a possesso, immedesimazione dell'anima con la sua origine, che è Dio, prima intuito, ora sperimentato.
Così la metafisica greca tocca il fastigio della religiosità, in attesa del A δ γ ° ς incarnato.
II. Il pensiero dei Padri. - Molto difficile è l'indagine sul pensiero dei Padri della Chiesa intorno alla presente questione, sia per la scarsezza del materiale sia per l'oscillazione della terminologia. Il tema della visione beatifica, con cui è particolarmente connesso quello del d. di Dio, è poco sviluppato nella patristica anteriore a s. Agostino, come del resto tutto il problema antropologico, per il prevalere delle eresie trinitarie e cristologiche. D'altra parte il pensiero dei Padri si muove tutto nel clima soprannaturale e però nel loro linguaggio ragione e fede, natura e Grazia si fondono in una struttura così compatta che è difficile discriminare le attribuzioni di un elemento da quelle d'un altro.
Tuttavia qualche motivo dottrinale si può spi-
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golare dal campo, discretamente coltivato, della conoscibilità di Dio. Già gli apologisti contro il politeismo pagano, ispirandosi alla S. Scrittura (Sap. 13 e Rom. 1), affermavano non solo la possibilità, ma anche la facilità di conoscere il vero Dio attraverso il creato (Aristide, Apol., i; Taziano, Adv. Graeces, 4; Ireneo, Adv. haer., II, 9. 1; Tertulliano, Apolog., 17; e altri). Per questa via si arriva fino ad asserire che la conoscenza di Dio è innata, congenita nell'uomo (nel senso di spontanea). Ma questa conoscenza naturale è imperfetta e non può paragonarsi con quella prospettata dalla Rivelazione cristiana (I Cor. 13; I Io. 3) nella vita beata. La visione beatifica di Dio è commentata sobriamente dai primi Padri come termine e premio della vita vissuta nella fede, nella speranza e nella carità di Cristo. "Per noi, scrive s. Basilio facendo eco alla tradizione (In Ps. 48), il fine per cui facciamo tutte le nostre azioni e a cui aneliamo è la vita beata, che ci aspetta nell'altro mondo». E l'itinerario dell'ascetica cristiana, su cui s'innesta la contemplazione mistica, come anticipazione della visione beatifica. Lo Pseudo Dionigi, tra la fine del sec. v e il principio del sec. vi, sviluppa una copiosa dottrina intorno a questo itinerario, armonizzando con i dati della Rivelazione i fecondi motivi della speculazione neoplatonica.
Veramente il neoplatonismo, specialmente quello di Plotino, esercitò non lieve influsso sui Padri orientali, specialmente sugli alessandrini. Il clima neoplatonico maturato tra il i e il in sec. (da Filone a Plotino) è così saturo di religiosità e di misticismo che i Padri vi trovavano agevolmente istanze e linguaggio affini alla concezione cristiana. La nostalgia dell'anima per il mondo del divino, che si accentua da Platone a Plotino, come si è detto sopra, e si concreta nel concetto e nella prassi di una elevazione a Dio attraverso una purificazione ascetica, trova facile accoglienza presso i Padri, che meditano sulle parole del Signore: "Beati i puri di cuore, perché essi vedranno Dio». Essi adottano volentieri i noti principi platonici della tendenza dell'anima a vedere Dio, della parentela o affinità dell'una con l'altra, che rende possibile quella visione quanto più l'occhio interiore si purifica con il distacco dal mondo sensibile (estasi). Ma nello stesso tempo essi moderano e correggono quei principi alla luce della fede. L'anima è simile a Dio, ma distinta da Lui come sua immagine creata (Ireneo), e perciò ha la capacità di vedere Dio e lo desidera, ma perché il suo occhio (voûc) attinga a tanta altezza dev'essere non solo purificato, come vuole Plotino, ma elevato e illuminato da una luce soprannaturale, che è dono di Dio (Giustino, Clemente Alessandrino, più decisamente Agostino, Epist., 205, 19 e altrove). Inoltre al d. di carattere fisico e ontologico dei neoplatonici, i Padri sostituiscono la brama della volontà investita dall'ardore della virtù in fusa della carità (cf. s. Agostino, De div. quaest., 83, q. 46). La visione poi di Dio in questa vita non è mai perfetta, neppure nell'estasi; s. Gregorio Nisseno la riduce al riflesso di Dio nell'anima purificata (De beatitudinibus, hom. 6), anzi allo stesso d. sempre teso perché insoddisfatto (De vita Meysis).
La pretesa di Eunomio (sec. Iv) che ammetteva una adeguata cognizione, quasi intuitiva, di Dio in questa vita attraverso il concetto di áyévryos ( x innascibile n), costringe i Padri a una maggiore cautela, come si rileva in questo passo significativo di s. Gregorio Nazianzeno (Or. theol., 2, 17): "Che cosa sia finalmente Dio nella sua natura e nella sua essenza, nessun uomo l'ha mai trovato né lo può trovare... Per me ritengo che allora finalmente lo troverà, quando questo elemento deiforme e anzi divino, che è la nostra mente e la nostra ragione (voûc, λ ó γ o c ), si sarà ricongiunto con l'Essere suo affine e quando l'immagine sarà ascesa fino al suo esemplare, di cui ora sente il d. E questa per me è tutta la filosofia, che cioè noi allora conosceremo tanto quanto siamo cono-
sciuti (cf. I Cor. 13). Ma in questa vita mortale tutto ciò che arriva fino a noi non è altro che un rigagnolo, un tenue raggio della grande luce ".
L'influsso platonico così moderato confluirà in s. Agostino, mentre riprenderà il sopravvento nello Pseudo Dionigi, la cui teologia, tutta pervasa di misticismo attinto da Plotino attraverso Proclo, tocca i limiti estremi dell'ortodossia, se proprio non li valica.
