nel motu proprio Inter pastoralis officii sollicitudines di Pio X, del 22 nov. 1903 (Acta S. Sedis, 36 [1903-1904], p. 329 sg.).
Nel 1910 fondò a Roma la Scuola superiore di musica sacra, aperta con breve solenne nel 1911, dichiarata pontificia nel 1914 e denominata ufficialmente, nel 1931, Pontificia istituto di musica sacra. Nel seminario Vaticano creò una "Schola cantorum" modello per le esecuzioni di musica classica, polifonia palestriniana e canto gregoriano, quest'ultimo secondo le edizioni dei benedettini di Solesmes. Dal 1909 alla morte fu anche presidente dell'Associazione italiana di S. Cecilia, dirigendo fino al 1914 il Bollettino ceciliano.
Le sue opere principali sono: Il M^{2} Filippo Capocci e le sue composizioni per organo (Roma 1888); Le litanie lauretane. Studio storico-critico (ivi 1897); Il "Corso" nella storia letteraria e nella liturgia (ivi 1903); L'orarigine delle feste natalizie (ivi 1907); L'orazione delle Quaranture e i tempi di calamità e di guerra (ivi 1919); Il primo decennio della Pontificia scuola superiore di musica sacra (ivi 1920); e molti altri studi in varie riviste: La civiltà cattolica, di cui fu collaboratore per ca. 35 anni; La rassegna gregoriana, della quale fu il principale animatore. La sua vena facile gli dettò anche il romanzo Ricordo materno (Roma 1896) ancora ricercato e letto ai nostri giorni.
Bibl.: P. Silva, Il p. A. D. S., In memoriam, in Cio. Catt., 1922, 1, pp. 363-67; C. Respighi, Il p. A. D. S., In memoriam, Roma 1923.
Luisa Cervelli
DE SARLO, Francesco. - Filosofo, n. a S. Chirico Raparo (Potenza) il 13 febbr. 1854, m. a Firenze il 14 genn. 1937. Esordì come medico, ma ben presto si diede alla filosofia e alla psicologia. Era il periodo del positivismo trionfante, e merito del D. S. fu di opporsi alle conclusioni che in campo morale e religioso si pretendeva di dedurre con il metodo della ricerca positiva. Si proclamò apertamente spiritualista e teista, benché al suo spiritualismo intendesse dare una base esclusivamente psicologica, e il suo teismo venisse presentato soltanto come un'ipotesi, non dimostrabile dalla ragione, ma pur suffragata da considerazioni che la rendevano più probabile delle altre (cf. Metafisica, scienza e moralità, Roma 1898).
Nel igoo fu nominato alla cattedra di filosofia teoretica nell'Istituto di studi superiori di Firenze e nel 1903 pubblicò I dati dell'esperienza psichica; nello stesso anno fondò, in quell'istituto, un gabinetto di psicologia sperimentale, il primo in Italia. Di qui uscirono, nel 1906-1907, i due volumi di Ricerche di psicologia, con lavori suoi e di suoi scolari. Promosse questi studi anche fuori della scuola con grande fervore. Ma non trascurava il problema morale, come si vede dai due volumi uscir nel 1907: L'attività pratica e la coscienza morale e Principi di scienza etica. Con questi il D. S. si allontanava sempre più dal positivismo accogliendo il principio del valore, che ha senso soltanto per la coscienza ed esige un punto di vista spirituale. In questo stesso anno fondò una rivista, La cultura filosofica, la quale ebbe un decennio di vita prosperosa, con molti scritti di lui e dei suoi scolari più volenti. Carattere importante della Cultura filosofica fu l'opposizione, non solo al positivismo, ma più all'idealismo che sorgeva allora e si diffondeva rapidamente in Italia. Contro l'idealismo il D. S. mantenne sempre fermi due punti principali: il dualismo di soggetto e di oggetto, cioè l'esistenza del mondo esteriore come altro e indipendente dalla coscienza; e l'individualità della coscienza, ossia la concreta esistenza di questa nella molteplicità dei soggetti, pur in relazione fra loro. In questa opposizione all'idealismo il D. S. accentuò sempre più la sua vicinanza al positivismo, in quanto, anche per lui, la filosofia deve, come ogni altra scienza, fondarsi sull'esperienza, pur avendo in proprio il compito della riflessione sui principi gnoseologici e logici presupposti dalla scienza, i quali si incontrano pur sempre, per lui, nello studio dell'attività psicologica umana. Cf. per questo punto, i due volumi di Psicologia e filosofia (1918), e più ancora, come esposizione complessiva del suo pensiero, l'Introduzione alla filosofia (Roma 1928); cf. anche Esame di coscienza: quarant'anni dopo la laurea (Firenze 1928). Per la sua polemica contro l'idealismo, i motivi sono riassunti nel volume Gentile e Croce: lettere filosofiche di un superato (Firenze 1933). Conseguenza di questo duplice atteggiamento polemico, antipositivista e insieme antidralista, fu, in metafisica, un blando agnosticismo, col quale, mentre riconosceva la necessità di porre un principio assoluto e la legittimità di problemi che trascendono l'esperienza, stimava non fosse compito della filosofia discutere tali questioni: essa può, al massimo, avanzare congetture e cercare di cogliare qualche barlume o frammento dell'ordine razionale che governa il mondo: il resto è affidato alla fede religiosa, la quale, pur rispondendo a un bisogno insopprimibile dello spirito umano, può fare a meno di dimostrazioni. Degno di nota è anche l'interesse, dimostrato da lui e promosso nella sua scuola, per la conoscenza del pensiero contemporaneo: si veggano, tra altri, i suoi volumi Il pensiero moderno (Palermo 1915) e Filosofi del tempo nostro (Firenze 1916). Per la sua posizione nella questione etico-politica, cf. il volume L'uomo nella vita sociale (Bari 1931).
Bibl.: G. Panzano, L'opera filosofica di F. D. S., Napoli 1940; ampia bibl. in M. F. Sciacca, Il sec. XX, Milano 1942, parte 2^{2}, pp. 808-12. Armando Carlini
DESBORDES-VALMORE, Marceline. - Poetessa, n. a Dousi il 20 giugno 1786, m. a Parigi il 23 luglio 1859, dopo una difficile vita. Attrice di fama, si dedicò in seguito alla poesia, in cui effuse i suoi affetti di sposa, di madre, d'amica, il suo sconforto, i suoi ritorni alla fede, ma soprattutto la melanconia di un grande amore tradito. Le Lettres rivelano l'elevatezza della sua anima cristiana. Fu ammirata dai più grandi poeti coevi.
