto vien meno qualera si verifichi una delle due condizioni seguenti : a) che non sia possibile, senza pericolo di scandalo o di infamia, far ricevere la confessione de un altro sacerdote, pur se mancante di giurisdizione; b) che il moribondo rifiuti di confessarsi ad altri.
Alla medesima pena soggiace (can. 2367 S 2 ) chi assolve o finge di assolvere il complice che non confessi il peccato per essere stato direttamente e indirettamente indotto dallo stesso confessore a non farne parola. E da ricordare a questo proposito il responso 16 nov. 1934 della S. Congregazione del S. Ufficio, secondo il quale la disposizione del can. 2367 S 2 è applicabile anche al confessore che, sia dentro sia fuori della confessione sacramentale, abbia convinto talune della nessuna o della lieve peccaminosità degli atti turpi che insieme stavano per compiere, e che poi, raccogliendo la sua confessione relativamente ad altri peccati, lo assolva o finga di assolverlo (AAS, 26 [1934], p. 634).
Biel.: A. De Smet, De absolutione complicis et sollicitatione, Bruges 1921: F. M. Cappello, De censoris, 5² ed., Torino 1933, p. 162 sgg.; Werna-Vidal, VII, pp. 46I-62; J. Chelodi-P. Cimatti, Yos canonicum de delictis et posnis, 5² ed., Trento 1943, pp. 134-35.
Ferruccio Liuzzi
COMPLUTENSES. - Sono cosi chiamati quei carmelitani scalzi, professori di filosofia nel collegio di S. Cirillo di Alcalà de Henares (Complutum) che pubblicarono un corso filosofico sotto forma di Disputationes sulle opere di Aristotele, steso secondo la genuina dottrina di s. Tommaso di Aquino.
Il corso usci da prima in 4 voll. con il titolo : Collegium Complutense philosophicum, hoc est artium cursus, sive disputationes in Aristotelis, dialecticum et philosophiam naturalem, juxta Angelici Doctoris D. Thomae doctrinitm et eius scholam (Alcalà 1624 sgg.). Il primo volume, concernente la logica, è dovuto a Michele della S.ma Trinità (m. nel 1661); gli altri tre, che riguardano la fisica e la psicologia, ad Antonio della Madre di Dio (m. nel 1641). Il Carmelitano francese Biagio della Concezione (m. nel 1694) aggiunse la parte concernente la metafisica ( 2 voll., Parigi 1640-42) e la parte concernente l'etica (ivi 1647). Il corso, poi, non molto adatto per la sua lunghezza agli alunni, fu ristretto, meglio ordinato e accresciuto di disputationes a complemento della materia da Giovanni dell'Annunciazione ( 5 voll., Lione 1669-71; Colonia 1732) con il titolo: Collegium Complutense... cursus ad breviorem formam collectus et novo ordine ac faciliare stylo dispositus; dove la dottrina non è personale, ma rappresenta il pensiero ufficiale dell'Ordine. Il corso e il compendio conobbero molte edizioni e si affermarono nella scuola di molte nazioni e di parecchi Ordini religiosi, per la loro chiarezza e soprattutto per il loro attaccamento a s. Tommaso; e aprirono la via ai Salmanticenses (v.), anch'essi dello stesso Ordine, professori a Salamanca, che pubblicarono il corso teologico.
Biel.: C. de Villiers, Bibl. carm., I. 2² ed., Roma 1927. coll. 293, 349, 728; II, ivi 1927, col. 465: Stanonili, s. v. in Kirchenlex., III, coll. 769-71; Hurter, III, coll. 918-20.
Celestino Testore
COMPORTAMENTO. - Può dirsi l'atteggiamento pratico che assumono l'animale e l'uomo nelle situazioni concrete della vita. Consta perciò di un momento, che si può dire conoscitivo, per cui l'agente si riconosce in una data situazione, e di un momento attivo-operativo con il quale risponde a
tale situazione e ottiene una nuova condizione di equilibrio che nell'uomo raggiunge il livello, nelle azioni libere, della responsabilità morale e della personalità.