Partendo dal principio che l'uomo cerca naturalmente la felicità e che non c'è perfetta felicità fuori di Dio, s. Agostino pone alla radice dell'essere umano una tendenza verso Dio. Questa tendenza fa ricordare il "ritorno" di cui parla Plotino, ma il s. Dottore si discosta da lui e lo corregge sostituendo il concetto cristiano di creazione a quello platoniano di emanazione e inserendo nella dialettica ascensionale dello spirito la luce della fede e la fiamma della carità soprannaturale. Dio è principio e termine supremo di tutte le creature, ma in modo particolare dell'uomo fatto a sua immagine e però capace di conoscerlo e di amarlo. L'intelletto e la volontà hanno per oggetto la verità e il bene incondizionati; e siccome tutte le creature sono esseri limitati, pallidi riflessi del Sommo Eote, con cui s'indentificano il vero e il bene assoluto, lo spirito è continuamente agitato da una sete che non si estingue se non nel possesso di Dio: "Signore, tu ci hai fatti per Te, e il nostro cuore è agitato finché non si riposi in Te" (Conf., i, 1). Dinamismo e slancio congenito, naturale, che si svolge sulla linea intellettuale della ricerca della verità, ma è animato da un impulso d'amore. È l'indigenza metafisica dell'essere finito che diventa indigenza psicologica e tensione dello spirito, descritta da Agostino con accenti drammatici nel De vita beata, nel De Civitate Dei, ma soprattutto nelle Confessiones. Lo stimolo dell'intelletto e della volontà sono le creature, è l'uomo stesso, che si scruta e si conosce, più d'ogni altra cosa è Dio che sta dentro l'uomo e lo asseta di sé con qualche barlume della sua luce: "Perché la mia fame era dentro di me e proveniva dal cibo interiore che sei Tu stesso, o mio Dio " (Conf., 3, 1). Il termine dell'ascesa sarà Dio posseduto con la visione intellettiva come verità e con l'amore come bene; la beatitudine sarà gaudium de veritate e cioè possesso e fruizione di Dio (Deo frui). Pertanto il d. della felicità è conseguimento (consecutio) di Dio, che si ha non con l'assorbimento in Lui, ma con un contatto di cognizione e di amore (De moribus Ecclesiae, 11, 18). Questo contatto si va maturando nell'esercizio delle virtù, che è progressiva assimilazione a Dio. E opportuno osservare che nell'esposizione agostiniana domina la considerazione dell'uomo nella sua concretezza storica, non nell'astrazione metafisica, e perciò, quantunque egli ammonisca spesso che la beatitudine perfetta e i mezzi per raggiungerla sono un dono di Dio non dovuto all'uomo, tuttavia non appoiono nettamente distinti i due ordini naturale e soprannaturale, nel senso inteso poi dagli scolastici. Il d. di Dio, secondo Agostino, è slancio costitutivo dello stesso essere umano, che nell'ordine presente si svolge e arriva al termine sotto l'influsso della Grazia; il che non esclude la possibilità di un altro ordine di cose, in cui quel d. radicato nella natura umana potrebbe seguire uno svolgimento diverso, con aiuti diversi dalla Grazia. Insomma Agostino non esclude l'ipotesi di una natura pura, non elevata all'ordine soprannaturale, quale è ora di fatto.
III. Gli scolastici. - Eredi del pensiero dei
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Padri, essi son tutti d'accordo nel riaffermare un desiderio di Dio nell'anima umana, ma quando cercano di approfondire e determinare la natura di quel desiderio si dividono in tante opinioni che non è facile seguirli e comprenderli. Veramente la difficoltà nasce dalla complessità degli elementi che entrano in gioco e un po' anche dalla terminologia allora in via di evoluzione. Basta pensare ai termini "naturale» e "soprannaturale», di cui il De Lubac ha recentemente tentato di far la storia. La non chiara distinzione tra natura e soprannaturale, che adombra la concezione agostiniana, perdura almeno fino a s. Tommaso e aggrava la difficoltà della questione del fine ultimo, intimamente connessa con quella qui trattata. Finalmente l'interferenza della linea psicologica con quella metafisica, già sottolineata in s. Agostino, dà ansa all'equivoco tra gli scolastici e i loro lettori. Sotto l'influsso di s. Agostino (De Trinitate, 1, 13) generalmente gli antichi scolastici non vedono il fine ultimo dell'uomo e quindi la perfetta beatitudine fuori della visione beatifica, pur riconoscendo una felicità imperfetta, come quella stabilita dai filosofi quale termine della vita umana. S. Anselmo (De casu diaboli, 12) chiama la prima beatitudo iustitiae, la seconda beatitudo commodi. Tale concetto è più o meno pacifico fino al sec. xvir, quando Silvestro Mauro distingue per la prima volta nettamente due beatitudini ugualmente perfette, una naturale (propria della natura pura), l'altra soprannaturale (propria del regime di Grazia). Cosi si legge nel suo Opus theologicum, VI, 7: De possibilitate naturae purae.
Ma pur insistendo sulla visione beatifica come l'unica felicità vera, gli antichi non ne deducevano una conclusione contraria alla gratuità dell'ordine soprannaturale (Grazia-visione) o alla possibilità di un altro ordine di cose. Guglielmo d'Alvernia, per esempio, sostiene il dilemma: o visione beatifica o eterno dolore; ma ne attenua la portata quando (contrariamente all'opinione di s. Agostino) esime i bambini morti senza Battesimo da ogni pena concedendo loro una felicità naturale (De universo, II, 22); conseguentemente esclude dall'azione predestinatrice divina ogni necessità, affermandone soltanto la convenienza (loc. cit., 21).
Più ardua e delicata la questione della tendenza dell'uomo alla beatitudine perfetta. Con s. Agostino gli scolastici riconoscono nell'uomo un d. naturale di piena felicità, il cui oggetto non può essere che Dio. Ma come spiegare il peccato con cui tanti uomini si allontanano da Dio? Questa obiezione costringe mano mano a fare delle distinzioni : tutti intuiscono e desiderano la felicità, ma non sanno dove veramente sia (Pietro Lombardo); si desidera non la vita ( = visione di Dio), ma che sia beata la vita comunque vissuta (Prepositino); c'è una volontà naturale, che tende alla vera beatitudine, e una volontà derivata, che si getta sui beni temporali in cui erroneamente ripone la felicità (Guglielmo d'Auxerre); c'è un d. naturale di conoscere e godere Dio, che rivela una capacità recettiva dello spirito riguardo alla visione beatifica (s anima humana est beatificabilis » ), ma tale d. non è realizzabile se non per via di fede e di Grazia (Guglielmo di Alvernia). Anche in Ugo di S. Caro si riscontra la distinzione di due d., uno naturale, l'altro elicito, libero, di fronte alla beatitudine.
La scuola francescana, che s'inizia con Alessandro di Hales, arriverà al concetto di un d. innato della beatitudine, per modum ponderis (cf. Scoto, In IV Sent., dist. 49), per cui la volontà pende verso Dio, senza previa cognizione. S. Bonaventura insiste sul d. naturale, spontaneo della vera beatitudine (In IV Sent., dist. 49 e altrove), ma non esclude una innata intuizione del Sommo Bene, che eccita appunto quel d. (De mysterio SS. Trinitatis, q. I, 1).
Tutti gli elementi della questione più o meno elaborati confluiscono nel pensiero di s. Tommaso, che merita particolare considerazione.
