osì alla forma altruistica ed impersonale della difesa del diritto.
Ingiusta è poi la violenza che viene inferta senza diritto; e basta che la violenza sia ingiusta in sé, senza bisogno di riferirla alla responsabilità dell'aggressore. Fosse anche questi un manisco od un ubriaco, se l'atto suo ha fatto sorgere la necessità di una pronta reazione, la reazione è giustificata. Tuttavia perché abbia effetto scriminante è necessario che la violenza, e cioè il male o il pericolo contro cui si reagisce, sia attuale, almeno moralmente.
Una semplice minaccia, non accompagnata da atti o circostanze, che inducano nel minacciato il timore dell'imminente esecuzione, non basterebbe per togliere l'imputabilità della reazione; ma può d'altra parte bastare il timore dell'imminente esecuzione, essendo massima antica di diritto e di senso comune, che "nemo tenetur exspectare donec percutiatur".
Se l'attacco fu respinto, e, senza ragionevole motivo di temere che l'aggressore perseveri e ritorni all'ostilità, l'aggredito trasconde contro di lui a violenze ulteriori, non sarà per queste invocabile la giustificazione del moderame. In tutti questi casi si deve piuttosto parlare di vendetta, e al più, a norma delle varie circostanze, a seconda del sentimento, che trasse il soggetto ad agire, si avrà la figura dell'eccesso di difesa o della provocazione.
2. Reazione proporzionata. - Non si può togliare al prossimo un bene massimo per un bene minimo o per un bene altrimenti difendibile. Per questo requisito la d. l. deve restringersi agli attentati fatti alla vita, all'integrità personale, alla libertà, agli attentati al pudore, che siano tali da mettere la vittima in condizioni di doversi difendere. Il moderame per l'attentato ai beni va regolato moralmente in proporzione al valore intrinseco del bene conteso, alle condizioni di chi è minacciato ed alle possibilità di poterlo altrimenti rivendicare.
Per queste ragioni non è facile una traduzione in cifre, per quanto da alcuni tentata. Certamente non può essere inferiore alla materia relativamente grave del furto (cf. Denz-U, 1181).
3. Necessità della difesa. - Questa deve essere esaminata ed intesa tanto in rapporto alle proporzioni fra la reazione e la violenza contro la quale si reagisce, quanto in rapporto alla possibilità di altrimenti evitarla.
La proporzione tra la violenza e la reazione non deve essere intesa in un senso solo materiale, ma bisogna aver riguardo anche ai mezzi, dei quali può disporre l'agente al momento dell'aggressione, alla possibilità per lui di far fronte all'imminente pericolo di agire diversamente, ed allo stato dell'animo suo.
Quanto alla inevitabilità del pericolo occorre che questo sia tale da non potersi evitare con la preghiera, con le acclamazioni o con la fuga. L'obbligo però di fuggire non può affermarsi per chi abbia la consegna di restare al suo posto o che non lo possa fare senza perdere gravemente il proprio decoro. Nella valutazione di tutto ciò occorre attendere al turbamento d'animo prodotto nell'aggredito del timore della violenza o del pericolo.
Questi elementi costitutivi del moderame, oltre che nel diritto naturale, sono più o meno tenuti presenti anche nel diritto positivo. Anche i codici penali sogliono considerare la d. l. come circostanza che esclude il reato (alcuni codici però la prendono in considerazione solo per alcuni reati).
Il vigente Codice penale italiano esclude la punibilità quando chi ha commesso un fatto, che costituirebbe reato, vi è stato costretto dalla necessità di difendere un diritto proprio o altrui contro il pericolo attuale di una offesa ingiusta, sempre che la difesa sia proporzionata all'offesa (art. 52). Se poi si eccedono colposamente i limiti imposti dalla necessità, il fatto è punibile come delitto colposo (v. colpa), purché sia prevista una pena
## Page 919
per l'ipotesi che sia commesso con sola colpa, anziché con dolo (art. 53).
BibL.: Per la storia limitatamente ai decretisti cf. St. Kuttner, Kanonistische Schuddlehre von Gratian bis auf die Decretalen Gregore IX. (Studi e testi, 64), Città del Vaticano 1933, pp. 394-454. Per la dottrina cf. tutti i trattati di morale, quando trattano del 7^{°} precetto del decalogo. E inoltre: G. J. Waffelaert, De inetrica, II, Brugos 1883, n. 38; Th. Meyer, Institutiones iuris naturalis, II, Friburgo in Br. 1900, p. 68; B. Oietti, Synopsis reroon moralium et iuris pontificii, 3^{°} ed., Roma 1912, coll. 164167, nn. 288-90; M. Cronus, The science of Ethics, II, Dublino 1917, p. 90; V. Oblei, Défente de soi, in DThC, IV, coll. 227-30; A. Van Hove, Circa quosestionem de defensione occisiva contra innutum aggressorem, in Ephemerides theologicae Lovanientes, 6 (1929), pp. 633-64; V. Cathrean, Philosophia moralis, 16^{°} ed., Friburgo in Br. 1932, n. 374; V. Manzini, Trattato di diritto penale italiano, II, Torino 1933, pp. 277-322; E. Elter, Compendium philosophiae moralis, Roma 1934, p. 126; E. Altavilla, s. v. in Nuovo digesto Ital., IV, pp. 827-31 (con abbondante bibliografia); B. Schöpf, Quomodo logitimari possit cruenta republica iniusti aggressoris, Vienna 1938; O. Schilling, Theologiae moralis specialis, II, Rottenburg 1940, pp. 377-81, nn. 386-90. Pietro Palazzini
## DIFFAMAZIONE : v. detrazione : indicria.
DIFFERENZIAMENTO BIOLOGICO. - I fenomeni del d. b. sono diversi, ma tutti rivestono la condizione comune di un graduale evolversi di caratteri specifici fisiologici e morfologici. Vi è un d. citologico, un d. istologico, un d. organologico ed un d. di specie botaniche e zoologiche.