## Page 855
Bial.: Testi: Oeuvres poétiques a cura di A. Lacaussade e H. Valmore, 3 voll., Parigi 1886-87; Correspondance intime, 2 voll., ivi 1896 ; Lettres inédites, ivi 1912. Latturatura: C. A. SainteBeuve, Mme D.-V. Sa wie et sa correspondance, ivi 1870 ; L. Descarea, La wie douloureuse de M. D.-V., ivi 1911; S. Zweig, Das Lebewbild einer Dichterin, Lipsia 1920; P. Verlaine, Mme D.-V., in Les poetes mandits (Oeuvres complètes, 4), ivi 1926, pp. 49-67; A. Pinnoy, Le secret de M. D.-V., in Mercure de France, 209 (1929), pp. 581-93; G. Cavallucci, Bibliographie critique de M. D.-V., I, Poésie, Napoli 1935.
Iole Scudieri Ruggieri
DESCARTES (Cartesins), René. - Filosofo e scienziato, n. a La Haye, in Turenna, il 31 marzo 1596, m. a Stoccolma l'i i feble. 1650 . Compì i suoi studi ( 1604-12 ) nel rinomato collegio di La Flèche, tenuto dai Gesuiti, e vi ebbe una compiuta istruzione letteraria e scientifica: anche quando il suo pensiero lo portò in altra direzione, serbò sempre gratitudine verso i suoi primi istruttori ed educatori. L'ingegno suo, superiore al comune, si rivelò subito; grande era la sua avidità del sapere. Laureatosi in diritto all'Università di Poitiers, dopo alcuni viaggi entrò, nel 1618, come gentiluomo volontario nell'esercito olandese del principe Maurizio di Orange prima, e poi nell'esercito del duca Massimiliano di Baviera. Verso questo tempo si determina la sua vocazione alle scienze speculative, specialmente alla fisico-matematica e alla geometria. Al principio dell'inverno del 1619 si trovava a Neuburg, città bavarese sul Danubio, per trascorrervi quei mesi di servizio militare: qui ebbe lungo agio, com'egli racconta, di "trattenersi con i suoi pensieri». E qui ebbe la prima idea di un metodo generale per l'acquisto del sapere, ch'egli, poi, elaborò ed espose più tardi. Sembra che l'idea gli balenasse in un sogno il to nov., da lui interpretato come segno celeste di un compito a cui era chiamato, onde, per ringraziamento, fece voto di andare in pellegrinaggio alla S. Casa di Loreto: forse egli effettuo tale voto alcuni anni dopo, quando venne in Italia, spingendosi sino a Roma ( 1623-25 ). Di ritorno, lo si trova spesso a Parigi, ove, probabilmente, rinsaldò la sua amicizia con il p. Marino Mersenne, dei Minimi, uscito anche lui dal collegio di La Flèche, e anche lui molto impegnato nel movimento scientifico, e, insieme, zelante difensore della fede religiosa contro gli atti e i « libertini» della corrente razionalistica, che già si espandeva in questo secolo. Il Mersenne sarà, poi, il corrispondente più assiduo di D., e tramite, spesso, delle sue relazioni con i dotti, fisici, matematici, filosofi e teologi del tempo. Nel 1628 D. s'incontrò con il card. di Bérulle, fondatore dell'Oratorio, al quale, sembra, espose il programma di lavoro che pensava di svolgere, ricevendone incoraggiamento e quasi la conferma nell'idea di una missione a lui affidata da Dio. Egli si sentiva già maturo per l'impresa, onde, per allontanarsi dalle distrazioni e dedicarsi interamente ad essa, decise di porre la sua residenza in Olanda, paese allora pacifico, in cui poteva vivere "altrettanto solitario e tranquillo quanto nei deserti più remoti».
Al 1628-29 rimonta con grande probabilità la composizione delle sue Regulae ad directionem ingenii, ch'egli lasciò, poi, incompiute (furono pubblicate postume soltanto nel 1701): qui era già dato per disteso il suo nuovo metodo che, ispirandosi al processo di costruzione della nuova scienza sperimentale, rappresentata allora dal Galilei, ne accentuava l'aspetto gnoseologico, con prevalenza, tuttavia, della parte puramente matematica. Qui è già la riforma, anche, della geometria e dell'algebra allora in uso, l'una, secondo lui, troppo asservita alla figura, e l'altra inceppata da segni complicati e troppo intento ai risultati pratici (si deve a lui l'introduzione dei segni
(da itenati treuantes Opera philosophica, Amsterdam, Daniele Etzeter, 1677) Descartes, René - Ritratto.
più semplici a, b, c per le quantità note, x, y per quelle ignote, e l'uso degli esponenti a rappresentare le potenze). Ma l'idea che domina tutte le altre è quella di una mathesis universalis, pura scienza di rapporti e di proporzioni, una specie di «matematica pura», che doveva diventare come "la scienza di tutte le scienze». A questo periodo rimontano altri due scritti, ch'egli rielaborò e pubblicò più tardi : un abbozzo della sua nuova metafisica, e un trattato di fisica (Traité du monde). La mancata pubblicazione, per allora, di questa seconda opera fu da lui motivata con il fatto che, mentre stava per terminarla, gli giunse notizia della condanna dei Galilei per la dottrina copernicana, ch'egli pure accettava.
Ma, ormai, s'era diffuso fra i dotti il nome del D. e la fama del suo ingegno novatore, and'egli si decise, finalmente, a pubblicare qualcosa. Questa è l'origine storica del celebratissimo Discours de la méthode (Leida 1637), considerato comunemente come il primo chiaro annuncio o manifesto della filosofia moderna. In realtà, egli lo pubblicò come, semplicemente, un saggio introduttivo per giustificare il suo metodo nelle questioni scientifiche, e lo premise, quindi, nel volume, a tre saggi di fisica e matematica (in quel tempo la «filosofia naturale» comprendeva anche queste materie): La diaptríque, Les méléores, La géométrie. Quando uscì, questa seconda fu la parte più letta e discussa, e solo più tardi, quando il pensiero filosofico del D. fu preso in considerazione indipendentemente da quello scientifico, si cominciò a pubblicare il Discorso senza i saggi che lo seguivano. Esso aveva, infatti, un tono molto personale, autobiografico, e si presentava (essendo scritto in volgare, ossia in francese) come un discorso rivolto a un pubblico molto più vasto che non a quello dei dotti e filosofi di professione: una specie di filosofia del "buon senso", che ognuno fuori del gergo scolastico poteva comprendere. Basta ricordare la parte 4ª, nella quale si pone il famoso principio del Cogito, ergo sum, ossia il principio della certezza ed esistenza prima (in confronto alla esistenza del mondo esteriore) di colui stesso che, pensando, si fa dell'esistenza un problema, ed è, perciò, cosciente di sé (autocoscienza). A questo principio segue l'altro, quello dell'esistenza di Dio, di cui D. propone una nuova dimostrazione, a suo parere irrefutabile, e più certa delle stesse dimostrazioni
## Page 856
matematiche, perché non parte dal mondo (com'era abituale nella filosofia scolastica), ma dall'io, ossia dall'esistenza stessa dell'essere cosciente di sé, il quale avverte i propri limiti, le proprie imperfezioni, postula quindi necessariamente, nell'atto stesso di riconoscere quei limiti e quelle imperfezioni, un Essere infinito e perfetto, dal quale deriva.