IV. S. Tommaso e la sua interpretazione. L'Angelico parla ripetutamente della beatitudine, come fine ultimo dell'uomo, che consiste nella visione e fruizione di Dio, superiore alle forze umane (Sum. Theol., 15, q. 12, a. 4 e q. 62, a. 1; 15-200, q. 2, a. 8, q. 3 e q. 114, a. 2; 2^{5-2^{200}}, q. 2, a. 3; De veritate, q. 8, a. 3 e altrove). Ma non mancano testi in cui si fa cenno di due beatitudini e quindi di due fini, uno naturale, imperfetto, l'altro perfetto, soprannaturale (Sum. Theol., 15, q. 23, a. 1; De veritate, q. 14, a. 2 e q. 27, a. 2, ecc.). Nonostante però la trascendenza della visione beatifica, il s. Dottore afferma più volte il d. di essa: "Cum enim ultima hominis beatitudo in altissima eius operatione consistat, quae est operatio intellectus, si nunquam essentiam Dei videre potest intellectus creatus, vel nunquam beatitudinem obtinebit, vel in alio eius beatitudo consistit quam in Deo: quod est alienum a fide... Inest homini naturale desiderium cognoscendi causam, cum intuetur effectum... Si igitur intellectus rationalis creaturae pertingere non possit ad prima causam rerum, remanebit inane desiderium naturae" (Sum. Theol., 15, q. 12, a. 1; cf. anche 1^{5-2^{200}}, q. 3, a. 8; C. Gent. 3, 50; Comp. theol., 104 e altrove).
L'immensa letteratura fiorita intorno a questa dottrina di s. Tommaso ne dimostra insieme l'importanza e la difficoltà. Il punto più controverso sta nell'apparente contraddizione, che sembra implicare l'affermazione di un d. n. verso un termine soprannaturale, come la visione beatifica. I primi discepoli dell'Angelico, anche se non condividono l'opinione di Scoto, non sentono però il disagio di quell'apparente contraddizione e continuano a difendere il d. n. della visione beatifica (Egidio Romano, Herveo Natale, Paludano). Ma, nel sec. xvi, quando il luterinezzino mescolava ibridamente natura e soprannaturale, i tomisti diventarono più cauti e rigidi nel loro linguaggio. Il Gaetano propose allora un'interpretazione di s. Tommaso, che eliminava ogni difficoltà : si tratta non di d. innato, come ritengono gli scotisti, ma di d. elicito, che cioè suppone la cognizione della visione beatifica per mezzo della divina Rivelazione; tale d. senza l'aiuto della Grazia resta inefficace e si dice naturale soltanto nel senso che non ripugna alla natura, la quale ha la potenza obbedienziale all'ordine soprannaturale. Questa spiegazione sbrigativa, condivisa anche dal Bafiez, trovò facile adesione presso molti teologi, specialmente dopo la condanna di Bain, che poneva nella natura umana una vera e propria esigenza della Grazia e della visione beatifica, comprometiendo la libertà di Dio e la gratuità dell'ordine soprannaturale. Si matura cosi quella opinione che diventerà comune fra i tomisti del sec. xvii in poi e che verrà attribuita senz'altro a s. Tommaso : l'uomo, sapendo della visione beatifica, la desidera naturalmente con d. elicito, ma condizionale e inefficace, se si pressinde dalla Grazia. Non si tratta più, evidentemente, d'un d. n., ma di un d. soprannaturale e questa interpretazione è rafforzata dall'opinione di Silvestro Mauro sulla distinzione dei due fini, di cui uno è termine adeguato del d. n., l'altro del d. soprannaturale. Ma già Silvestro Ferrarese aveva criticato l'esegesi tomistica del Gaetano sostenendo la sua, più aderente ai testi e allo spirito dell'Angelico. Nel suo commentario alla Summa contra Gentiles (III, 50 sgg .), egli rileva criticamente che il d. di cui parla s. Tommaso è veramente naturale, cioè derivante dai principi costitutivi della natura umana, il cui intelletto, alla vista di qualunque effetto di Dio, tende spontaneamente a conoscere anche la Causa nella sua essenza, il che implica la visione beatifica, unito modo di conoscere l'essenza divina. Da tale tendenza naturale s. Tommaso vuol provare non l'esistenza o l'assequibilità della visione beatifica, ma soltanto la sua possibilità, la quale suppone una capacità o potenza recettiva delle facoltà dell'anima. L'intelletto e la volontà tendono da sé al possesso di Dio, sommo vero e sommo bene, senza sapere che quel possesso si può avere solo
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con la visione beatifica, che trascende le forze della natura e però è irraggiungibile senza un aiuto soprannaturale. Per questa via, aperta dal Capreolo e dal Ferrarese, è più facile cogliere il pensiero di s. Tommaso, che può riassumersi in questi termini:
i) Dio, come è il primo principio, cosi è l'ultimo fine di tutte le creature, specialmente dell'uomo, che è naturalmente ordinato a Dio, in cui soltanto può trovare la sua piena felicità, quiescenza di ogni appetito intellettivo e volitivo : "Impossibile est beatitudinem hominis esse in aliquo bono creato; beatitudo enim est bonum perfectum, quod totaliter quietat appetitum... obiectum autem voluntatis, quae est appetitus humanus, est universale bonum, sicut obiectum intellectus est universale verum; ex quo patet quod nihil potest quietare voluntatem hominis nisi bonum universale, quod non invenitur in aliquo creato, sed solum in Deo" (Sum. Theol., 1^{\mathrm{a}-2^{\mathrm{ad}}}, q. 2, a. 8 ; cf. 1^{\text {a }}, q. 23 , a. 1, 2^{\mathrm{a}-2^{\text {ad }}}, q. 2, a. 3).
2) Questa suprema finalità si può considerare metafisicamente e psicologicamente: nel primo senso è ontologica subordinazione dell'uomo a Dio (relazione trascendentale dell'essere contingente all'Assoluto); nel secondo senso è tendenza dell'intelletto e della volontà a Dio come sommo vero e sommo bene. Questa tendenza costituisce il d. n. di conoscere e di possedere Dio in se stesso e quindi d. dell'intelletto sollecitato a cercare e a vedere la causa della visione degli effetti; d. conseguente della volontà nata a tendere verso l'oggetto appreso dall'intelletto. Il termine dell'uno e dell'altro è Dio, che, pur essendo trascendente, non è però estraneo all'oggetto adeguato dell'intelletto e della volontà, che è l'ente, con cui s'identifica il vero e il bene : "Nihil finitum desiderium intellectus quietare potest. Quod exinde ostenditur quod intellectus, quolibet finito dato, aliquid ultra molitur apprehendere... Non igitur intellectus substantiae separatae quiescit per hoc quod cognoscit substantias crestas quantumcumque eminentes, sed adhuc naturali desiderio tendit ad intelligendum substantiam quae est altitudinis infinitae" (C. Gent., 50, v. anche 54; cf. Sum. Theol., 1, q. 12, a. 1; 1^{\mathrm{a}-2^{\mathrm{ad}}}, q. 3, a. 8; Comp. theol., 104).