Col d. la cellula, o il tessuto, o l'organo o l'organismo nel suo insieme, acquista delle caratteristiche strutturali e funzionali che lo distinguono dagli altri non differenziati o differenziati secondo una linea diversa o in grado diverso.
Il d. si compie durante lo sviluppo degli organismi da elementi indifferenziati embrionali secondo diverse linee e in misura più o meno avanzata. Gli organismi possono essere pertanto ordinati in serie secondo il grado del loro differenziamento e di tale criterio si vale infatti la botanica e la zoologia sistematiche per la classificazione.
Il d. citologico e il d. istologico stanno alla base di ogni d. organico. La cellula indifferenziata ha delle caratteristiche generali che sono comuni a tutte le cellule indifferenziate di tutti gli organismi : essa è dotata di tutte le proprietà fondamentali della vita, proprietà che si possono compendiare nella eccitabilità, nel movimento, nel metabolismo, nell'accrescimento e nella riproduzione. Negli organismi pluricellulari, con la divisione del lavoro, i vari gruppi di cellule dell'embrione si specializzano nel compimento in modo più perfetto di una di queste proprietà fondamentali pur restando anche le altre in forma elementare. Così col d. si formano tutti i tipi cellulari specifici specializzati nelle diverse funzioni. Questi tipi di cellule si raccolgono in speciali tessuti ed in speciali organi, che assumono il valore di tessuti ed organi specifici.
Esaminando il processo del d. istologico si osserva come le cellule embrionali precoci siano totipotenti, abbiano cioè la possibilità di d. secondo le più diverse direzioni, ma come, successivamente, con la delimitazione di vari territori e vari strati del germe, esse subiscano un processo di determinazione (che si manifesta in due tempi successivi : fase labile e fase irrevocabile) che tuttavia non è ancora morfologicamente manifesta per cui questo periodo è detto anche di differenziamento invisibile. Successivamente appaiono i primi segni visibili del d. e con questi l'esaltarsi graduale della attività specifica.
Dci vari tessuti il più altamente differenziato è, negli animali, il tessuto nervoso dove è possibile che singole cellule acquistino caratteri funzionali e morfologici del tutto specifici e particolari.
E possibile per certi elementi differenziati il ritorno alla condizione indifferenziata (anaplasia). Anche isolando elementi differenziati dall'organismo in vitro e immersi in succhi embrionali si ha lo sdifferenziamento e
(per carteria della Curia generalizia dei PP. rogazionisti) Di Francia, Annibale Maria - Rizutto.
la riassunzione di caratteri embrionali. Può avvenire che certi elementi sdifferenziati per cause abnormi si ridifferenzino secondo una nuova direzione (anaplasia accompagnata da metaplasia).
BibL.: G. Levi, Trattato di istologia, Torino 1947; G. Cotronci, Biologia generale, Roma 1949. Alberto Stefanelli
DI FRANCIA, ANNibale Maria. - Canonico di Messina, ivi n. il 5 luglio 1851 e ivi m., il 1 giugno 1927. Di nobile famiglia e di fevido ingegno, divenuto sacerdote nel 1878 , si consacrò subito alle opere di carità sociale, e attraverso contrasti e lotte riusci a fondare gli orfanotrofí Antoniani, maschili e femminili. In relazione con i santi del suo tempo (d. Bosco, p. Casoria, p. Gusmano, Rosa Gattorno) ne imitò gli esempi, ne segui i consigli, soprattutto nella fondazione (verso la quale sentiva una misteriosa spinta) dei Rogazionisti del Cuore di Gesù, sacerdoti dediti alle opere di carità e destinati ad attuare i desideri di Gesù espressi nel : rogate ergo Dominum messis, ut mittat operarios in messem suam. Ebbe anche un aiuto straordinario dalla veggente della Salette, Melania Calvat, nella fondazione delle Figlie del Divin Zelo, con gli stessi fini dei Rogazionisti. Tutte le istituzioni del D. F. oggi sono fiorenti e si diffondono anche fuori d'Italia.
Uomo di semplicità evangelica, tutto "serafico in ardore" (ebbe molti contatti con anime di alta spiritualità francescana), consumò la vita in un tenace, insonne lavoro a favore dell'infanzia abbandonata. Alla sua morte fu salutato, dal popolo riconoscente, "apostolo della carità ". Nella curia arcivescovile di Messina è iniziato il processo di beatificazione. Ha
## Page 920
lasciato molte canzoncine, divenute popolari, in cui ha saputo trasfondere il calore della sua anima apostolica.