Nella psicologia moderna le teorie sul c. riflettono l'orientamento filosofico dei rispettivi fautori. La scuola «behaviorista» (behaviour = c.) del Watson, elevando a metodo psicologico la riflessologia di Pavlov pretese di spiegare il c. con i riflessi semplici, prescindendo da ogni riferimento all'esistenza di una coscienza e di processi coscienti e fermandosi alla semplice analisi oggettiva, cioè dei processi fisiochimici del sistema nervoso in relazione con i processi fisici degli stimoli. La «psicologia della forma» (Gestalt) sostenne invece che il c. nasce in virtú di una riorganizzazione del campo percettivo tutto intero; il valore dello stimolo, a cui si fermava l'associazionismo puro del Watson, non esiste per sé ma è in funzione della situazione totale del soggetto : perciò K. Koffka ha distinto un ambiente geografico e un ambiente di c., cosi come W. Kohler distingue un mondo fenomenale (ch'è l'oggetto della psicologia) e un mondo reale da cui partono gli stimoli per la coscienza. Una sintesi di behaviorismo e gestaltismo è il behaviorismo finalista di E. C. Tolman : l'apprendimento di un c., cosi come il suo funzionamento, è subordinato alla conoscenza di un determinato fine, cioè ad un Insight o visione di un principio dinamico di unità del c., e cosí l'originalità del processo psichico sembra essere salvata. Finalista è anche la teoria del c. della «hormic Psychology» o psicologia tendenziale ( δ σ μ η̂= spinta, impulso) di W. Mc. Dougall, secondo il quale l'animale fin dai suoi primi momenti mostra un orientamento ben definito del suo agire che ha quindi la sua ragione in una spinta originale precedente qualsiasi processo conoscitivo. Il c. dell'uomo, superato il primo stadio infantile, dipende dallo sviluppo della sua vita superiore.
Bibl.: J. B. Watson, Psychology from the Standpoint of the Behaviorist, 3² ed., Philadelphia-Londra 1929: W. Kohler, Psychologische Probleme, Berlino 1933, cap. I: Behaviorismus, p. 2 sgg.; K. Koffka, Principles of Gestalt Psychology, Londra 1936; W. Metzger, Psychologie (Wissenschaftliche Forschungsberichte, 52), Dresda e Lipsia 1941, pp. 37 sg., 234 sgg., 238 sgg.; A. Gemelli-G. Zanini, Introduzione alla psicologia, Milano 1947, p. 301 sgg.
Cornelio Fabro
COMPOSIZIONE : v. CONDONAZIONE.
COMPOSTELLA: v. S. GIACOMO DI COMPoStella.
COMPOSTO. - C. è quella realtà nella quale si possono distinguere parti. Può essere un insieme di più realtà ontologicamente distinte e indipendenti (c. accidentale) o invece un ente ontologicamente uno (c. metafisico). Inteso in questo ultimo senso il c. può risultare di parti essenziali (p. es., anima e corpo nel c. umano) o integrali (p. es., gli organi che compongono il corpo umano). La terminologia scolastica distingue ulteriormente le parti essenziali in fisiche (ad es., materia e forma come principi costitutivi del corpo) e metafisiche (ad es., la corporeità e la sensibilità nel c. umano).
Sul concetto di c. e di semplice è basata la seconda antinomia kantiana, sorta dalle difficoltà che il Kant precritico aveva visto nel concetto di continuo, e creduto insolubili (v. CONTINUo), Nella tesi, che rappresenta la teoria razionalistica (Leibniz), Kant affermava: «ogni sostanza composta nel mondo consta di parti semplici e non esiste in nessun luogo se non il semplice e ciò che ne è composto» (Critica della ragione pura, trad. it., Bari 1945, p. 334 ); e nell'antitesi, che rappresenta la teoria empirista (Hume): «nessuna cosa composta consta di parti semplici, e al mondo non esiste in nessun luogo niente di semplice» (ibid., p. 335). La tesi è errata, perché, come si vede dalla dimostrazione che ne diede Kant, fondata sul falso presupposto che il c. sia sempre un aggregato di enti distinti. L'antitesi è vera, se viene riferita al c. esteso, che non può risultare di entità semplici; ma esistono anche enti composti non estesi. E falso inoltre che «al mondo non esiste in nessun luogo niente di semplice».