3) Il d. n. dell'intelletto umano tende alla visione dell'essenza divina, la cui possibilità si prova appunto da quel d.: "Non igitur naturale desiderium sciondi potest quietari in nobis, quousque primam causam cognoscamus non quocumque modo, sed per eius essentiam" (Comp. theol., 104; C. Gent., III, 3, 51). Tuttavia la visione beatifica resta sempre una realtà che supera le forze della natura umana e le sue esigenze : essa "ex sola divina liberalitate repromittitur" (De veritate, q. 14, a. 2). Ma la soprannaturalità della visione va intesa piuttosto in rapporto al suo conseguimento, cui la natura è impari, e non impedisce di considerarla in certo modo connaturale all'uomo che ne è capace e vi aspira (Sum. Theol., 3^{2}, q. 9, a. 2, ad 3).
4) Più chiaramente il d. n. ha il suo oggetto formale, che è la beatitudine, in cui si sazia la sete dell'intelletto e della volontà ( = Dio Verità-Bene); ma ha pure un oggetto materiale, che è la stessa beatitudine concretata in questo e in quel bene. Formalmente dunque l'anima tende con l'intelletto e con la volontà al possesso del sommo vero e del sommo bene ( = Dio); ma siccome tale possesso non può attuarsi se non con la visione immediata dell'essenza divina, l'anima tende a questa visione materialmente o implicitamente: "Quamvis divina visio sit ipsa beatitudo, non tamen sequitur quod quicumque appetit beatitudinem, appetat (explitite) divinam visionem : quia beatitudo inquantum huiusmodi importat per se actum voluntatis, non autem divina visio, sicut aliquis appetit dulce, qui non appetit mel" (In IV Sent., d. 1, q. 1, a. 5, qa. 1, ad 2 : tutta la questione da leggere).
5) La radice di un tale d. è la potenza obbedenziale, capacità recettiva di ordine metafisico, che psicologicamente si risolve in un d., il quale tende al possesso di Dio, ma non può raggiungerlo in pieno (con la visione beatifica) senza la Grazia: "Quamvis intellectus noster sit factus ad hoc quod videat Deum, non tamen ut naturali sua virtute Deum videre possit, sed per lumen gloriae sibi infusum" (De veritate, q. 10, a. 11, ad 7;
In Boet. De Trinitate, q. 6, a. 4, ad 5 e altrove). E questo un privilegio della creatura razionale, che tende non solo al bene che può conseguire con le sue forze, ma anche al bene che può ricevere dall'Agente supremo.
In conclusione il d., di cui parla s. Tommaso, si può dire innato perché radicato nella natura stessa dell'uomo come potenza e capacità, ma è propriamente elicito, cioè accompagnato dalla cognizione che nasce dalla visione di qualunque effetto di Dio, e si svolge sulla linea psicologica come reale tendenza verso Dio, termine formale in quanto sommo vero e sommo bene, termine materiale in quanto oggetto della visione beatifica. In ordine d'intenzione quel d. è assoluto ed efficace, ma in ordine di esecuzione resta inefficace e condizionato a un aiuto soprannaturale.
V. Teologia moderna. - Oggi la questione del d. n. di Dio è più viva che mai. C'è l'atteggiamento negativo dei teologi conservatori, che, come si è detto, fu determinato dagli errori di Baio e si ricollega al Gaetano. Ma la tendenza psicologica della filosofia moderna, in gran parte immanentistica, si è infiltrata anche tra i cattolici, rimettendo in piena discussione il problema del soprannaturale in rapporto alla natura umana. Prescindendo dalla deviazione modernistica, che si muove sul binario eterodosso dell'immanentismo e del pragmatismo, è da rilevare un ritorno insistente al concetto di una più intima connessione tra l'ordine naturale e l'ordine soprannaturale con il pericolo di eliminare quella linea di demarcazione tracciata già da s. Tommaso e accentuata con la condanna del balanismo nel sec. xvı, sotto Pio V. Si tende ad escludere l'ipotesi di una natura pura (senza la Grazia), che la sana teologia ritiene necessaria a difendere l'indole gratuita del soprannaturale, e si preferisce la posizione degli agostiniani (Norisio, Berti, Bellelli), che considerano come necessità di convenienza, in forza della sapienza e della bontà divina, la destinazione dell'uomo alla visione beatifica, che sarebbe l'unico fine stabilito da Dio. In questo clima si adatta l'opinione di Scoto intorno al d. innato di Dio e del suo pieno possesso per mezzo della visione, e si parla anche (Blondel) di un bisogno, anzi di una indigenza del soprannaturale perduto con il peccato originale. Pio X nell'encicl. Pascerdi ha richiamato la dottrina ormai tradizionale sulla netta distinzione dei due ordini, condannando l'opinione di una vera e propria indigenza del soprannaturale.
Tenendo l'occhio a questo grave documento del magistero della Chiesa, si può sceverare il frumento dal loglio in queste correnti teologiche moderne. Il pensiero di s. Tommaso, come interpretato qui sopra, ancora una volta è utile a conciliare, senza compromessi, istanze antiche e moderne. Esso certamente si muove più sulla linea metafisica che su quella psicologica e non a torto, se non si vuol costruire sull'arena. Ma non si nega la possibilità e la convenienza d'integrarlo con la considerazione (agostiniana) storica e psicologica, che vede l'uomo nella sua realtà concreta, che si porta nel cuore ferito dal peccato originale la nostalgia delle ricchezze perdute. Questo disagio psicologico è più che il d. innato o la relazione trascendentale a Dio. E il cuore inquieto di Agostino, che riecheggia tutti i motivi religiosi della filosofia pagana, tutto il fervore dell'ascesi cristiana e anche l'angoscia kierkegaardiana di tanta filosofia moderna.
Bon...: Per la filosofia greca: F. Brentano. Aristoteles und seine Weltanschauung, Lipsia 1911; R. Arnou, Le désir de Dieu dans la philosophie de Plotin, Parigi 1920; W. D. Ross, Aristotle. 2ª ed., Londra 1930; R. Jolivet, Essai sur les rapports entre la pensée grecque et la pensée chrétienne, Parigi 1931; J. B. Schuster,
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De eudaimonia sive de beatitudine, Roma 1933; J. Wild, Plato's theory of man, Cambridge 1946; L. Stefanini, Platone, Padova 1948; C. Mazzantini, Storia del pensiero antico, Torino 1949.
Per il pensiero dei Padri: R. Arnou, Platonisme des Pères, in DThC, XII, coll. 2372-87; E. Portalié, Augustin (Seint), in DThC, I, coll. 2432-43; E. Gilson. Introduction à l'étude de st Augustin, Parigi 1929; C. Boyer, Essais sur la doctrine de st Augustin, ivi 1932; id., L'idée de la vérité dans la philosophie de st Augustin, 2^{°} ed., ivi 1941.