Bibl.: F. Vitalc, Il can. A. M. D. F., nella rito e nelle opere, Messina 1939 (opera importante, perché di testimone oculare); Felice da Porretta, Il can. A. M. D. F., Messina 1941;
Antonio Piolanti
DIGAMBARA: v. GIAIANISMO.
DIGESTO : v. CORPUS IURIS CIVILIS.
DI GIACOMO, Salvatore. - Poeta dialettale, n. a Napoli il 12 marzo 1860 , ivi m. il 4 apr. 1934. Abbandonata la facoltà di medicina, si diede giovanissimo al giornalismo e alla poesia, collaborando ai giornali napoletani (Il pungolo, Il mattino, Il corriere di Napoli) e partecipando alla sagra di Piedigrotta con canzoni divenute famose. Fu poi bibliotecario della Lucchesi-Palli, e accademico d'ltalia dal 1929 .
Passò dalla poesia al racconto, al dramma, a lavori storico-aneddotici, restando sostanzialmente poeta. Cosi in La cronaca del teatro S. Carlino; Celebritd napoletane; Luci ed ombre napoletane; Ferdinando IV e il suo ultimo amore, ecc., se pud lodarsi la diligenza della ricerca, la voce del poeta parla più forte. L'iniziale tendenza realistica perduró in lui anche quando l'approfondimento psicologico e lo sviluppo del senso pittorico vennero ad arricchire la sua arte. Nelle poesie, nei drammi (A S. Francisco, Assunta Spina, L'abbé Pćru, 'O voto), nei racconti (Pipa e boccale, Novelle mopoletane, L'ignoto), ritrae dolori, pene, sogni, impulsi passionali di creature agitate fra il bene e il male, e talora si attarda nel torbido della malavita. Il dramma 'O mese mariano offre, in contrapposto alle brutalità di alcune sue composizioni (cf. Documenti umani, La taglia, Lo sfregio), un quadro in cui il motivo della pietà ha il massimo rilievo.
Bibl.: Opere, a cura di F. Flora e di M. Vinciguerra, 2 vall., Milano 1947. Studi: F. Ciacta, S. D. G. con bibliografia, ritratte e autografo. Firenze 1911: B. Croce, S. D. G., in La letterat. della nuova Italia, III, Bari 1912, pp. 73-100; L. Filippi, "Canzone e ariette nove" di S. D. G., in Le arme del pensiero, Ferrara 1919, pp. 169-77; L. Russo, S. D. G., Napolı 1921: N. Vernieri, L'opera di S. D. G., in Nuova antologia, 1947, in, pp. 194-201; G. Artieri, Donne e amori nella poesia di S. D. G., ibid., 1947, in, pp. 277-85; id., Infanzia di S. D. G., ibid., 1949, in, pp. 35-47.
Silvio Pasquazi
DIGIONE, diOCESI di. - Capoluogo del dipartimento della Côte-d'Or in Francia, è situata alla confluenza dei fiumi Ouche e Suzon sul canale di Bourgogne. La diocesi si estende per 875.344 kmq . ed ha una popolazione di 335.602 ab . (censimento apr. del 1946) dei quali 325.000 cattolici. D. Divio, o Castrum Dictionemse, fu nel periodo galloromano una città del territorio dei Lingoni. Appartenne poi al Regno dei Burgundi; dal 1015 fece parte del ducato di Borgogna fino al 1477, quando Luigi XI l'unì al Regno di Francia. Subì l'assedio svizzero nel 1513. La diocesi venne creata da Clemente XII il 9 apr. 1731, per smembramento da quella di Langres.
In forza del Concordato del 1802 comprese i dipartimenti della Costa d'Oro e dell'Alta Marna perché fu allora soppressa la diocesi di Langres; ristabilita questa nel 1817, comprese, come tuttora, alcune parti che già appartennero alla diocesi di Langres, d'Autun, di Chalon e Besançon. La diocesi è divisa in tre arcidiaconati: il primo di S. Benigno, il quale comprende 15 decanati e 190 parrocchie; il secondo di St-Vorles con 6 decanati e 78 parrocchie; il terzo di Notre-Dame è suddiviso nelle due arcipreture di Beaume e di Semur, comprende 16 decanati e 253 parrocchie. In totale 727 parrocchie servite solo da 337 sacerdoti diocesani e 73 regolari (1948). E suffraganea di Lione. Patrono della diocesi: s. Benigno.
Ben presto in D. penetrò il cristianesimo. S. Gregorio di Tours (In gloria martyrum, 50) narra che il po-
(du Orbis Terrarum, Ier. Si)
Dionone - Palazzo comunale già residenza dei duchi di Borgogna (sec. XV).
polo si recava a venerare in una cripta il sepolcro di uno sconosciuto, che riteneva fosse santo; il vescovo di Langres, Gregorio (505-39), cercò di opporsi, ma una notte il Santo gli apparve e Gregorio fece isolare il carosfago, restaurò la cripta, costrui la basilica e fondò un monastero. Solo pochi anni dopo alcuni pellegrini di ritorno dall'Italia avrebbero portato al vescovo la passio di s. Benigno.
Il p. Van Hoof mise in rilievo (Acta SS. Novembris, I, Parigi 1887, p. 138) che questa passio è foggiato su quella dei santi di Saulien, Andoco, Tirso e Felice (ibid, p. 153), egli fu seguito sia dal Duchesne (Fasces épiscopaux de l'ancienne Gaule, I, 2ª ed., Parigi 1907, p. 51 sgg.) sia dal Delehaye (Les origines du culte des Martyrs, 2ª ed., Bruxelles 1933, pp. 86, 354).