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Nella scienza sperimentale, c. è quel corpo che, convenientemente trattato, si scinde in corpi specificamente diversi, differenziandosi, per questo carattere, dall'elemento che non ammette tale ulteriore specificazione. La chimica moderna distingue ca. 90 elementi, catalogati secondo la tavola di Mendelejev. La fisica atomica e nucleare ha ulteriormente scoperto che ogni corpo, compresi gli elementi, risulta formato da corpuscoli subatomici : protone, neutrone, elettrone, positrone e forse qualche altro. La teoria della meccanica quantistica insegna che queste particelle sono da considerarsi come corpuscoli-onde. Tali scoperte scientifiche pongono oggi più vivo il problema se il corpo composto debba concepirsi come un aggregato di elementi (corpuscoli) oppure come una sola sostanza. Teoricamente, se il corpo composto è un aggregato di elementi, questi si trovano in esso distinti ed individuali; se invece il c. è una sola sostanza, gli elementi non sono in esso attualmente distinti, non potendo una sostanza, in quanto una, risultare da un insieme di sostanze. Se il c. è ontologicamente uno, gli elementi sono in esso potenzialmente o, come si dice, virtualmente, in quanto il c., pur essendo uno, per la sua origine da più elementi, è costituito in modo tale da avere, nelle sue diverse parti, proprietà simili a quelle degli elementi componenti, e da permettere, disgregandosi, il riapporre degli elementi che entrarono a formarlo, e nella stessa proporzione (legge di Proust).
Per decidere come, nel mondo inorganico, gli elementi sono nel c., bisogna interrogare l'esperienza. La fisica moderna interpretava le esperienze orientandosi verso gli schemi della metafisica meccanicista (basti ricordare la teoria di Bohr, secondo la quale l'atomo è un sistema meccanico di elettroni rotanti intorno al nucleo) e pensava a una esistenza attuale degli elementi nel c., considerando tutti i corpi, eccettuate le particelle primordiali, come aggregati più o meno stabili di corpuscoli, legati fra loro da forze diverse. Ma la recentissima fisica (meccanica quantistica) interpreta diversamente le esperienze, respinge gli schemi meccanici e tende piuttosto a considerare gli atomi ed altri corpi complessi come sistemi unitari, nei quali i componenti hanno perduto la loro individualità. La fisica attuale è quindi propensa a considerare i corpi composti, almeno alcuni di essi (atomo, molecola ecc.), come unità sostanziali, in cui gli elementi esistono virtualmente.
BibL.: P. Deocoqz, Essai critique sur l'hylémorphisme, Parigi 1924. pp. 35-62; P. Hoenen, Cosmologia, Roma 1945, p. 281 sgg.; C. Giacom, Scienze e filosofia, Como 1945, p. 61 sgg.; F. Renoirte, Eléments de critique des sciences et de cosmologie, 2^{°} ed., Lovanio 1947, p. 204 sgg.; S. Vanni-Rovighi, Elementi di filosofia, III, Milano 1948, p. 65 sgg. Roberto Mani
COMPRAVENDITA. - La vendita, o c., è il contratto con il quale una persona (venditore) trasferisce la proprietà di una cosa o un altro diritto a un'altra persona (compratore) verso il corrispettivo di un prezzo (art. 1470 del Codice civile). Questo contratto, che è tra i più importanti, è «a titolo oneroso" e, per sua natura, "non aleatorio" (v. CONTRATTO).
Nel diritto civile italiano la c. generalmente produce il trasferimento della proprietà appena vi sia stato il consenso dei contraenti, salvo che la cosa venduta sia un genus, cioè una quantità di cose fungibili (v. cosa); nel qual caso occorre inoltre che vengano individuate le cose (artt. 1376-78) : non occorre però mai che la cosa sia effettivamente consegnata o che ne sia pagato il prezzo. Gli stessi principi seguono anche le legislazioni straniere: solo, in caso di vendita di immobili, alcune di esse subordinano il trasferimento della proprietà alla trascrizione del contratto in appositi registri pubblici.