A questo seguirono le Meditationes de prima philosophia (Parigi 1641; la versione francese, riveduta dal D. usci nel 1647; all'Indice, decr. 10 ott. 1663, 22 maggio 1720). Di questo scritto egli fece circolare il testo prima della pubblicazione, fra alcuni filosofi e teologi, per mezzo del Mersenne, affinché gli facessero le obiezioni, alle quali avrebbe, poi, risposto. Il testo uscì, infatti, accompagnato da queste Obiezioni e risposte. La maggior parte di esse è rivolta a quei punti, in cui era evidente il distacco dalla filosofia scolastica tradizionale. Ma anche filosofi già fuori di questa tradizione, come l'Hobbes e il Gassendi, fecero vivace opposizione. A. Arnauld, che già subiva il fascino di questa nuova filosofia, ne mise sin da allora in vista uno dei punti più oscuri e difficoltosi : la dottrina dell'unione dell'anima e del corpo nell'uomo, che per il D. era un rapporto di due sostanze del tutto eterogenee, l'una cosciente di sé (pensante), l'altra priva di ogni coscienza e del tutto materiale (fornita del solo attributo, infine, dell'estensione, a cui il D. riduceva l'essenza di ogni materia). Questa dualismo di sostanza pensante e sostanza estesa aveva, sì, il vantaggio di purificare il concetto della spiritualità dell'anima da ogni immagine corporea, materiale (e perciò di assicurarne meglio l'immortalità), ma, d'altra parte, rendeva anche più oscura e ardua a spiegarsi l'unione reale di quelle due sostanze nell'unità concreta, ch'è la persona umana. E questo, infatti, il punto più debole della filosofia cartesiana, che, da un lato, pareva innalzare la natura propria dell'anima umana sino quasi a quella angelica; dall'altro, abbassava la natura animale a mero automatismo: ché, secondo il D., l'animale è, anch'esso, come una macchina costruita dalla natura, spiegabile con i soli elementi della materia e del movimento, anche se infinitamente più sottile e complicata dei meccanismi che anche l'uomo può costruire. Come la migliore giustificazione che il D. poté dare del suo dualismo sono da ricordare Les passions de l'âme (Parigi 1649; all'Indice, donec corrigantur, decr. 20 nov. 1663), in cui egli dimostrò di poter spiegare ugualmente bene con il suo automatismo corporeo (che non intaccava, anzi rendeva secondo lui più evidente la libertà spirituale) la vita morale dell'uomo.
Per la parte religiosa si può dire che i teologi cattolici, pur divisi, in generale, e spesso incerti nell'apprezzamento di questa nuova filosofia, rispettarono le intenzioni indubbiamente ortodosse dell'autore, il quale professò sempre apertamente il suo cattolicesimo, benché si tenesse guardingo di non entrare in dispute intorno ai dogmi (solo una volta si provò a spiegare con i suoi principi la transustanziazione nell'Eucaristia). D'altronde, questa filosofia riprendeva quel motivo d'interiorità, ch'era stato proprio di s. Agostino, e ricostruiva su questo motivo l'argomento ontologico proprio di s. Anselmo. Che si allontanasse dalla filosofia scolastica, da quella di s. Tommaso specialmente, non sembrava ragione sufficente per condannarla, se, alla fine, raggiungeva lo stesso risultato nelle questioni interessanti non meno la ragione che la fede. Non così la pensarono, invece, alcuni teologi protestanti dall'Olanda, fra i quali Gisberto Voëtius, rettore dell'Università di Utrecht, che accusò D. di ateismo, e ne fece condannare le dottrine dal senato accademico, e ottenne, anzi, un decreto dalle autorità cittadine, per il quale il D. doveva essere espulso e i suoi scritti bruciati pubblicamente. Ma il principe di Orange e l'ambasciatore di Francia protessero il filosofo, e la sentenza non
ebbe luogo. Intanto egli avvertiva bene che non avrebbe potuto conquistare l'ambiente cattolico se non l'avesse convinto della superiorità della sua filosofia su quella scolastica (alla quale, del resto, egli restava legato assai più di quanto non supponeva). In un primo tempo, perciò, pensò di scrivere un'opera, in cui a tale scopo le sue dottrine sarebbero state messe a confronto con quelle tradizionali, poi mutò pensiero, e decise di riesporre la propria dottrina in forma più sistematica e, per quanto possibile, più vicina a quella in uso nelle scuole, con la segreta speranza che la sua trattazione potesse entrarvi. Vennero fuori così i Principia philosophiae (Amsterdam 1644), in 4 ll., tradotti in francese dall'abate Picot nel 1647, dei quali il primo esclusivamente dedicato ai principi filosofici, e gli altri tre comprendenti la somma fondamentale della fisica cartesiana.
Intanto, i teologi protestanti di Olanda non lo lasciarono in pace, ed egli si decise allora di accogliere l'invito che la regina Cristina di Svezia gli rivolgeva di recarsi alla sua corte a Stoccolma. Ma non poté sopportare la rigidezza di quel clima e, ammalatosi di polmonite, chiuse la sua esistenza serenamente, cristianamente.
La filosofia cartesiana stimolò potentemente la vena speculativa dei grandi metafisici che vennero poco dopo, di Spinoza, di Malebranche, di Leibniz, mentre non fu privo d'influsso sui contemporanei e avversari Hobbes e Gassendi già ricordati, e su Locke. Ma poiché è invalsa l'abitudine di riguardare la dottrina di quei primi quasi come uno sviluppo logico inevitabile di quella del D., è opportuno precisare meglio il problema proprio del D. nelle sue opere, diverso da quello che si proposero i predetti suoi successori.
Il D. è, anzitutto, uno scienziato, un fisico-matematico, che però si è fatto della scienza, e propriamente della fisica-matematica, un problema anche filosofico, in quanto si è chiesto quali erano, o dovevano essere, i presupposti metafisici di essa (in questo è anche la differenza fra lui e il Galilei, oltre l'altra, accennata, di mentalità, l'una prevalentemente matematica, l'altra più da fisico sperimentale). E probabile che quei presupposti balenassero alla mente del D. sin dal 1628-29 abbastanza chiaramente, ma l'esposizione di essi venne, in realtà, formulata in tre tappe successive: nelle Regulae, nel Discours, nelle Meditationes.