La basilica e il monastero ebbero donazioni del re Gontranno nel 384 ; i restauri furono compiuti ca. l'870 da Isacco vescovo di Langres. Nulla resta della rotonda costruita nel 990 dall'abate Guglielmo. Nel 1001 si modificò in edificio romanico che venne consacrato da Pasquale II. Nel 1106 fu forse incluso nella nuova chiesa anche il sepolcro di una sconosciuta s. Pascasia. Tutto venne ancora modificato nel 1280 e più volte restaurato in seguito. Attualmente ben pochi sono i resti antichi visibili: nell'interno la cripta, dove nel 1838 si rinvenne la tomba di s. Benigno; all'esterno una parte del portale che poi il Bouchardon decorò con il martirio di s. Stefano; sussiste pure qualche elemento architettonico dell'antico monastero. La guglia centrale alta m. 95, 59 fu eretta nel 1742. Anche fuori del castrum era la chiesa e l'abbazia benedettina di S. Giovanni; ora è chiesa parrocchiale; vi furono sepolti i vescovi di Langres, Gregorio, il cui carme sepolcrale fu dettato da Fortunato e Tetrico (539-72; E. Le Blant, Recueil des inscriptions chrétiennes de la Gaule, I, Parigi 1836, p. 5, n. 2; p. 6, n. 3).
## Page 921
La chiesa di S. Stefano è certo la basilica intramuranca menzionata da Gregorio di Tours. L'annessa abbazia, prima benedettina, passò nel 1113 agli Agostiniani; divenne cattedrale nel 1731, poi deposito di grano nel 1792 e quindi borsa di commercio nel 1897 . Altre abbazie furono quelle annesse alle chiese di S. Michele e della S.mo Trinità. S. Michele fu abbazia verso il 1000 ; all'esterno si presenta come gotica, nell'interno è classica. L'abbazia certosina della S.ma Trinità fu fondata a Champmol dal duca di Borgogna, Filippo l'Ardito, nel 1383; consacrata nel 1388, fu soppressa dalla Rivoluzione (F. Mercier, La Churtreuse de Champmol, Digione 1920).
Di stile gotico sono le chiese di: Notre-Dame di D. (1252-1334); Notre-Dame de Samur; l'abbazia di S. Sequano (Seine).
Sono specialmente onorati a D., oltre s. Benigno, s. Sequano (Seine) n. a Magni e m. nel 580 , fondatore del monastero di Rémais; s. Guglielmo (961-1031), divenuto nel 990 abate di S. Benigno a D. (riformatore dell'Ordine benedettino nel sec. x); s. Roberto di Molesme; s. Stefano Harding. Nacquero a D. s. Giovanna Francesca di Chantal (1572-1641) e Giacomo Benigno Bossuet (1607-1704), la ven. suor Margherita del S.mo Sacramento ( 1619-48 ), detta la piccola Santa di Beaume, il ven. Benigno Joly, canonico di S. Stefano di D. (1644-72).
Tra le iscrizioni cristiane rinvenute a D. si ricordano due merovingiche : la prima di un Bauderisimo (CIL, XIII, 5463) e l'altra d'un monaco Turperinus (ibid., 5593). Per i sarcofagi cristiani v. Wilpert, Sarcofagi, I, p. 91 ; II, p. 5, 264; tav. 65, 2 3. - Vedi tav. XCV.
BibL. II. Chabouf, Dijon à travers les âges, Digione 1897; C. Monget, La churtreuse de Dijon, 2 voll., Parizi 1898-1902; L. Chomion, Histoire de l'église de St-Bénigne de D., Digione 1900; E. F'vet, L'cglise Notre-Dame de Dijon, ivi 1910; E. Metman, L'edlise St-Michel de Dijon, ivi 1914; L. Chomton, St-Bénigne de D. et les cimy basiliques, ivi 1923; V. Flipo, La cathédrale de D., Parigi 1928; Guide de la France chvélienne et missionnaire, 1946 - 56 , ivi 1948, pp. 342-52, 363-70; H. Leclercq, s. v. in DALL, IV. coll. 828-58; Cottineau, 1. coll. 966-70. Enrico Josi
DI GIOVANNI, Vincenzo. - Storico e filosofo, sacerdote, n. a Salapante (Trapani) nel 1832, m. ivi, nel 1903. Fu professore di filosofia al liceo e al seminario di Palermo. Come filosofo segue il Gioberti, senza originalità, ma con grande erudizione.
Come storico ha il merito di aver raccolto un vastissimo materiale sulla storia siciliana. Lasciò delle sue opere una bibliografia nel Catalogo ordinato delle pubblicazioni di mons. V. di G. (Palermo 1899, completata da S. Salomone-Marino nella Commemorazione solenne di V. D. G. alla Società sicula per la storia patria, ivi 1904). Opere principali: Principi di filosofia prima (2 voll., Palermo 1863); Cronache siciliane dei secc. XIII, XIV, XV (Bologna 1865); Opere filosofiche, 13 voll. (Palermo 1863-88); Filologia e letteratura siciliana (2 voll., ivi 1871); Storia della filosofia in Sicilia dai tempi antichi al sec. XIX (2 voll., ivi 1872); Critica religiosa e filosofia (2 voll., ivi 1898 ).