Per gli scolastici: H. Ligeard, La théologie scolastique et la transcendance du surnaturel, Parigi 1908; M. De Wulf, Histoire de la philosophie médiévale, 3^{°} ed., Lovanio 1924; E. Elter, De naturali hominis beatitudine ad mentem Scholae antiquiuris, in Gregorianum, 9 (1927), p. 269 sgg.; V. Doucet, De naturali seu innato supernaturalis beatitudinis desiderio iuxta Theologos a saec. XIII neque ad saec. XX, in Antonianum, 3 (1929), pp. 167-208; E. Gilson, La philosophie au moyen dge, 2^{°} ed., Parigi 1947; V. De Broglie, De fine ultimo hominum viton, ivi 1948.
Per s. Tommaso: J. Sestili, De naturali intelligentis animae capacitate atque appetitu intuendi divinam essentiam theologica disquisitio, Napoli-Roma 1896 (v. su questo opuscolo A. Holder, Le désir naturel de la vision beatifique, in Revue Augustinienne, 16-17 (1910), pp. 9-26); G. Broglie, De la place du surnaturel dans la philosophie de st Thomas, in Recherches de sciences religieuses, 13 (1924), pp. 193-243, 481-97; J. Maréchal, Le point de départ de la métaphysique, V. Parigi 1926; E. Brisbois, Désir naturel et vision de Dieu, in Nouvelle revue théologique, 59 (1927), pp. 81-97; R. Garrigou-Lagrange, L'appétit naturel et la puissance aboliantielle, in Revue thomiste, 32 (1928), pp. 474-78; M. Cuervo, El deseo natural de ver a Dios y los fundamentos de la apologética immanentista, in Ciencia tomista, 20 (1928), pp. 732-48; J. E. O' Mahony, The desire of God in the philosophy of st. Thomas Aquinas, Dublino Cork 1929 (interpretazione scolistica); M. D. Roland Gomelin, Béatitude et désir naturel d'après st Thomas d'Aquin, in Revue de sciences philosophiques et théologiques, 18 (1929), pp. 193-222 (in senso tonulcico); A. Fernandez, Naturale desiderium videndi divinam essentiam apud Divum Thomam eiusque scholam, in Divus Thomas, 33 (Pacenza 1930), pp. 5-28, 503-27 (sulla linea di S. Ferrarese); S. Vallaro, De naturali desiderio videndi essentiam Dei et de eius valore ad demonstrandam possibilitatem eiusdem visionis Dei quidditatice, in Angelicum, 11 (1934), pp. 133-70; id., De natura capacitatis intellectus creati ad videndam divinam essentiam, in Angelicum, 12 (1935), pp. 192-216 (sulla linea del Fernandez e con maggior chiarezza); B. M. Lemner, De desiderio naturali ad visionem beatificam, Roma 1948 (lavoro d'indole speculativa, di larghe vedute, che mette in luce il carattere intelletivo del d. di cui parla s. Tommaso).
Per il pensiero moderno: J. V. Bainvel, Nature et surnaturel, 2^{°} ed., Parigi 1931 (tra le vecchie e le nuove correnti); A. Verriele, Le surnaturel en nous et le péché originel, ivi 1932 (molto aperto alle esigenze moderne, pur concedendo con cautela); H. De Lubac, Sarnaturel, ivi 1946 : opera di copiosa erudizione storica ma ardita nelle interpretazioni fino a mettere in pericolo qualche dottrina tradizionale; è stata criticata da De Broglie, op. cit., e da C. Boyer, Nature pure et surnaturel, dans le s surnaturel, du père De Lubac, in Gregorianum, 28 (1947), pp. 379-93.
## DE SIMILITUDINE CARNIS PEGGATI:
## v. PACIANO.
DESING, Anselm. - Benedettino, n. ad Amberg il 13 marzo 1699, m. ad Ensdorf il 17 dic. 1772. Inseguii a Frisinga, a Ensdorf, a Salisburgo; nel 1761 fu eletto abate di Ensdorf.
Uomo di cultura enciclopedica, coltivò anche l'arte dell'incisione e della pittura. Entrato in discussione con il deismo inglese e francese, trattò problemi di diritto naturale civile (Ius naturale liberatum ac repurgatum, 1733; Ius gentium redactum ad limites suas, 1733, ecc.). Difese la tesi dell'emanazione della potenza regia da quella di Dio, contro il Wigs che riponeva in un contratto il fondamento e l'origine dello Stato.
Biol.: J. Stegmann, A. D., Abt von Ensdorf, Monaco 1929. Alberto Scola
DE SINGULARITATE GLERICORUM. - E una ammonizione, che comincia con le parole + Filii carissimi + : + ne clerici cum feminis commorentur + (cap. 1). Il libro è falsamente attribuito a s. Cipriano, e solo nel sec. xir esso appare fra le opere di quest'ultimo. L'autore probabilmente della fine del sec. III, era un vescovo che conosceva le opere di Tertulliano e Cipriano. L'opera era nota a s. Cesario di P. Arles. Le attribuzioni al donatista Macrobio (Harnack) e a Novaziano (Blacha) sono insostenibili.
Biol.: H. Koch, Cyprianische Untersuchungen (Arbeiten zur Kirchengeschichte, 4), Boon 1926, p. 426 sgg. Sul problema della "syncisactaia cf. H. Achclis, Virgines subintroductae (ibid.), Lipsia 1902, p. 34. Ultimamente llenge Malin, Studio in Corpus Cyprinorum, Commentatio academica, Uppsala 1946, ha dimostrato (p. 213 sg.) che l'autore di De singularitate cbricorum è identico a quello della IV epistola pseudocipriana (cd. G. Hartel, III [CSII., 3], pp. 274-82). Erik Petersen
DESIRANT, Bernard. - Teologo agostiniano, n. a Bruges il 21 maggio 1656 , m. a Roma il 2 marzo 1725. Si distinse per la vasta scienza teologica e per la perizia in molte lingue, specialmente antiche, onde divenne teologo cesareo, professore di Scrittura alla Sapienza di Roma (chiamatovi da Clemente XI), qualificatore dell'Inquisizione e prefetto degli studi nel collegio de Propaganda Fide. La lotta che sostenne contro i giansenisti gli causò non poche molestie. I suoi scritti, tutti di indole polemica, sono anche ricchi di notizie autobiografiche e preziosi per la storia del movimento giansenistico del sec. XVII.
Opere principali: Commonitorium ad orthodoxos (2 voll., Lovanio 1701 ; all'Indice, decr. 26 ott. 1707); Henorius Papa vindicatus, contra jansenistur (Aquisgrana 1711); Dissertatio dogmatica de oratione phurisoei et publicani (ivi 1712); Actio epistolaris de Gratia et libera arbitrio, eiusque prosecutio (2 voll., Ansiagrana-Colonia 1712-13); Auctoritas episcopalis vindicata (Colonia 1713); S. Augustinus vindicatus contra Quasnelli prapositiones (3 voll., Roma 1721-22); Consilium pictatis (3 voll., ivi 1720).