Le Regulae ad directionem ingenii contengono in forma molto più ampia e ragionata i criteri direttivi della ricerca scientifica, che sono, poi, riassunti nelle quattro famose regole del Discours (parte 2^{°} ). Qui, invece, le regole sono 21 , e più ancora sarebbero state se il D. avesse proseguito in questa via. Ma questo non importa: ché l'essenziale è già nella prima parte dello scritto (sino alla regola 120). Quel che più importa è che, qui, il fondamento è approfondito in direzione assai più criticamente logico-gnoscologica. Anzitutto, infatti, si pone la superiorità dell'intelletto puro rispetto alle facoltà del senso, della immaginazione, della memoria, e si studiano i loro rapporti, onde queste ultime possono nuocere all'intelletto puro, ma anche essergli di aiuto: tutto sta nella chiarezza e distinzione delle idee, che si ottiene, per l'appunto, purificandole dall'influsso delle cose corporee, esteriori, a cui tali facoltà sono soggette. Le idee sono l'oggetto immediato dell'intelletto, detto intuizione quando il loro rapporto è colto immediatamente, deduzione quando è colto mediante una serie di rapporti che collegano, alla fine, un'idea a un'altra lontana. Di qui la necessità della memoria, e il consiglio di ripetere la catena del processo finché, abolendo in certo modo le dipendenza dalla memoria, la deduzione si svolge, per cosi dire, dentro l'atto intuitivo stesso. Questa la nuova logica intuitiva, che il D. vuol sostituire a quella concettuale, allogistica, della scolastica. Ma qual'è l'ott-
## Page 857
gine e il fondamento di queste idee? Qui il D. espone la sua dottrina, che non compare più nelle opere posteriori, delle nature semplici, ossia delle idee costitutive fondamentali per la conoscenza delle cose. Ma resta sottinteso, sembra, che, poi, è lasciato all'ingegno dello scienziato di stabilire caso per caso quali idee siano da determinare come fondamentali rispetto ad altre, e nel loro reciproco rapporto, dato che questa logica vuol essere soprattutto, non semplicemente un'arte di ragionare, ma un'ars invenisodi. La stessa fiducia, allora diffusa, che fosse questione di metodo, di sostituire un "organon" nuovo (Bacone) a quello d'origine aristotelica, cioè un insieme di regole e precetti più aderenti ai procedimenti della nuova scienza sperimentale, è nel D. bilanciata dalla convinzione, esplicitamente dichiarata, che più delle regole e dei precetti vale l'esercizio costante nell'indagine scientifica, e in più la "perspicacia» nell'intuire, e la "sagacia" nel dedurre.
Il Discours de la méthode, invece, nonostante il titolo, ha altro tono e contenuto: la questione del metodo è toccato nelle prime due parti soltanto, e mescolata alla narrazione autobiografica, ai giudizi sui vari generi di cultura, a riflessioni sulle differenze d'idee e costumi fra gl'individui come fra i popoli, ecc. Le regole sono ridotte alle quattro famose : di non accogliere mai nulla che non fosse evidente, ossia cosi chiaro e distinto all'intelligenza da escludere ogni dubbio; riduzione dei problemi agli elementi semplici costitutivi; sintesi graduale verso conoscenze più complesse; enumerazione e revisione finale. In attesa di poter ridurre anche la morale a principi filosoficamente fondati, e poiché la vita non permette indugio, il D. dà nella parte 3ª una morale cosiddetta "provvisoria", costituita di poche massime: conformarsi alle idee e costumi della vita sociale, serbando sempre la propria libertà di giudizio; esser costante e risoluto nell'agire; padroneggiare i propri desideri e cercare in se stesso la felicità; dedicarsi a una professione utile a sé e agli altri. La parte 4ª è centrale, e darà il tema fondamentale delle Meditationes. Si propone in questa il famoso "dubbio metodico", dal quale emerge, alla fine, l'irrefutabile evidenza e certezza del cogito contro ogni scetticismo. Di qui la riduzione dell'anima alla pura coscienza di sé. Seguono le prove dell'esistenza di Dio: a) dall'idea di perfezione, che non può derivare a noi se non da Dio stesso; b) dall'imperfezione nostra, che presuppone una causa della nostra esistenza altra da noi; c) dalla coincidenza in Dio di essenza ed esistenza. Infine: noi cerchiamo la Verità e il Bene: ma "verità" e "bene" che senso avrebbero se Dio non esistesse?
In seguito, fu da molti rimproverato a Cartesio di incorrere, in questa dimostrazione dell'esistenza di Dio in un "circolo vizioso", e ancor oggi se ne discute largamente : sembra, infatti, che egli fondi la sua dimostrazione, secondo il suo principio metodico, sulla chiarezza e distinzione delle idee, mentre, poi, si vale dell'esistenza di Dio, posto a garanzia della verità del nostro pensiero, per assicurare la verità di quel principio. Cartesio si difese, sin da allora, contro questa accusa, ma malamente : egli non arrivò a vedere con chiarezza che si ha qui quello che il Rosmini chiamò poi un "circolo solido", e che, d'altronde, se il criterio della chiarezza e distinzione poteva avere la sua validità nel campo logico-gnoseologico, qui, per l'esistenza di Dio, c'era una ragione più profonda, secondo la sua stessa dottrina, nell'esigenza, a cui rimanda il suo cogito, di un valore che trascenda quello del pensiero meramente umano. La parte 5ª, prima espone le linee architettoniche della sua cosmologia, poi s'indugia più a lungo nell'esposizione del movimento del cuore, preso ad esempio illustrativo della sua concezione meccanica universale. Qui il D. discute la teoria della circolazione del sangue, allora scoperta dall'Harvey, e propone una spiegazione diversa, non felice, ma più conforme al suo "automatismo». Nella parte 6ª si dà rilievo all'aspetto anche pratico, utilitario, della scienza, e alla necessità dell'esperienza e della collaborazione per il progresso scientifico.