BibL.: G. Gentile, Il tramonto della cultura siciliana, Bologna 1919, pp. 94-95.
Tullio Piacentini
DIGIUNO. - D. dal latino ecclesiastico "iejunus" è colui che è vuoto di cibo. L'aggettivo sostantivato ha finito poi per significare l'esercizio di chi sta digiuno, cioè il digiunare.
SOMMARIO: I. Nozioni. - II. Il d. nella Bibbia. - III. Soggetto e tempo del d. - IV. Essenza del d. - V. Cause scusanti dal d. - VI. Obbligo morale. - VII. Attualità della legge sul d. VIII. Il d. nelle religioni non cristiane. - IX. Il d. e la scienza.
I. Nozioni. - Digiunare nel significato pieno della parola è l'astenersi assolutamente da ogni cibo e da ogni bevanda. A questo d. completo i teologi hanno dato il nome di d. naturale. E quello che la Chiesa prescrive dalla mezzanotte in poi al sacerdote che celebra ed al fedele che intende ricevere la S. Comunione, e che perciò si chiama anche d. eucaristico.
Questo stesso d. è ancora assai raccomandato all'adulto che si battezza e al sacerdote che lo battezza (cann. 753 \S 1,808,858 \S I).
Il d. che uno si impone liberamente, per esercizio di virtù, fuori delle prescrizioni della Chiesa, e che regola da sé nelle sue modalità, è detto dai teologi d. morale. Consiste nell'astinenza dal cibo e dalle bevande secondo un regime razionale. Se i motivi, che lo ispirano sono meramente umani, p. es., la sanità del corpo, la buona disposizione fisica per meglio studiare ecc., allora si chiama filosofia. Se i motivi sono soprannaturali, si chiama invece d. cristiano. Questo d. è ispirato soprattutto dalla mortificazione e dalla penitenza come una misura preventiva contro il peccato o come mezzo di soddisfazione per i peccati commessi.
Questo stesso d., in quanto la Chiesa non solo ne approva il fine, ma ne ha fissato il regime nei suoi vari dettagli, si chiama propriamente d. ecclesiastico.
Il d., se ordinato ad un fine onesto, p. es., a frenare i moti della carne, a rendere la mente più atta alla contemplazione (Dan. 10, 3), a soddisfare per i peccati, ad impetrare, insieme con l'orazione, i benefici spirituali e temporali, è un atto di virtù.
Per essere tale, occorre però che sia praticato con criterio, rispettando cioè anche nell'esercizio della virtù della temperanza le due finalità, da cui la ragione per sé non può astrarre : conservare la vita e le forze necessarie per compiere il proprio dovere.
Il d. è propriamente un atto della virtù dell'astinenza, parte soggettiva della virtù della temperanza, perché verte circa l'uso del cibo, in cui è proprio della virtù dell'astinenza trovare il giusto mezzo. Può tuttavia essere imperato anche da altre virtù : dalla carità, dalla religione, dalla penitenza, dalla castità ecc.
Il d. è un bene utile e perciò non è comandato per se stesso, ma solo in ordine al fine a cui è utile. Le utilità che si possono avere con la pratica del d. ordinariamente possono essere raggiunte anche per altre vie, e perciò per diritto di natura non viene comandato assolutamente a tutti, ma solo a quelli a cui è necessario ed in quanto ad essi è necessario.
Poiché però è generalmente a tutti molto utile, la Chiesa ha determinato in materia il diritto naturale, ed ha stabilito un tempo ed un modo di d. da osservarsi comunemente da tutti.
E del resto conferme a ragione misurarsi nel cibo (v. astinenza). Che la materia prenda il sopravvento nello spirito, nessuno può desiderarlo o approvarlo. Ora la gola è, dopo la lussuria, la più forte delle passioni del senso e dà spesso essa stessa alla lussuria esca ed incentivo. Torna dunque opportuno un precetto che, in dati periodi e ricorrenze, con le sue estetioni osservante, ridesti nell'anima la memoria di ciò che essa ha da temere dal corpo, e le offra un mezzo pratico ed efficace di tenerlo a sé sottoposto.
Che poi la mortificazione della gola possa costituire un atto di religione e di culto, appare così naturale, che lo si trova praticato in molte religioni, anche non cristiane. Già nei libri del Vecchio Testamento il d. e la preghiera insieme uniti figuravano tra i mezzi più propri ad ottenere grazie da Dio.
Pietro Palazzini
II. Il d. nella Bibbia. - Il d. viene lodato e anche comandato nel Vecchio Testamento (Tob. 12, 8; II Reg. 12, 16; Iudt. 8, 6; Isol. 2, 12; Esth. 14, 2; II Mach. 13, 12).
I Giudei erano obbligati a digiunare il to del settimo mese. Durante la prigionia fu istituito il d. del 4^{°}, 5^{°} e 10^{°} mese. Isaia però notava che il Signore non si poteva placare col solo d. esterno senza una vera penitenza e l'osservanza delle virtù della giustizia e carità.