Biol.: B. Desirant, Apologia pro p. B. D., Liegi 1709; id., Compendium causae p. B. D., ivi 1710; Huron, IV, coll. 1063-66. Davide Falcioni
DESMARETS DE SAINT-SORLIN, JEAN. Poeta e scrittore francese, n. a Parigi nel 1595, m. ivi il 28 ott. 1676.
Nella prefazione al poema Clovis ou la France chrétienne ( 1636 ) e altrove il D., violento antigiansenista, auspicò una nuova arte nazionale e cristiana, e aprì la famosa Querelle. Scrisse anche drammi e romansi, ma nella maturità preferì dedicarsi alla letteratura religiosa e morale. Tradusse in versi l'Imiterzione di Cristo (Parigi 1634).
Biol.: H. Bremond, Histoire littéraire du sentiment religieux en France, VI, Parigi 1922, pp. 443-518.
DE SMEDT, Charles. - Gesuita e storico belga, n. a Gand il 6 apr. 1833, entrato nel noviziato nel 1851, sacerdote nel 1863. Professore di storia ecclesiastica nel collegio della Compagnia a Lovanio, collaboratore alcuni anni di Les Etudes, entrò nel 1877 tra i Bollandisti; ne prese la direzione nel 1882 e la conservò, nonostante un triennio di rettorato del collegio di Bruxelles (1900-1902), fin alla sua morte, avvenuta a Bruxelles il 4 marzo 1911.
Professore, il D. S. aveva scritto una Introductio ad historiam ecclesiasticaen critice tractandam (Gand 1876, insieme con un volume di Dissertationes selectae). In seguito riuniva in un volume, Principes de la critique historique (Liegi-Parigi 1883), alcuni articoli usciti poco prima in Etudes, che operarono una salutare rivoluzione nel mondo della storia ecclesiastica per la condanna ferma, ponderata e serena dei metodi errati, spesso più apologetici che storici, che vi dominavano. Sull'opera bollandiana stessa, l'influsso del D. S. fu decisivo. Restaurata, un po' effrertatamente, nel 1837, la dotta società traversava una crisi manifesta, non solo per la morte di parecchi dei migliori membri, ma anche perché, nonostante l'opera di alcuni soggetti eccezionali come Vittorio De Buck, non aveva ancora ben sistemato il suo atteggiamento di fronte al progresso delle scienze storiche e filologiche. Il D. S. rinnovò i metodi, per la scelta e la presentazione filologica dei testi pubblicati, per l'uso di tutti i sussidi delle discipline ausiliari. Il nuovo metodo si affermò nei tre primi tomi di nov. degli Acta SS. usciti durante la sua presidenza e si continuò nei seguenti. L'anno stesso in cui assumere la direzione, il D. S. aggiunse ai poderosi volumi degli Acta
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De Smect, Charlas - Ritratis.
un organo periodico più maneggevole, gli Analecta Bollandiana ( 1882 sgg .) ed intraprese poco dopo la compilazione sistematica d'una serie, continuata dopo di lui, di cataloghi e repertori di manoscritti agiografici nelle principali biblioteche. Contemporaneamente, il preside aggregava alla società collaboratori di grande valore e dava un forte sviluppo alla biblioteca o a Museum Bollandianum n, che trasferiva nel 1906 in un ampia e apposita sede nel «nuovo collegio» dei Gesuiti di Bruxelles.
Oltre alla sua produzione agiografica, il D. S. ha lasciato alcuni contributi alla storia ecclesiastica, come l'opera Gesta episcoporum Camerocentium 1091-1138 (Parigi 1880), la Vie de mgr 7.-B. Quinet (Namur 1889) e vari articoli. Alla fine della sua vita, scrisse sotto il titolo Notre vie surnaturelle (2 voll., Bruxelles 1910-11) una esposizione metodica di teologia spirituale di grande chiarezza e sicurezza dottrinale.
BibL.: Necrologi di A. Cauchie, in Revue d'hist. ecclésiastique, 12 (1911), pp. 347-58: di P. Peeters, in Analecta Bollandiana, 30 (1911), pp. 1-x: di H. Delchaye, in Annuaire de l'Académie royale de Belgique, 90 (1924), pp. 93-121: id., A travers trois viates. L'oeuvre des Bollandistes (1615-1913), Bruxelles 1920, pp. 215-32; P. Peeters, L'oeuvre des Bollandistes, ivi 1942. pp. 112-21; id., Figures bollandiennes contemporaines, ivi 1948, pp. 11-26.
Edmondo Lamalle
DE SMET, LOUIS. - Teologo moralista e canonista belga, n. nel 1868 , m. nel 1927. Professore a Bruges.
Scritti: Commentarius in decretum de sponsalibus et matrimonio (Bruges 1908); De casibus reservatis etc., (ivi 1913); De Sacramentis in genere, de Baptismo et Confirmatione (ivi 1915); Praxis matrimonialis ad usum parochi et confessarii (ivi 1920; edito di nuovo nel 1939).
Classico il suo Tractatus theologico-canonicus de sponsalibus et matrimonio ( 4ª ed., ivi 1927).
BibL.: D. M. Prümmer, Manuale theol. moralis, I, 6ª \mathrm{e} 7ª edd., Friburgo in Br. 1931, p. II ; E. Génicot-J. Salsmana, Institutiones theologiae moralis, II, 16a ed., Bruxelles 1946, p. 619.
Pietro Palazzini
DE SMET, Pierre-Jean. - Gesuita, missionario, n. a Termond (Belgio) il 30 genn. 1801; m. a St Louis (Missouri) il 23 maggio 1873. Emigrato negli Stati Uniti (1821) per desiderio di dedicarsi alle missioni ed entrato fra i Gesuiti, cominciò nel 1830 la lunga serie di viaggi (percorse più di 180.000 miglia), che lo dovevano mettere in contatto con numerose tribù pellerossa, anche le più temibili e bellicose, sparse per la regione delle Montagne Rocciose. Gli Indiani lo amavano e si mostravano docili alle esortazioni e ai consigli di lui, che chiamavano "il grande vestenera». Fu quindi il paciere fra le tribù in lotta e l'intermediario fra gli Indiani e il governo degli Stati Uniti, impedendo stragi e provocando trattati di pace. In favore dei suoi Indiani attraversò diciannove volte l'Oceano, raccogliendo missionari ed elemosine.
Le conversioni operate, le missioni fondate, le osservazioni scientifiche e le avventure provvidenziali sono narrate nei suoi scritti assai numerosi; fra i principali : Letters and shetches (Filadelfia 1843); Oregon missions and travels over the Rocky Mountains in 1845-46 (Nuova York 1847); Voyage au grand désert en 1831 (Bruxelles 1853); Western missions and missionaries (Nuova York 1863); New indian shetches (ivi 1865). A cui bisogna aggiungere: H. M. Chattenden-A. T. Richardson, Life, letters and travels of P. J. De S. (4 voll., Nuova York 1905) e l'inedito Linton Album, contenente i suoi itinerari dal 1821 alla morte.