Scritto vario, panoramico, questo Discorso, ravvivato e sostenuto dall'attrattiva dello stile elegante e spigliato, di un'intelligenza fine, aperta ed arguta, che diventò il modello dello spirito francese. Le Meditationes, invece, pur conservando la fluidità e vivacità del pensiero, sono più raccolte, limitate al problema centrale della filosofia cartesiana, ch'è quello del cogito, e attraversate tutte da un afflato drammatico interiore, dal senso della problematicità (come oggi si dice). Di qui, il fascino propria di quest'opera, breve per sé, nel testo, ma svelcasi, poi, ampiamente nella discussione aggiunta delle Obiezioni e delle Risposte ch'è una parte più tecnica, ma non meno istruttiva e attraente per lo studioso, perché in essa si svelano le difficoltà dell'esposizione. Le prime due meditazioni rielaborano in estensione e profondità le ragioni del dubbio iniziale, portato sino al paradosso, dove non si distingue più il sogno dalla veglia, e si può ammettere persino che un genio maligno ci deformi nella nostra intelligenza la realtà di ogni cosa; e chiariscono ulteriormente il significato del cogito posto come principio della nuova filosofia. Il D., prima, nel titolo delle Meditationes aveva annunciato che in esse veniva dimostrata l'esistenza di Dio e " l'immortalità dell'anima ". Poi, s'accorse che una dimostrazione vera e propria di questa non poteva esser data dalla sola filosofia, e restrinse, quindi, la sua tesi, con il titolo, alla "reale distinzione dell'anima dal corpo nell'uomo». Perché qui s'insiste su questa distinzione, dalla quale deve risultare che l'anima non è soggetta, per sé, a perire come il corpo. La III meditazione tratta dell'esistenza di Dio. Vien data qui la celebre distinzione delle idee in innate (che ritroviamo in noi con la pura riflessione su noi stessi), avvertizie (che ci vengono dalle cose esteriori), fattizie (di cui siamo noi stessi gli autori). L'idea di Dio è innata, senza dubbio alcuno: donde mai potrebbe, altrimenti, venirci? Dio è l'Essere sovranamente perfetto e spiritualità pura. L'idea stessa che è nella nostra anima dimostra la sua esistenza, ed essa è come un segno impresso nell'anima nostra della sua divina provenienza.
Ma qui sorge una possibile obiezione: non siamo noi soggetti all'errore anche nei ragionamenti che ci paiono più fondati? e non può, dunque, avvenire che, pur vedendo chiaramente e distintamente che quest'idea di Dio implica la sua esistenza, noi ci inganniamo? Il problema vien discusso nella IV meditazione, dove viene esposta l'altra pur celebre teoria cartesiana della dipendenza dell'errore, non dell'intelligenza, ma dalla volontà, la quale, in quanto libera, ha un'estensione superiore a quella della sola intelligenza, e può indurci, quindi, a dar giudizi anche quando non concepiamo chiaramente e distintamente. Nella V meditazione si passa al problema del mondo esteriore, chiarendo, anzitutto, qual'è l'essenza propria delle cose materiali (l'estensione); ma di qui si prende l'occasione per una prova ulteriore dell'esistenza di Dio, in quanto, mentre per tutte le altre cose l'essenza non implica l'esistenza, soltanto in Dio si trova che essenza ed esistenza coincidono (ripresa dell'argomento ontologico). Nella VI meditazione, infine, si discute la questione dell'esistenza (non semplicemente dell'essenza) del mondo esteriore. Non che D. voglia, o abbia mai voluto realmente dubitare di questa esistenza : essa è data immediatamente nella sensazione; ma, poiché per il D. le sensazioni sono conoscenze oscure e confuse, che acquistano valore di conoscenza soltanto quando il loro contenuto venga elaborato, distinto e chiarito dall'intelletto, cosi, ora, si chiede come noi quell'esistenza possiamo "conoscerla", e che valore, quale significato essa ha per noi. Non si scordi che l'essenza delle cose s'è chiarita innanzi come puramente matematica, onde qui le "cose" diventano quel complesso di sensazioni, che in seguito si dissero "soggettive", non corrispondenti, cioè, alla realtà dell'oggetto scientificamente considerato. Per il D. queste sensazioni hanno un carattere profico, utilitario, biologico: la natura ci dà l'inclinazione a ritenerle reali per avvertirci dell'utilità o del danno che ci può derivare dalle cose. In conclusione queste Meditationes presentano un primo tentativo, per l'età moderna, di uno spiritualismo criticamente, filosofica-
## Page 858
mente fondato, benché questo tentativo avvenga sulla base del problema della scienza e della conoscenza, e appaia, perciò, unilaterale, senza svolgimento adeguato di quel principio d'interiorità che noi sentiamo in s. Agostino cosi pieno di vita morale e religiosa. Per questo rispetto non si può non riconoscere giusta l'accusa, rivolta a questa filosofia, di aver potentemente contribuito, anche contro le sue intenzioni, alla diffusione del razionalismo.
I Principia philosophiae furono, allora e per lungo tempo, riguardati come l'espressione più matura del pensiero cartesiano, e ancor oggi questo è il giudizio più divulgato, specialmente presso coloro che di esso vedono in Spinoza la continuazione e logica conclusione. Ma la deviazione dallo spirito originario delle Meditationes appare anche soltanto dal rilievo che ha qui, nel 1. I, il concetto di sostanza, e l'univocità in cui vien posto, quanto a essa, il corpo con l'anima. Questa parità invita da sé a superare il dualismo nel monismo spinoziano. E un libro ibrido, questo I, composto per fare accogliere più facilmente i libri seguenti, che comprendono la Fisica, la quale, qui, è quella che più gli stava a cuore.
La fisica cartesiana, in quanto non riconosce validi se non i due concetti di materia e di movimento, è caratterizzata dall'ideale meccanicatico che l'ispira tutta, e che diventerà il carattere fondamentale della fisica moderna (cosiddetta classica, ora che la fisica sembra aver preso un'altra direzione). Ma bisogna aggiungere che questo meccanicismo mantiene, nel D., anche un carattere prevalentemente matematico, in quanto, allontanandosi dall'anonismo democriteo, e inclinando, invece, verso il "corpuscolarismo", pone la divisibilità all'infinito della materia, nega il vuoto e la pesantezza. La prima legge, che qui viene per la prima volta enunciata, è quella del cosiddetto principio d'inerzia: «Ogni cosa resta nello stato in cui è, fino a che nulla la cambia ". Ma convien tener presente il concetto cartesiano di movimento, che è «il trasporto di un corpo, ossia di una parte della materia, dalla vicinanza di quelli che lo toccano immediatamente, e che noi consideriamo in riposo, alla vicinanza di alcuni altri». Movimento e riposo, dunque, sono termini soltanto relativi. La seconda legge pone che "ogni corpo in movimento tende a continuarlo in linea retta, ch'è la più semplice di tutte ", non escludendo, naturalmente, che in concreto anche questo non possa risultare da un'infinità di altri movimenti, com'è il caso, ad es., di una diagonale che risulti dai movimenti nei due sensi dei lati. La terza riguarda il mutamento della quantità del movimento in due corpi che si urtano. Questa è la parte che, trascurando elementi e fattori concreti della meccanica dei corpi, come l'elasticità, la massa, l'energia potenziale, ecc., ha mostrato meglio l'astrattezza della considerazione puramente geometrica e cinematica cartesiana, per la quale anche la forza è ridotta al concetto di pressione di una auperfice contro un'altra. Questa mancanza di principi dinamici segnò, poi, il suo tramonto innanzi alla nuova fisica newtoniana. Intanto, poiché la qualità del movimento è per D. costante (poiché, egli dice, Dio lo ha creato cosi com'è, e la perfezione divina esige anche la sua immutabilità, onde alla conservazione del mondo basta il suo concorso ordinario), si genera cosi, mancando il vuoto, un movimento vorticoso (tourbillon), che si frange, poi, in diversi sistemi corrispondenti a quelli degli astri e pianeti. Di qui, poi, anche, la sua teoria degli elementi fondamentali, di cui il più sottile è quello della luce, che, secondo il D., si propaga istantaneamente, come il movimento in un bastone. Non ci inoltriamo nell'esame delle altre dottrine. Ma bisogna pur ricordare che il carattere matematico prevalente di questa fisica, mentre la induce a porre talora ipotesi o supposizioni che risentono ancora dell'apriorismo della tarda scolastica (e contro le quali dirigerà i suoi strali la fisica sperimentale da Newton in poi: hypothèses non fingo), d'altra parte dà a questa fisica un più vivo senso di costruzione, anzi di ricostruzione, come è, in effetto, l'opera della scienza, che, per questo rispetto, si pone quasi come un'interpretazione dell'opera creatrice originaria di Dio.