Nel Nuovo Testamento, Gesù Cristo prima di iniziare la predicazione del Vangelo digiunò 40 giorni e 40 notti; però ai suoi discepoli, finché stettero con lui non impose un precetto del d., anche per contrastare alle esagerazioni dei Farisei che ne avevano moltiplicato all'eccesso i giorni (Lc. 18, 12). Pare ai discepoli stessi annunziò che in seguito avrebbero digiunato (Mt. 9,
## Page 922
14-15) e del d. prescrisse il modo, dicendo di evitare l'ostentazione e l'ipocrisia (Mt. 6, 16-18).
La S. Scrittura riferisce che gli Apostoli non rare volte hanno digiunato, specie nell'elezione dei ministri di Dio (Act. 13, 2-3; 14, 22). S. Paolo espressamente pone il d. tra le penitenze con le quali castigava il suo corpo e lo teneva in servitù (II Cor. 6, 3 e 11, 17; I Cor. 9, 27).
Gli autori non convengono se gli Apostoli abbiano comandato il d. della Quaresima. Per quanto alcuni Padri, come s. Girolamo, dicano che la Quaresima si osserva «secondo la tradizione degli Apostoli» (Ep. 27, a Marcella), e anzi s. Pier Crisologo affermi che si osserva per ordine divino (Serm. 11), sembra tuttavia più probabile la tesi di s. Agostino che ritiene che Gesù Cristo e gli Apostoli non hanno stabilito i giorni del d. (Epist., 36, 14: PL 33, 131).
La Chiesa introdusse l'uso della Quaresima prima della Comunione pasquale e si osservava in Oriente e Occidente. Però nella Chiesa orientale durava 7 settimane, perché s'interrompeva ogni sabato e domenica, mentre nella Chiesa occidentale era per 6 settimane, interrompendosi il d. solo la domenica. Verso il sec. ix, fu introdotta la consuetudine obbligatoria di iniziare il d. 4 giorni prima della Quaresima, perché, tolte le domeniche, si avesse un d. di 40 giorni.
Verso il sec. v s'introdusse l'uso di digiunare per alcuni giorni nelle "Quattro Tempora» dell'anno per dedicare tutto l'anno al Signore secondo l'uso ebraico, tanto che poi le ordinazioni dei sacerdoti e diaconi si potevano fare solo nelle dette "Quattro Tempora». Nel sec. vi, alcune Chiese obbligarono al d. di tre giorni in ogni settimana dell'Avvento, come anche fu introdotto il triduo delle Rogazioni, che presto diventò consuetudine universale. In questo tempo incominciò l'uso di digiunare nelle vigilie di Natale, dell'Epifania, dell'Assunzione e delle feste degli Apostoli.
Nella Chiesa orientale diverse volte era permessa la refezione, però assai scarsa, mentre nella Chiesa latina dopo il Vespro, ossia quasi al termine della giornata, vi era un'unica refezione. Durante il d. i fedeli si astenevano non solo dal cibo, ma anche dal vino e persino l'acqua era permessa, per estinguere la sete, solo in alcune ore determinate. Dal sec. x s'introdusse l'uso di prendere la refezione alle 3 pomeridiane e in seguito fu trasportata a mezzodi. Fino al sec. xirI v'era una sola refezione, poi venne introdotta quella della sera. Nel sec. xix incominciò l'uso di prendere al mattino un po' di caffé con una limitatissima porzione di pane.
III. Soggetto e tempo del d. - Tutti sono tenuti al d. morale. Riguardo al d. eucaristico (v. COsUNIONE EUCARISTICA; MESSA) vi sono tenuti tutti coloro che devono celebrare la S. Messa o comunicarsi, dalla mezzanotte fino a dopo la Comunione, a meno che non abbiano avuto dispensa e salvo il caso del viatico. Qui viene trattato soltanto il d. ecclesiastico, a cui sono tenuti con legge generale della Chiesa tutti i battezzati dal 21^{°} anno completo al 59^{°} finito (can. 1254 § 2; per il computo v. il can. 34 § 2), nei giorni di Quaresima (dal Mercoledì delle Ceneri fino a mezzogiorno del Sabato Santo, eccetto le domeniche), il mercoledì, venerdì e sabato delle "Quattro Tempora»; nelle vigilie di Natale, Pentecoste, Assunzione e di tutti i Santi, a meno che queste non cadano in domenica o in giorni di festa di precetto (can. 1252 § 4). Nei giorni di Quaresima, fatta eccezione del venerdì e del sabato, vige solamente la legge del d.; negli altri giorni, compresi i venerdì e i sabati della Quaresima, la legge del d. è unita a quella dell'astinenza (can. 1252 § 3).
Il d. è ancora comandato nella vigilia della consacrazione di una chiesa al Vescovo consacrante e a coloro che chiedono la consacrazione della Chiesa (can. 1166 § 2). Tali sono: colui che ha edificato la chiesa a proprie spese, se ne chiede la consacra-
zione; tutti i canonici componenti il Capitolo, se è questi a chiedere la consacrazione; il parroco, se almeno chiede implicitamente (S. Congregazione del Concilio, 3 luglio 1909); non però il popolo o il consiglio di fabbrica, perché non hanno nessun diritto nel governo spirituale; né probabilmente i vicari cooperatori (a meno che non chiedano espressamente), perché il predetto can. 1166 § 2 recede dal Pontificale romano che chiedeva il d. del clero e del popolo.