Il venditore è obbligato: 1) a consegnare la cosa al compratore; 2) a fargli acquistare la proprietà della cosa, se l'acquisto non è effetto immediato del contratto; 3) a garantire il compratore nel caso di evizione (nel caso, cioè, in cui un terzo vanti diritti sulla cosa), o nel caso che la cosa sia affetta da vizi che la rendono inidonea
all'uso o ne diminuiscano notevolmente il valore (art. 1476). Da parte sua, il compratore deve pagare il prezzo pattuito.
I problemi, che questo contratto usatissimo offre alla teologia morale, sono molti: riguardano il prezzo giusto, la concorrenza, l'incetta, il guadagno, l'asta (v. licitazione), il monopolio, il mandato, le rappresentanze, ecc. (v. le singole voci).
Per la c. di beni ecclesiastici v. beni ecclesiaStici, v. anche simonia.
BibL.: H. Possidoniua, Tractatus de emptione et venditione : ubi etiam de locutione et conductione, Bologna 1659; G. B. De Luca, De emptione et venditione, in Theatrum veritatis et iustitiae, VII, Roma 1680; G. J. Waffelsert, De iustitia, I, Bruges 1886, pp. 596 608 e p. 19; II, ivi 1887, p. 208; B. Oietti, Emporia, venditio, in Synopsis rerum moralium et iuris pontificii, 3^{°} ed., Roma 1912, coll. 1754-60; D. M. Primmer, Manuale theologico moralis, 2^{°}-3^{°} ed., II, Friburgo in Br. 1928, pp. 247-56, nn. 291-301; J. Garcia-F. Bagán, Compensación en la venta, in Illustr. del clero, 32 (1942), pp. 109-108; A. Mancini, C., in Palestra del clero, 21 (1942), pp. 63 sgg.; G. Lucchi, C., in Perfice munus, 18 (1945), p. 52 sgg.; I. Aspiazu, La moral del hombre de negocios, Madrid 1944. Graziano Ceriani
COMPRENSIBILITÀ (Comprehensiveness). Caratteristica della chiesa anglicana, che consiste nel "comprendere» tra i suoi membri fedeli di diverse dottrine religiose. La Chiesa ufficiale d'Inghilterra ostenta esteriormente una certa unità che può indurre in inganno. Difatti in essa appare quella unità esteriore, che le risulta dell'essere la Chiesa dello Stato, senza il cui beneplacito non può cambiare né le dottrine, né le preghiere, né i riti del libro ufficiale; inoltre sembra anche formare un solo blocco unito per l'uso che fa di uno stesso libro, il Book of Common Prayer, per il vincolo comune degli stessi 39 Articoli di religione, ed anche per l'esistenza di un episcopato, riconosciuto in tutte la comunione anglicana, il quale ogni decennio dà mostra di unità nelle Conferenze di Lambeth, presiedute dal primate della Chiesa anglicana. Ma se si esamina attentamente la cosa, si scopre che la realtà è ben differente, giacché pullula nella Chiesa anglicana tale una varietà di dottrine spesse volte contradditorie, quale forse non vi è in nessuna altra Chiesa o setta protestante.