Anche la fisiologia cartesiana ha, come si accennò a proposito dell'automatismo animale, un carattere strettamente meccanico. Già nel Discours, al principio di contrariilità dell'Harvey, che per lui sapeva di "potenza occulta ", egli sostituisce "uno di quei fuochi senza luce" simile a quello che scalda il fieno o a quello che fa bollire il vino nuovo. La circolazione del sangue egli la spiega cosi. E le parti più fluide e rarefatte dal calore nel sangue, e diffuse per l'organismo intero, formano gli spiriti animali, specialmente nel cervello, anzi nella glandula pineale, e di là movendosi celermente, come le particelle di una fiamma in combustione, muovono i nervi e i muscoli. Nella glandula pineale ha la sua più propria sede l'anima.
Voltaire, divulgando in Francia l'empirismo di Locke e la fisica newtoniana, chiamò la fisica e meta. fisica cartesiana "un romanzo", e contribuil, cosi, all'oblio in cui rapidamente cadde nel secolo seguente. In questo "romanzo" cadde anche la nota spirituali-ricca e notò soltanto l'altro aspetto del cartesianismo, quello razionalistico, di cui fece uso e abuso l'illuminismo del secolo, specialmente contro il dogma cattolico.
Bist.: Opere : Oeuvres, a cura di Ch. Adam e di F. Tannery, 12 voll. (l'ultimo contiene biografia sul D., di Adam e Tannery) con suppl., Parigi 1897-1913. Per la Correspondance, oltre quella pubblicata da Ch. Adam e G. Milhaud (Correspondance, 2 voll., Parigi 1736-39), c'è quella tra D. e C. Huygens, a cura di L. Roth, Correspondence of D. and Constantin Huygens (1833-41), Oxford 1926. Del Discours e delle Meditationes (Discorso sul metodo e meditazioni filosofiche, a cura di A. Tilgher, Bari 1912-13), del I. I. dei Principia (I principi della filosofia, I, a cura di C. Dembio di Accadia, 1926), ci sono tradd. it., presso Laterza (Bari) e altri (specie per uso scolastico). Studi sul D.: O. Hamelin, Le système de D., Parigi 1911; 2a ed., ivi 1921; E. Gilson, La doctrine cartesienne de la liberté et la théologie, ivi 1913; J. Chevalier, D., ivi 1921; A. Espinas, D. et la morale, 2 voll., ivi 1923; M. Leroy, D., Le philosophie au masque, 2 voll., ivi 1929; E. Gilson, Etudes sur le rôle de la pensée médiévale dans la formation du système carrísien, ivi 1930; M. Leroy, D. social, ivi 1931; G. De Giuli, Cartesio, Firenze 1933; P. Moos, Le désoloplement de la physique cartésienne, Parisi 1934; F. Olgiati, Cartesio, Milano 1934; J. Lakerthonnière, Etudes sur D., 2 voll., Parigi 1935; P. Mesnard, Essais sur la morale de D., Parigi 1936; F. Olgiati, La filosofia di D., Milano 1937; H. Gouhier, Essai sur D., Parigi 1937; L. Roth, D. y Discourse on Methode, Oxford 1937; A. Carlini, Il problema di Cartesio, Bari 1948 (con labil. e ampia introduzione sulle principali interpretazioni della filosofia cartesiana). Armando Carlini
DESGABETS, Robert. - Teologo e filosofo benedettino, n. a Ancemont (diocesi di Verdun) nel 1620 e m. a Breuil il 13 marzo 1678. Monaco a Hautvillers (Reims) nel 1636, insegnante di teologia a St-Evre de Toul, priore a S. Leopoldo di Nancy a a S. Annoldo di Metz, visitatore della Congregazione benedettina di St-Vannes, procuratore generale a Parigi, fu in relazione coi maggiori pensatori del tempo.
Esaltatosi alle nuove teorie filosofiche di Cartesio, la mentalità fisico-matematica di lui pretese estendersi a ogni campo, compreso quello dogmatico. Piuttosto eclettico, tentò la conciliazione del pensiero filosofico di Cartesio con quello di Gassendi, del quale, col disprezzo per l'aristotelismo e la scolastica, seguì i criteri nella distinzione di anima e di corpo. Dove suscitò più scalpore, fu nell'applicazione delle teorie fisico-matematiche cartesiane alla spiegazione del mistero eucaristico. Respirota la possibilità dell'esistenza degli accidenti assoluti e posta la natura della sostanza corporea nella estensione attuale locale, tentò una spiegazione naturale e scientifica, perciò razionalista, del mistero, dichiarando il modo di essere di Cristo nell'Eucaristia, informante con la sua anima la materia del pane, sulla falsariga, o quasi, del modo di essere e di operare dei due elementi essenziali nel composto umano nelle loro varie modificazioni. Ma, criticato da Pascal, da Bossuet, dai cartesiani, dai giansenisti e dai cattolici, consentì a non trattare più dello scottante argo-
## Page 859
mento. La sua larghissima produzione, quasi completamente inedita, riguarda prevalentemente l'Eucaristia e rimane distribuita tra le biblioteche Nazionale e dell'Arsenale di Parigi e quelle di Epinal, Chartres, Metz. Delle opere a stampa si ricordano: Critique de la critique de la recherche de la vérité, Parigi 1675; Considérations sur l'état présent de la controverse touchant le très S. Sacrement de l'autel (Olanda s. d.).