BibL.: Sommervogel, VII, coll. 1307-10; E. Laveille, Le p. D. S., Lovanio 1913; A. Huonder, Bannerträger des Kreuzes, I, Friburgo in Br. 1913, p. 143 sgg.; W. H. W. Yonning, s.v. in Cath. Enc., IV, pp. 732-53; J. Kinzig, Der grosse Schwarzroch, ivi 1922; P. Donnelly, Father P.J.D.S., United States ambassador to the Indians, in Histor. records and studies, 24 (1934), pp. 7-142; G. Garraghan, The Jesuits of the Middle States, I, Nuova York 1938, passim (v. indice).
Celestino Testore
DES MOINES, Diocesi di. - Diocesi e città capitale dello Stato di Iowa, Stati Uniti d'America, suffraganea di Dubuque.
Comprende un territorio di ca. 32.260 kmq . nella zona sud-ovest dello stesso Stato. Nel 1949 contava 111 sacerdoti diocesani e 22 regolari, in 66 parrocchie, 8 cappelle, 31 missioni; 14 High-Schools, 26 scuole parrocchiali; nella diocesi si trovano i Benedettini, i Passionisti e 8 comunità religiose femminili. La Cattedrale è dedicata a s. Ambrogio. La diocesi venne eretta per smembramento di quella di Davenport il 12 ag. 1911 e unita come suffraganea all'arcidiocesi di Dubuque.
BibL.: AAS, 3 (1911), p. 479; anon., s. v. in Cath. Enc., XVII, p. 256; J. H. O'Donnell, The catholic hierarchy of the United States 1590-1922, Washington 1922 (v. indice); The official catholic directory, 1945, Nuova York 1947, parte 2a, pp. 423-25.
Corrado Morin
DE SODOMA. - Poemetto di 167 esametri che racconta, sulla base di Gen. 19, la fine di Sodoma. L'autore è lo stesso che ha scritto il poema De Iona (v.), dove è indicata anche l'edizione.
BibL.: Manitius, pp. 51-52; C. Weyman, Beiträge zur Geschichte der christlich-latrinischen Poesie, Monaco 1926, p. 117 sgg. (cco di Ennio in una frase del nostro poema).
Erik Peterson
DE SPECTACULIS. - Piccolo trattato, attribuito a s. Cipriano (nei manoscritti seguono le lettere di Cipriano), che sotto la forma di un'epistola ammonisce il popolo fedele di non assistere ai ludi pagani. Più bello spettacolo è offerto al cristiano dall'universo e dalla S. Scrittura. L'autore di questa operetta è con grande probabilità lo scismatico Novasiano. L'autore ha seguito spesso lo scritto monimo di Tertulliano.
BibL.: Edizione di G. Hartel dell'Opera omnia Cypriani, III, Vienna 1871 (CSEL, 3), p. 3 sgg.; A. Boulanger, Tertullien, D. S., suivi de Ps. Cypriani, D. S., Parigi 1933, p. 93 sgg. Sulla attribuzione
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a Novaziano v. Benet-Melin, Studia in Corpus Cyprianeum. Commentatio academica. Uppsala 1946, ivi è citata la letteratura antecedente.
Enk Peterson
DES PÉRIERS, Bonaventure. - N. nel 1498 (o nel 1518 ?) ad Arnay-le-Duc (?), m. nel 1544 (?). E l'autore del Cymbalum mundi (1537), opera tra le più ardite e coscienti del libertinismo del Cinquecento, tesa e proporre, tra l'altro, l'irrazionalità della divinità di Cristo, proprio perché, secondo il D. P., Dio si troverebbe nell'impossibilità di cambiare l'ordine delle cose naturali. Lo scritto suscitò vasto scalpore e ne fu ordinata la soppressione dal governo.
BibL.: A. Chenevière, B. D. P., sa vie, ses poésies, Parigi 1886; Ph. A. Becker, B. D. P. als Dichter und Erzähler, Vienna 1924; L. Febvre, Origène et D. P. ou l'énigme du "Cymbalum mundi», Parigi 1942.
Massimo Petrocchi
DESPOTISMO. - Nella scienza politica contemporanea il termine ha un senso peggiorativo e serve a significare un'autorità assoluta, la quale governa sopra e fuori ogni legge, prendendo unicamente come criterio la propria volontà. Il d. non è, quindi, una forma di regime, come sembra lo abbia inteso il Montesquieu, ma una prassi aberrante, un vizio della sovranità, la quale spinge al suo termine ultimo l'assolutezza del potere. La sua essenza consiste in un soggettivismo senza freno e in un volontarismo estremo, che non riconosce alcuna norma fissa, fuori dell'atto della volontà, con la quale fa del libito legge.
Da questo concetto si deducono le note che lo contrassegnano. Il d. misconosce l'esistenza di un fine sociale necessario e immanente allo stesso organismo politico; rigetta qualsiasi legge naturale o positiva, divina o umana; non tollera limite alcuno al potere e sopprime qualsiasi garanzia protettiva dell'individuo, cui non riconosce diritto alcuno soggettivo; nega il valore trascendente della persona umana e della sua funzione entro la collettività; esclude ogni partecipazione dei cittadini o delle organizzazioni minori alla gestione della cosa pubblica. Disconosciuta la legge, il principio su cui si regge, come giustamente vide il Montesquieu, è il timore generato dalla violenza, con il quale riduce i soggetti in schiavitù. Il despota non ha di mira il bene comune né si cura dell'educazione civile degli individui, che piuttosto chiude in una fitta rete di spionaggio e di polizia, per ridurli a un branco senza pensiero o iniziativa propria.
Come vizio della sovranità il d. può essere istaurato sotto qualsiasi forma di regime. Non si collega necessariamente con il governo di un solo, come sostenne il Montesquieu, potendo degenerare cosi la forma monarchica come la democratica, cosi l'aristocratica come la popolare. La Rivoluzione Francese ha lasciato l'esempio di un d. di assemblea non meno esteso di quello degli imperatori orientali. Occorre tuttavia ammettere con s. Tommaso che il regime di un solo può più facilmente diventare dispotico, a causa della somma di poteri che gli viene concessa, alla quale non sempre corrisponde la virtù necessaria per esercitarli convenientemente.
Genericamente il d. si assomiglia tanto alla tirannia quanto all'assolutismo, essendo tutti vizi della sovranità. Con la prima è difficile stabilire un elemento specifico, che li distingua nettamente. Secondo il concetto di Aristotele, fatto proprio da s. Tommaso, si ha la tirannia quando il monarca governa non in vista del bene comune ma in vista del bene suo privato. La tirannia suppone, dunque, un'inversione nei fini del potere, una deviazione dal bene della collettività al bene egoistico privato, al
quale essa subordina la vita pubblica. Svolgendo questo concetto, si possono da esso dedurre tutti gli elementi che contrassegnano il d., con il quale viene in linea di massima a coincidere.