Questo fenomeno detto c. non solo è riconosciuto, confessato e accettato dagli anglicani, ma quasi, si direbbe, è incorporato alla stessa Chiesa come elemento essenziale per la sua esistenza. La Chiesa anglicana "comprende» indifferentemente nel suo grembo fedeli ai quali lascia libertà di professare dottrine contraditorie, o dubitare di verità fondamentali. Rimangono quindi dentro della Chiesa anglicana, e sono considerati quali buoni anglicani coloro che credono o che negano la nascita verginale di Gesù Cristo, coloro che accettano o respingono i miracoli del Vangelo, coloro che professano o che dubitano della storicità del quarto Evangelio, coloro che ammettono che Gesù Cristo sbagliò nelle sue dottrine o profezie e coloro che credono nella verità di tutto ciò che disse. La c. non è altro che la conseguenza naturale dei principi anglicani, cioè della negazione di qualsiasi autorità dottrinale infallibile, e della libera interpretazione della Bibbia. Gli stessi 39 Articoli di religione sono redatti in maniera che possono interpretarsi diversamente, e non vi è autorità alcuna che possa determinare quale sia il significato autentico. Impotente dunque a decidere una controversia sorta su qualche punto di dottrina rivelata, l'anglicanesimo tenta di mascherare questa impotenza con la comoda teoria della c., che in pratica vuol dire lasciare ai fedeli la facoltà di determinare il proprio Credo, o, come diceva il vescovo anglicano Knox, "di insegnare ciò che io credo esser falso, purché io possa anche insegnare ciò che gli altri credono non esser vero"; in altri termini, la Chiesa d'Inghilterra è chiamata comprensiva perché abbraccia errori e verità, e non potendo decidere quale sia l'errore e quale sia la verità, li «comprende» tutti e due.
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(fot. Ene, Catt.)
Computo ecclesiastico. - Incipit del De temporam ratione, di s. Beda il Venerabile, Codice, proveniente dal Monastero di S. Nazzario di Lorach, della seconda metà del sec. xI - Biblioteca Vaticana, Cod. Pal. Lat. 1449, f. 30^{°}.
Bibl.: Anon., The Premier on Continuity, in The Month. 151 (1928, 13. p. 79; Anon., The Anglican "League of Religions", ibid., pp. 175-76; J. K., Anglican "Comprehensiveness" a Confession of Ignorance, ibid., pp. 256-58. Camillo Crivelli
COMPROMESSO: v. ARbitrato; PROVVISTA CANOMICA.
COMPULTERIA (Cubulteria). - Antica diocesi della Campania fra Treglia e Alvignano. E ricordata unicamente da s. Gregorio Magno nell'a. 599, il quale però scrive che era già "pro peccatis clero et pontifice destituta" (Jaffé-Wattenbach, 1518-19). Ne restano alcune iscrizioni cristiane del vi sec., una delle quali con la data del 559 (CIL, X, 4613-14; 4629-30).
Bibl.: Lanzoni, I, 189.
Enrico Iosi
COMPUNZIONE (lat. compunctio, ignoto ai classici; gr. biblico varkappa α τ α v̇ ς 1 ς ). - Sentimento di dolore e di confusione dovuto alla consapevolezza della propria indegnità morale. La dottrina della c. è una delle più importanti nella storia della spiritualità. Il vocabolo si trova già nella S. Scrittura, adoperato metaforicamente per significare il pentimento e il vivo dolore per l'offesa di Dio e i peccati commessi (Act. 2, 37; Rom. 11, 8 "spirito di c." equivale a "stordimento»). Questo è rimasto il senso fondamentale, ma con il tempo varie sfumature vi si sono aggiunte, modificandolo.
Così alla tristezza e alle lagrime per i propri peccati si unirono quelle provocate dalla miseria di questo povero mondo, "lacrimarum vallis", suscitando nell'anima del cristiano fervente il disprezzo per i suoi falsi piaceri ma anche la paura di lasciarsi sviare dal cammino della vera vita. Quindi il timore del divino giudizio e un vivo desiderio di Dio, amato come il sommo bene e la fonte di ogni felicità. In questo stato, il pensiero del cielo e delle sue vere gioie invade l'anima e la raccoglie in se stessa
lungi dalle preoccupazioni di questo mondo. La tristezza, il dolore d'aver offeso un Dio così buono e grande resta sempre il principale carattere della c. cristiana ma le altre idee di disprezzo del mondo, di devozione e amore intenso di Dio e desiderio della vita eterna si uniscono senza difficoltà con quella, di modo che nello sviluppo della spiritualità, ai primi secoli, nei monaci del deserto, nei Padri della Chiesa, come s. Giovanni Crisostomo, s. Agostino e soprattutto s. Gregorio Magno, e in tutto il medioevo, la c. raccoglie in sé alcune delle idee essenziali della perfezione cristiana.