Bibs.: A. Hennemin, Les oeuvres philosophiques du card. de Retz, Parigi 1842; F. Bouillier, Histoire de la philosophie cartésienne, I, Parigi 1824, pp. 221-30; P. Lemaire, Dom R. D., son système, son inflnenue et son école, Parigi 1902; C. De Kirwan, Le Cartésianisme chez les Bénédictins, in Revue thomiste, 11 (1903), p. 370 sgg.; U. Berlière, Bullctia d'histoire bénédictine, in Revue bénédictine, 20 (1903), pp. 267-68; B. Heurtebize, s. v. in DThC, IV, coll. 622-24.
Vito Zollini
DESHAYES, Gabriel. - Sacerdote, n. a Beignon (Morbihan) il 2 dic. 1767 , m. a St-Laurent-sur- Sèvre il 28 dic. 1841 . Dal 1821 superiore generale dei Preti Missionari della Compagnia di Maria e delle Figlie della Sapienza.
Il D. fondò ad Auray (1816) una congregazione maschile per l'istruzione cristiana della gioventù, e la riunì, nel 1817 , a quella fondata dal servo di Dio J.-M. de la Mennais a St-Bricuc (1817). Nel 1821 la Congregazione fu divisa in due rami: i Fratelli di Pioèrmel e i Fratelli dell'istruzione cristiana dello Spirito Santo, con sede a St-Laurent-sur-Sèvre, i quali presero in seguito, dal loro fondatore, il nome di Fratelli di S. Gabriele. Il D. fondò inoltre ad Auray le Suore dell'istruzione cristiana di S. Gilda (1807), e finalmente (1839) i Fratelli agricoltori di S. Francesco e le Suore dell'Angelo Custode.
Fu zelante e pio missionario e si rese benemerito soprattutto per la cura dei sordomuti (e sordomuti ciechi), per i quali aprì ben otto istituti, affidandoli alle Figlie della Sapienza e ai Fratelli di S. Gabriele.
Bibl.: F. Lavcau, Vie de G. D., apôtre de la Bretagne, 2^{2} ed., Vannes 1866; A. Crosnier, L'homme de la divine Providence, G. D., a voll., Parigi 1917; Nous ingoititio super dubie: on B. Ladovicus M. Grignion de Montfort historice haberi possit uti Fundator... Fratrum instructionis christ. a S. Gabriele (S. Rituum Congr., Sectio historica, 66), Città del Vaticano 1947; al D. è dedicata la parte 2^{2}, pp. 491-988; AAS, 39 (1947), pp. 240-41.
Giuseppe Lów
DESIDERI, Ippolito. - Gesuita, missionario ed esploratore, n. a Pistoia il 21 dic. 1684, m. a Roma il 14 ag. 1733. Inviato nell'India per ripristinare la missione del Tibet, già iniziata dal p. A. de Andrade (1624), partì da Delhi il 24 sett. 1714 e con ampio giro attraverso le città di Kashmir e di Lahta, raggiunse Lhasa il 18 maggio 1716, ben accolto dal re e dal Dalai-Lama.
Avuto il permesso di soggiorno per lo studio della religione dei Lama e la predicazione del Vangelo, si applicò alla lingua e alla lettura di numerosi volumi contenenti le dottrine religiose dei Tibetani, riuscendo a comporre opere apologetiche, che incontrarono assai favore. L'invasione dei Tartari (1717) e lo sterminio della famiglia reale lo costrinsero a ritirarsi a Takpo-khier, presso i Cappuccini, dove rimase a compire le sue opere, fino al 1721 , quando, in forza di un decreto di Propaganda Fide, che assegnava il Tibet ai Cappuccini, ebbe l'ordine di tornare in India, donde nel 1727 ripartì per Roma.
Oltre a parecchie lettere e a quattro opere in tibetano, ancora inedite, scrisse: Notizie storiche del Thibet e memorie dei viaggi e missioni ivi fatte dal p. I. D. d. C.d.G. Dal medesimo scritte e dedicate, 1712-23, anch'esse inedite, che lo fanno considerare uno dei migliori esploratori e descrittori del Tibet (S. Hedin, Southern Tibet, I [Stoccolma 1915], pp. 278-79).
Bibl.: Sommervogel, II, coll. 1963-64; C. Puini: Il Tibet (Geografia, storia, religione, costumi) secondo la relazione del viaggio di I. D., 1713-11 (Memorie della Soc. geogr. ital., 10), Roma 1904; C. Wessels, Early jessits travellers in Central Asia, L'Aia 1924, pp. 205-81 (con riproduzioni fotografiche e indice delle notizie storiche); F. de Filippi, An account of Tibet. The travels of I. D. of Pistoia, Londra 1932 (vers. non integrale); G. Castellani, Il p. I. D. e la sua missione nel Tibet, Roma 1934.
Celestino Testore
DESIDERIO, santo, martire: v. GENNARO E COMPAGNI, santi, martiri.
DESIDERIO, re dei Longobardi. - Ebbe il trono nel 757 alla morte di Astolfo, grazie alle promesse fatte al papa Stefano II di restituire le conquiste degli ultimi anni. Non fece però la restituzione, anzi, alla morte di Paolo I nel 768 , tentò di influire in Roma nell'elezione del successore, con il concorso d'un partito creatosi nella città; recatosi
(da W. Wroth, Catalogue of the Vandes, Luanra (it), tzo. 8, nn. [6-17)
Desiderio, re dei Longobardi - Monete di D. (Lucca e Piacenza) - Colra, Museo.
poi a Roma nel 777, si adoperò presso Stefano III per eliminare i capi del partito a lui contrari.
Eletto papa Adriano I, D. tentò un avvicinamento con Carlo, re dei Franchi, allo scopo di togliere di mezzo la protezione che il papato aveva da quella parte e che sola gli impediva di assicurare le conquiste del centro d'Italia; e tentò una nuova discesa verso Roma. Ma Adriano convinse re Carlo a scendere in Italia, e nonostante le difficoltà frapposte dai Franchi stessi, Carlo, superate nel 773 le Chiuse, conquistò l'Italia settentrionale, assediò D. a Pavia, lo prese prigioniero nel giugno del 774 e lo internò insieme con la moglie Anna nel monastero di Corbie dove morì di lì a poco. Insieme con la moglie, D. era stato grande fautore del movimento monastico del suo Regno. Con D. il Regno longobardo passava sotto il dominio franco.
Bibl.: L. Duchesne, Les premiers temps de l'Etat pontifical, 3^{e} ed., Parigi 1911, p. 76 sgg.; G. Romano-A. Solmi, Le dominazioni barbariche in Italia (323-222), Milano 1940, pp. 455, 459, 441, 444, 447, 456-59; O. Bertolini, Roma di fronte a Bizansie e ai Longobardi, Bologna 1941, pp. 574-78, 585-97, 601-605, 641-62,667-71,673-89.