Non cosi, invece, con l'assolutismo, che si riferisce a quella forma di regime, nella quale tutti i poteri sono raccolti nelle mani del monarca, che li esercita in modo indipendente come cosa propria. Nella sua forma antica, espressa dalla nota sentenza del Digesto quod principi placuit legis habet sigorem, si assomiglia più spiccatamente al d.; nella sua forma più moderna, condensata nella formola di Luigi XIV l'Etat c'est moi, se ne allontana, in quanto il principe assoluto ammetteva il legame di una legge naturale e divina che l'obbligava in coscienza. In pratica tuttavia la distinzione non è cosi sensibile: l'assolutismo sovente scivola nel d.
Varie sono state le opinioni circa la nota essenziale del d. Per il Guizot essa consisterebbe nell'egoismo. Egli tuttavia non è coerente, poiché classifica tra i despoti monarchi come Carlomagno e Pietro il Grande, ai quali riconosce degli scopi disinteressati. L'egoismo, origine di parecchie deviazioni nella condotta umana, non può costituire l'essenza di nessuna di esse. Può essere un movente del d., ma non l'unico perché tante altre cause possono influire a far degenerare l'uso del potere: l'ignoranza, l'orgoglio, il fanatismo, l'odio politico. Secondo Benjamin Constant la nota caratteristica del d. sarebbe l'arbitrio, in quanto il potere viene esercitato discrezionalmente. Ma la discrezionalità dell'uso del potere non sempre coincide con l'arbitrio. Nei casi dubbi, in cui la legge non decide la questione, la soluzione di essa viene lasciata alla discrezionalità del giudice ad arbitrium iudicis, il quale nel pronunziare la sentenza si regola con altre norme simili (legge dell'analogia), o con le norme della equità. Inoltre non tutti i casi particolari di arbitrio sovrano possono essere designati come atti di un governo dispotico. Tali sono le provvidenze di urgente necessità, tali le imposizioni dell'autorità in una società nascente, nella quale, non esistendo un nucleo di leggi già fisse, la volontà sovrana le detta e ne urge l'osservanza. L'opinione del Constant deriva dalla confusione tra arbitrio e discrezionalità, i quali sovente si adoperano promiscuamente, ma non hanno lo stesso significato.
Altri, infine, ha creduto di trovare la nota essenziale del d. nella forza. Sembra incline a questa opinione il Montesquieu, in quanto ha posto l'accento sul timore come principio intrinseco del governo dispotico. Indubbiamente il mezzo, di cui si serve il despota per piegare e rendere docili le volontà altrui, è la forza che genera il timore servile; ma il mezzo non va confuso con lo scopo, dal quale rimane distinto. Inoltre l'uso della forza non è per sé un vizio, se la sovranità l'adopera a sostegno del diritto: diventa, invece, un vizio se lo calpesta e lo opprime. L'essenza del d. sta, dunque, nel modo in cui la forza viene adoperata, ossia nella lesione continuata della giustizia fatta da chi non si cura delle sue leggi.
Nell'antichità greca il d. si appoggiò ad una concezione religiosa, che sollevò il monarca al grado della divinità e gli prestò un culto divino, attribuendo alla sua volontà il valore di legge assoluta. Per indicare il potere assoluto, di cui godevano i principi orientali, venne ad essi dato il nome di despota, adoperato anche a significare l'autorità massima del padre di famiglia verso gli schiavi. La concezione del monarca divino con il culto relativo passò a Roma, e anche qui la sua autorità ebbe un'estensione illimitata, come fa fede la norma del Digesto sopra riportata e la concezione corrente del principe legibus solutus.
Caduta quest'apoteosi dell'uomo con il sopravvento del cristianesimo, che abbassò il potere alla sfera dell'umano e proclamò il valore trascendente della persona e la sua essenziale libertà, lungo tutto il medioevo dominò incontrastata una concezione democratica del potere, limitato nelle sue attribuzioni, non solo dalla legge naturale, riflesso della legge divina, ma anche dalla volontà popolare, soggetto originario dell'autorità, espressa in un contratto tacito o esplicito (le carte di sudditanza) con il sovrano. Questa concezione si prolungò fin quasi
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ai tempi moderni. Persino i teorici dell'assolutismo regio ne sentirono l'influsso, come, ad es., il Bodin che, sebbene definisse la sovranità come legibus soluta, non mancò tuttavia di assoggettarla alla legge naturale, divina e internazionale.
Il Machiavelli la rompe con la tradizione medievale e cristiana, descrivendo nel suo Principe un vero despota. Lo seguono a qualche distanza l'Hobbes e il Rousseau; entrambi, sebbene muovano da principi diversi, arrivano a configurare il potere pubblico come assoluto e la volontà sovrana sciolta da qualsiasi legge, anzi legge a se stessa. La più moderna concezione dello Stato, come fonte autonoma di tutto il diritto, cosi oggettivo come soggettivo, e sovranità assoluta che non riconosce limite giuridico se non nell'atto stesso della sua volontà, con il suo soggettivismo e volontarismo senza freno alcuno di legge obbiettiva e trascendente, si avvicina al d., offrendogli le basi teoriche. Su di esse hanno costruito, con varonti teoriche, i più moderni esperimenti di governi dispotici, tra i quali è da annoverare, oltre l'ormai tramontato nazional-socialismo tedesco, il comunismo russo.
Bim.: Aristotele, La politica, trad. it., Bari 1923; Sum. Theol., 1^{\mathrm{a}-2^{\mathrm{m}}}, q. 105, a. 1; 2^{\mathrm{a}-2^{\mathrm{m}}}, q. 42, s. 2; Ch. Monnaguieu, L'esprit des lois, Parigi 1837; F. Guizot, Histoire de la restitution en France, ivi 1829; R. Bonghi, La storia antica in Oriente e in Grecia, Milano 1879; B. Holbach, La politica naturale, Mantova 1879; G. Mosca, Elementi di scienza politica, Bari 1939. Antonio Messinco
DESPREZ, JOSQUIN. - Il maggior compositore dei Paesi Bassi, vissuto nella seconda metà del sec. xv, n. intorno al 1450 nell'Hainaut, m. il 27 ag. 1521 a Condé sur-Escaut, canonico decano del Capitolo della Cattoleraie. Fu puer contra nella collegiata di StQuintin e quindi allievo di J. Ockegem, per cui scrisse un elogio funebre (La déploration de 7. Ochegem, 1495) e, in senso più lato, discepolo anche di Dufay (v.; Cambrai 1465-70). Giovanissimo venne in Italia, dove svolse la sua principale attività dando alla sua arte un carattere di chiarità melodica, squisitamente italiano per la mirabile altezza dei rapporti espressivi fra parola e suono, con cui risolse la complessità contrappuntistica che derivava dalla tradizione artistica dei Paesi Bassi.
Lo si trova