Dal sec. xvi in poi si parla e si scrive molto meno di c.; probabilmente, come osserva il p. Pegna, perché con lo sviluppo e la sistemazione della teologia le varie idee aggruppate intorno al pensiero primitivo della c. da un punto di vista pratico, si sono naturalmente disgregate e andate a formare nuovi complessi. Finalmente benché l'uso del termine c. sia diventato più raro, le antiche idee che raccoglieva in sé sono rimaste vive e oggi ancora finiscono sotto altri nomi (la contrizione, l'idea di riparazione, l'umanesimo cristiano ecc.).
Bibl.: G. de Guibert, La compunction du coeur, in Revue d'ase, et de mystique, 15 (1934), pp. 225-40; P. Regamey, La compunction du coeur, in Supplement de la Vie spirituelle, da luglio 1933 a dic. 1936; I. Hausherr, Postlex. La doctrine de la compunction dans l'Orient chrétien, Roma 1944; J. Pegon, Com. ponction, in DSp, fasc. 12 (1949), coll. 1312-21.
Ferdinando Cavallera
COMPUTO ECCLESIASTICO. - E definito dagli scrittori : «notizia del corso della luna e delle calende, o scienza di determinare il tempo secondo il corso della luna e del sole». Comprende le nozioni occorrenti a determinare la Pasqua e cioè i cieli; diciannovennale, lunare e solare, le epatte, le concorrenti. Da Carlomagno fu imposto come una delle materie d'insegnamento nelle scuole. S. Beda il Venerabile vi dedicò due libri delle sue opere didascaliche (De temporum ratione e De ratione computi: PL 90, 295-578, 579-600). Carmelo Trasselli
COMPUTUS DE PASCHA. - E un opuscolo attribuito da un manoscritto a s. Cipriano di Cartagine, ma certamente apocrifo, perché scritto, come dichiara l'ignoto autore, nel 5^{°} anno di Gordiano (245), quando Cipriano doveva essere ancora pagano, mentre quella trattazione mostra la mano d'un cristiano molto istruito. Vi si vuol fissare la data della Pasqua, correggendo l'errore di tre giorni in meno in cui era incorso Ippolito nel suo ciclo pasquale di 16 anni; più che di calcoli astronomici, lo scrittore, che attribuisce lo sbaglio del suo predecessore a errata interpretazione della Bibbia, si serve di citazioni bibliche e si appella all'ispirazione divina. Dal testo biblico usato l'autore sembra essere africano.
Bibl.: Edizioni: PL 4, 939-74; Hartel, in CSEL. III, parte 3², Vienna 1871, pp. 284-71. Studi: P. Hufmayr, Die pseudocyprianische Schrift De pascho computus, Augsburg 1896; P. Mimceaux, Hist. litt. de l'Afrique chrét., II, Parigi 1902, pp. 79-102; Schanz - Krüger, pp. 379-81; Moricca, I, pp. 512-16.
Michele Pellegrino
COMTE, Auguste. - Filosofo, n. a Montpellier il 19 genn. 1798, m. a Parigi il 5 sett. 1857. Di famiglia cattolica e realista. Nel 1806 entrò nel liceo di Montpellier, e vi rimase fino al 1814; là perdé la fede e divenne repubblicano. Dal 1814 al 1816 frequentò la scuola politecnica. Decisiva per il suo pensiero fu la conoscenza, fatta nel 1817, di Saint-Simon, del quale divenne segretario e collaboratore entusiasta per alcuni anni : poi ruppe clamorosamente con lui ogni rapporto. Il piano dei suoi futuri lavori e l'indole della sua mente sono visibili già nell'opuscolo del 1822 : Prospectus des travaux scientifiques nécessaires pour réorganiser la société. Nel 1830 uscì il primo volume del suo celebre Cours