Pio Paschini
DESIDERIO da Settignano. - Scultore fiorentino, n. a Settignano ca. il 1428-31, m. il 16 genn. 1464. Educato forse nella bottega di Bernardo Rossellino, guardò specialmente a Donatello, impegnandosi a tradurne il violento luminismo in una pittoricità sensibilissima alla qualità della materia e singolarmente efficace, sì da preludere, sul piano di una poesia più lieve, al Verrocchio e a Leonardo.
Oltre a poche opere di carattere monumentale (tomba di Carlo Marsuppini in S. Croce [ca. 1435], tabernacolo del Sacramento in S. Lorenzo), produsse una lunga serie di bassorilievi a stiacciato raffiguranti Madonne (Berlino, Torino, Bargello, ecc.) o santi (S. Giovannino al Bargello, S. Cecilia e Toledo [U.S.A.]), di busti di fanciulli (Vienna, Washington, Bargello, ecc.) e di gentildonne (Bargello, Louvre, Washington, Berlino, ecc.) più spesso in marmo, talvolta in stucco policromo, dando l'avvio ad una pro-
## Page 860
duzione che dopo di lui assumerà carattere quasi industriale. - Vedi tav. XCII.
Bibl.: F. Schottmüller, s. v. in Thieme-Becker, IX, pp. 132132; L. Flaniscig; D. da S., Vienna 1942; G. Galassi, La scultura fiorentina del Quattrocento, Milano 1949, pp. 169-72.
Roberto Salvini
DESIDERIO GATTIVO: v. PECCATI INTERNI.
DESIDERIO NATURALE DI DIO. - Annoso problema filosofico e teologico insieme, che ha avuto attraverso i secoli varie e contrastanti soluzioni e ancora oggi è oggetto di vivaci discussioni. Né fa meraviglia, se si pensa che esso implica tutta la questione del rapporto del finito all'infinito, del contingente all'assoluto, e l'altra propriamente teologica del punto d'inserzione del soprannaturale nella natura umana.
Sommerio: 1. La filosofia greca. - II. Il pensiero dei Padri. III. Gli scolastici. IV. S. Tommaso e la sua interpretazione. V. Teologia moderna.
I. La filosofia greca. - Mettendo da parte lo stoicismo, che equivalendo, nella sua forma più genuina, a un monismo panteistico, non ha ragione di porre un problema fondato sul rapporto tra uomo e divinità, la questione di una tendenza più o meno cosciente dello
spirito umano verso Dio si rileva almeno presso i tre grandi filosofi: Platone, Aristotele e Plotino.
Si sa che il Dio platonico non presenta veri caratteri personali, ma si confonde con il mondo noetico delle idee, più probabilmente con l'idea di bene. Comunque la teoria della preesistenza dell'anima, da prima che informasse il corpo, induce Platone a stabilire un rapporto tra essa e la sfera divina delle idee, suo luogo d'origine. Tale rapporto si inizia sulla linea gnoseologica come reminiscenza delle idee già contemplate e ora riflesse nel mondo sensibile per via di partecipazione ( μ ε \dot{ε} θ ε ξ ι ς ) o di imitazione ( μ \dot{ξ} ε η η η ζ ); poi si sviluppa sulla linea psicologica come nostalgia o amorosa tendenza ( ε_{ξ} ρ ι α ς ) dell'anima a ritornare nel suo mondo ideale. Questa nostalgia, che nel Simpato è personificata in "Epos ( = «amore») e nel Fedro diventa furore ( μ α ν i α ), è l'espressione psicologica di un principio metafisico, cioè della subordinazione dell'uomo e del mondo sensibile all'Assoluto, in cui soltanto è la ragione suprema dell'uno e dell'altro. Fervido d. dello spirito, che tende ad evadere dalla materia verso il mondo ideale : in quel d. coincidono il momento estetico e il momento religioso.
Per Aristotele Dio è primo motore immobile, forma trascendente ogni materia e quindi puro pensiero in atto, atto puro, pienezza di essere sussistente in sé e per sé. Il Dio aristotelico è metafisicamente più saldo e più personale di quello platonico. Ma il rapporto tra Dio e il mondo, accentuato dal maestro con la partecipazione
delle idee e con il concetto di bene, è diminuito dal discepolo, che riduce l'influsso divino alla causalità finale, sufficente a fondare un'etica più che una religione. Il primo motore muove tutto, anche l'uomo, come fine supremo, per via di attrazione, e la tendenza dell'uomo verso Dio si risolve in movimento, che è passaggio dalla potenza all'atto. L'uomo va naturalmente verso il divino (atto puro) quanto più si sforza di attuare le sue più nobili facoltà, l'intelletto e la volontà, più quelle che questa. La perfezione e la felicità dell'uomo sono riposte nella conquista progressiva della verità : all'attrattiva del pensiero pensante, che è Dio, l'uomo risponde con la sete del sapere, che a Dio io avvicina.
Ma il d. del divino tocca le altezze della mistica in Plotino. Pur distinguendo egli l'Uno, l'intelletto e l'Anima informante il cosmo ( \mathrm{E} α, \mathrm{N} α ξ ς, \mathrm{V} α ε \dot{η} ), supera il pluralismo con il concetto dell'emanazione, che è discesa ( ε ρ \dot{ρ} σ δ ι ς ) dell'Uno in gradi inferiori e quindi immanenza di esso nel mondo intelligibile e in quello cosmico. La profonda unità, nonostante l'apparente molteplicità, è il motivo del ritorno ( ε ε ι σ τ ρ ° σ \dot{η} ) di tutta la realtà all'Uno iniziale. Questo ritorno si attua principa!mente nell'uomo per via di volontà e per via d'intelletto, in modo che si costituisce un'etica e una gnoscologia di salvezza. L'anima attraverso la sensazione, la dialettica e l'intuizione sale fino al
(Ist. Alivari)
Desiderio da Settignano - Madonna col Figlio.
Particolare del monumento Marsuppini - Firenze, Chiesa di S. Croce.
Noũs, di cui partecipa la vita nella contemplazione dell'Uno, fine supremo dell'uomo, come aveva già insegnato Aristotele. Ma Plotino va più in là, quando concede all'anima, insofferente dell'imperfezione del mondo visibile, la facoltà di elevarsi fino all'estasi (Eaneadi, VI. q), che è «fuga del solo verso il Solo», non più soltanto visione intellettiva, ma possesso, immedesimazione dell'anima con la sua origine, che è Dio, prima intuito, ora sperimentato.
Così la metafisica greca tocca il fastigio della religiosità, in attesa del A δ γ ° ς incarnato.
II. Il pensiero dei Padri. - Molto difficile è l'indagine sul pensiero dei Padri della Chiesa intorno alla presente questione, sia per la scarsezza del materiale sia per l'oscillazione della terminologia. Il tema della visione beatifica, con cui è particolarmente connesso