I giorni di astinenza e d. sono considerati come tempo sacro (can. 1243). Costituirli, trasferirli, abolirli è compito riservato alla suprema autorità ecclesiastica (can. 1244 § i). Gli Ordinari possono soltanto per modum actus indire giorni di d. e di astinenza per le loro diocesi.
IV. Essenza del d. - Manca una autentica dichiarazione della Chiesa che determini l'essenza del d. ecclesiastico.
Gli antichi autori ponevano l'essenza del d. in tre condizioni, ossia: a) nell'unica refezione; b) nell'ora determinata di questa refezione; c) nell'astinenza determinata di certi cibi come le carni e i latticini. Secondo gli autori moderni queste tre condizioni appartengono alla perfezione del d.; ma non ne formano l'essenza. Quello che attraverso le mutazioni disciplinari della Chiesa è restato invece immutato nel d. è il principio dell'unica refezione principale.
1. Unica e principale refezione. - La durata di un giorno di d. è computata da mezzanotte a mezzanotte. Entro questo tempo è permessa una sola refezione completa (can. 1254 § i), cui, se ne accede per qualsiasi motivo un'altra uguale, il d. diventa impossibile e si ha l'infrazione del precetto in materia grave. La consuetudine ha aggiunto, è vero, due altre piccole refezioni, il mattino (frustulum matutinum) e la sera (coenula vespertina); queste potrà sottostanno a varie restrizioni circa la qualità e quantità dei cibi. Per la refezione principale invece non vi è una quantita determinata di cibo da prendersi, oltre lo quale si violi il d. Anche chi mangia lautanente o eccede potrà peccare contro la temperanza, potrà perdere totalmente o parzialmente il merito del d., ma non pecca contro il precetto del d. Così pure riguardo alla qualità. Nei giorni di solo d. : a) non è esclusa neppure la carne (ciò che prima del CIC era controverso); b) non è proibito mescolare carne a pesce (lo era però anticamente). Anche il posto che la refezione principale deve occupare nella giornata di d. non è strettamente determinato, checché sia delle antiche usanze e delle dispute degli antichi autori. La consuetudine nei nostri paesi fa sì che la refezione principale sia il pranzo, che si suol prendere circa l'ora di mezzogiorno. Ma si può anche invertire il pranzo con la refezione serotina o anche prendere la refezione serotina al mattino, poi a mezzogiorno il pranzo e la sera la colazione mattutina (can. 1251 § 2). Una qualche determinazione si ha circa la durata della refezione principale. E concordemente ammesso che non si possa senza colpa protrarre il pranzo oltre due ore, salvo una giusta causa, come la consuetudine di allungare il tempo quando ci sono invitati. Il pranzo deve essere moralmente continuo, poiché l'interruzione notevole porterebbe a più refezioni, ciò che non è permesso. La determinazione dell'interruzione è da farsi secondo un computo più morale che matematico, tenendo conto della intenzione di chi digiuna, oltre che della più o meno lunga interruzione. L'interruzione, in genere, è ritenuta di non notevole entità entro la mezz'ora; ma, se una ha interrotto legittimamente, anche l'interruzione di un'ora non pregiudica e quindi si può lecitamente continuare il pranzo.
2. Colazione o refezioncella mattutina e refezione serotina o cenetta. - Attualmente anche nei giorni di d. al mattino è permesso prendere un po' di cibo, ossia una piccola quantità di caffè, cioccolato e simili con un po' di pane, dolci, frutta o quantità di cibo nutritivo,
## Page 923
eccetto carne (Pontificia Commissione per l'interpretazione, 29 ott. 1919). La quantita consentita è ca. di 60 gr . (S. Penit., 21 nov. 1843), salvo che la complessione o l'ufficio da adempire non richiedano qualche cosa di più.
Anche la sera viene ora permessa una modesta refezione secondo quella quantita e qualità di cibo (eccettuata la carne e brodo di carne) permesse dalla consuetudine locale.
Riguardo alla quantitá, ognuno può prendere quanto è necessario per soddisfare convenientemente ai propri uffici; ma in genere, la quantita, considerata in natura, consentita dai teologi è dai 250 ai 300 gr., oppure con altro computo può dirsi consentita la quarta parte del pranzo completo.
Nella vigilia di Narale, la consuetudine universale permette una quantita doppia di quella usuale dei giorni di d.
La consuetudine, in genere espressa negli atti diocesani e nella prassi dei buoni fedeli, indica, come si è detto, la qualità dei cibi permessi. In molti luoghi sono leciti i latticini e le uova.
I pellegrini possono certamente seguire le consuetudini locali riguardo alla quantita e qualita. Anzi, secondo alcuni, possono anche seguire le consuetudini più favorevoli del loro domicilio, evitato però lo scandalo.
3. Materia non lesiva della legge del d. - Nessun liquido rompe il d. cioè tutto ciò che si prende come bevanda per estinguere la sete o aiutare la digestione, o come medicina.
La violazione del d. può essere sostanziale o accidentale. Il d. si viola sostanzialmente quando si prende tanta quantita di cibo che equivale ad un altra pranzo o refezione piena. Se si fa coscientemente, si pecca gravemente, mentre, se si fa per ignoranza, inavvertenza o dimenticanza, non vi è peccato, ma il d. non esiste più per quel giorno.