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de philosophie positive, di cui il sesto e ultimo volume fu pubblicato nel 1842. Nell'ott. del 1844 fece il primo incontro con Clotilde de Vaux (che viveva separata dal marito, e morì nel 1846), da lui quasi divinizzata. Da questo tempo comincia una nuova fase nell'attività di pensatore del C., che, ritornando alla sua originaria ispirazione rafforzata dall'influsso sansimoniano, concepì il suo sistema filosofico come premessa di un vasto piano di riforma sociale, morale, politica e religiosa: di qui, il suo Système de politique positive, ou Traité de sociologie, instituant la religion de l'humanité (4 voll., Parigi 1851-54). Nel 1848 fondò una società positiva e una specie di Chiesa, che riconosceva nell'Umanità la divinità nuova, e nel C. il suo maggior sacerdote. Nel 1852 usciva, del C., il Catéchisme positiviste, ou sommaire exposition de la religion universelle, en onze entretiens systématiques entre une femme et un prêtre de l'humanité. L'ultima sua grande opera è la Synthèse subjective, ou Système universel des conceptions propres à l'état normal de l'humanité (1856). Non tutti gli amici e scolari vollero seguirlo in questa seconda fase: sono da ricordare il Littré, che fu il suo scolaro maggiore, e il Mill (la corrispondenza con questi e col Valat è stata pubblicata in volumi separatamente). Nel suo testamento stabili che il suo appartamento (rue Monsieur-le-Prince) rimanesse sede della nuova religione: ivi, infatti, viene celebrato l'anniversario dai superstiti suoi scolari. Cf. Testament d'A. C. avec les documents qui s'y rapportent, pièces justificatives, prières quotidiennes, confessions annuelles, correspondance avec m.me de l'oxx (1884, 2^{mathrm{a}} ed. 1896, con un'Addition secrète).
Il suo Cours (che è all'Indice, decr. 12 dic. 1864) si inizia con la celebrata legge dei 3 stati: teologico, metafisico, positivo (precedenti di questa idea si possono rintracciare in Vico, in D'Alembert, nei Turgot, nello Hegel divulgato allora dal Cousin). Nel primo periodo della civiltà (e di ogni umano sapere) l'uomo cerca fantasticamente la spiegazione dei fenomeni nell'intervento di esseri soprannaturali antropomorficamente concepiti. Nel secondo periodo tali agenti sovrannaturali vengono sostituiti da forze o entità astratte, che in ciascun gruppo di fenomeni si dànno come loro cause misteriose. Nel periodo positivo lo spirito umano, riconosciuta l'inutilità di quelle nozioni, rinuncia all'indagine delle essenze-cause, cercando solo di scoprire, mediante l'osservazione e il ragionamento, le leggi effettive, cioè le relazioni invariabili tra i fatti. Il rapporto tra i fenomeni particolari e alcuni fatti generali costituisce, appunto, la legge, che è come un fatto più costante, il quale permette, quindi, la previsione dei particolari: savoir pour prévoir. Non c'è una scienza dell'assoluto, ma solo del relativo: «Tutto è relativo: ecco il solo principio ch'è assoluto" (così, sin dal 1817). Il C., quindi, si può considerare, a buon diritto, come il fondatore del positivismo, che più tardi invaderà la cultura europea, e segnerà, soprattutto con lo Spencer, il suo massimo trionfo nella seconda metà del secolo. Lontano da ogni contatto col criticismo trascendentale kantiano (ignorato, o conosciuto soltanto attraverso gli scritti del Cousin), il C. si trova, tuttavia, a coincidere con la critica kantiana nella polemica contro la metafisica tradizionale, e nell'immanentismo dei principi. Differenza capitale è questa: che, mentre il criticismo kantiano salva il principio cartesiano dell'autocoscienza, dal quale prenderà il suo punto di partenza la nuova metafisica dellidealismo, il positivismo comtiano, per paura di ricadere nella precedente metafisica, nega, sin da principio, ogni valore di scienza alla psicologia, intesa anche soltanto come empirica introspezione, non essendo possibile (così il C. si esprime) che il cervello abbia per funzione di pensare e insieme di osservare che pensa. L'osservazione può esser fatta solo su altri. Così,
questo positivismo, per quanto si dichiari avverso ad ogni metafisica, sia spiritualistica e sia materialistica, è verso questa seconda che inclina evidentemente.
Altro non meno famosa dottrina del C. è quella del rapporto gerarchico delle scienze formanti un sistema che va dai fatti più semplici e generali, quali sono quelli matematici, via via per crescente complessità e decrescente generalità, a quelli astronomici, a quelli fisici e chimici, a quelli biologici, per conchiudersi in fine in quelli sociali. La matematica fa la prima a raggiungere lo stadio positivo; la biologia era entrata in quello stadio da non molto tempo; restava a fondare la "sociologia", la nuova scienza (anche qui vien da sé il ricordo del nostro Vico). Essa viene annunciata dal C. come base e coronamento di tutto il sistema, e oggetto proprio della filosofia. D'altra parte, in quanto la sociologia è concepita come una scienza particolare, bisognosa di essere portata alla positività delle altre scienze nel sistema totale della scienza, è questo sistema totale che diventa l'oggetto proprio della filosofia, il cui compito diventa quello di organizzare tutte le scienze in una veduta sintetica generale, dominata da un concetto unitario di metodo e di dottrina. Si presenta qui il problema, non facile a risolvere, di questa unità. Poiché ogni a priori è qui bandito, non può trattarsi che di una coerenza o armonia analogica dell'insieme.
Così, quest'enciclopedia o sistema della scienza, in quanto vuol conchiudere in una sociologia, trasforma il suo precedente carattere oggettivistico in un soggettivismo o umanesimo non più nemico di ogni forma di spiritualismo. Sorge il concetto dell'uomo come una formazione storico-sociale, che trae dall'ambiente (di qui, la celebre teoria del milieu social) la ragione della sua attività intellettuale e morale. L'incertezza del concetto di questa nuova scienza, tra naturalismo e spiritualismo, ha fatto sì che la sociologia positivistica, nel C. e nella scuola numerosa dei suoi seguaci (alcuni, anche di grande valore), oscillasse tra una concezione biologica e quella storicistica, che anticipa vedute più moderne, in cui è tenuta ferma l'idea della civiltà e del progresso propriamente umano. In lui, è ovvio, queste vedute si limitano ai problemi del tempo, in cui fermentavano le nuove idee d'una riforma economica della società, da fondare sullo sviluppo dell'industria (non più sulla potenza militare), e sull'ampliamento delle istituzioni liberali. E questo il periodo di preparazione al socialismo che sbocco nell'opera di Marx, com'è noto.
L'intelletrialismo della precedente filosofia comtiana, in cui anche il progresso sociale è affidato alla direzione del sapere scientifico, viene nettamente superato, nella sua ultima fase, dal motivo romantico divenuto in essa prevalente: ora è l'elemento effettivo, il sentimento, il cuore, che diventa il principio primo della vita sociale umana, e la legge morale nuova viene espressa nel motto spesso ripetuto dal C.: vivre pour ourrel. In esso si rivela anche la nuova intuizione religiosa, in apparenza schiettamente cristiana, dell'umanità. La religione diventa l'organo sociale per eccellenza, come quello che è vita di amore puro, di elevazione e santificazione degli istinti propri della natura umana, i quali porterebbero, per sé, all'individualismo e all'egoismo, mentre il progresso morale dell'uomo consiste nel superamento di essi e nella subordinazione delle libertà dell'individuo alle ragioni della vita comune. In quanto questa vita comune vien concepita come fondata su un sentimento religioso, ogni forma di utilitarismo e di economismo vien rigettata. L'individuo dev'essere mediato in seno all'Umanità, ch'è il Grande Essere, la nuova divinità comtiana, la quale assicura l'immortalità (soggettiva) nel ricordo delle generazioni future ai suoi benefattori e adoratori, a coloro che sono vissuti per il progresso della civiltà. I sacerdoti di questa religione (i filosofi positivisti) costituiscono il potere spirituale, che deve, non comandare, ma guidare, con la scienza e con l'esempio morale, il potere temporale. Non avvedendosi della caricatura a cui esponeva questa nuova sua religione, nel 1851 scriveva tranquillamente: «Io sono persuaso che prima del 1860 io predicherò il positivismo, come la sola religione
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reale e completa, a Notre-Dame». Intanto, nell'amalgama