La violazione del d. accidentale avviene quando si prende qualche cosa come cibo, ma ancora rimane l'essenza del d.; comunemente si ammette che una quantita di cibo di 130 gr . costituisca lesione accidentale grave sia se presa in tempo continuato, sia se presa in diverse volte (v. Denz-U, n. 1129, prop. 29 proscritta da Alessandro VII). Però, se presa in tempo diverso, la dottrina più comune ammette che si richieda una quantita maggiore dei 130 gr .
Nel dubbio negativo di aver violato il d., sostanzialmente rimane l'obbligo del d.; nel dubbio positivo, secondo la norma del probabilismo, non si è più tenuti.
V. Cause scusanti dal d. - Sono tre : impossibilità morale, lavoro arduo, dispensa.
1. Impossibilità morale. - Ogni legge positiva, purché non si tratti di cosa intrinsecamente cattiva o di danno comune o estremo danno spirituale di qualcuno, non obbliga con grave incomodo, o fisico o morale.
2. Lavoro arduo e continuo per diverse ore. - Non si tratta solo di lavoro manuale, ma anche intellettuale, quindi se il d. impedisse di compiere i propri doveri o costringesse a compiere con grande sforzo o debolezza di forze, non si è obbligati all'osservanza del d.
Sono scusati, dati i lavori pesanti, contadini, fabbri, falegnami, muratori, tagliapietre, calzolai, tessitori, facchini, ecc. La consuetudine scusa anche per lavori meno pesanti, come quelli dei tipografi, soldati, domestici, pastori, pittori, pescatori, cacciatori, ecc., cioè di coloro che lavorano quasi tutta la giornata nei campi, officine, arti industriali. Benché i professionisti delle arti liberali non siano per sé scusati, tuttavia anche loro sono scusati dal d. se attendono con grande impegno a queste discipline sia studiando molte ore al giorno sia esercitando la loro professione e specie se siano di debole costituzione, cosi i giudici, avvocati, professori, studenti, ecc. I confessori che devono ascoltare le confessioni per 7 o 8 ore al giorno, i predicatori o missionari, che hanno quasi ogni giorno la predica, se comporta grande fatica di preparazione o di dizione, sono scusati dal d. Cosi sono scusati gli impiegati pubblici che lavorano ca. 9 ore al giorno. Sono infine scusati anche i viaggiatori, quando il viaggio importa un notevole incomodo.
3. Dispensa. - L'obbligo del d. cessa se viene dispensato dal legittimo superiore. Spesso la causa in sé non è sufficente a scusare dal d., ma è sufficente a chiedere la dispensa al superiore, tanto più che l'obbligo della legge dipende dalla volontà del superiore, il quale, se crede, può togliere tale vincolo. La dispensa può essere accordata per il solo d. o per la sola astinenza o per ambedue.
4. Autore della dispensa. - Nella Chiesa possono dispensare dal digiuno: a) il Papa, che dispensa sempre validamente ed essendosi un giusto motivo anche lecitamente (mancando il giusto motivo si avrebbe accettazione o preferenza di persone); b) l'Ordinario della diocesi nei casi singoli o per le singole famiglie; però può dispensare tutta la diocesi per motivo di sanità pubblica o per un grande concorso di popolo. L'Ordinario per dispensare non solo lecitamente, ma anche validamente deve avere una giusta causa (poiché dispensa nella legge del superiore); in diocesi può dispensare tutti, fuori diocesi solo i suoi sudditi (can. 1245 § i-2); c) il parroco può dispensare tutti (anche i pellegrini) dentro i limiti della parrocchia, però solo i singoli fedeli o le singole famiglie; fuori della parrocchia ha la stessa facoltà soltanto per i suoi parrocchiani (can. 1245 § 1). Anche il vicario che supplisce il parroco assente oppure è da lui delegato, benché sia presente lo stesso parroco, può dispensare i singoli fedeli o le singole famiglie; d) i superiori di una religione clericale esente hanno la stessa facoltà del parroco (di dispensare nei casi singoli) riguardo ai professi, ai novizi e a tutti coloro che per ragione di servizio, educazione, ospitalità o malattia abitano nella casa religiosa per un giorno intero (basta avere il proposito di rimanere per tale tempo; can. 1245 § 3); e) i delegati entro i limiti della delega.
I confessori, salvo che non siano stati delegati, i medici, le superiore delle religiose non possono dispensare, ma possono dichiarare se nel caso vi sia una causa scusante dal d.
VI. Obbligo morale. - La legge del d. è un precetto positivo e obbliga sotto pena di peccato mortale per coloro che vi sono tenuti, salvo che abbiano qualche causa scusante. Il 24 sett. 1665 , Alessandro VII ha condannato la seguente proposizione: «Chi viola il d. ecclesiastico a cui è tenuto, non pecca mortalmente, purché non lo faccia per disprezzo o disubbidienza, p. es., perché non vuole assoggettarsi al precetto" (Denz-U, n. 1123).
L'ignoranza invincibile, la completa inavvertenza o dimenticanza scusano dal peccato formale. Giuseppe Sima
VII. Attualitá della legge sul d. - Dopo quanto si è detto e riferito sorge spontanea una considerazione : perché c'è ancora una legge del d. quando la sua osservanza in concreto, già oggettivamente, per un cumulo di circostanze, è assai limitata; e, per di più, spesso si si aggiunge da parte dei fedeli la trascuratezza del precetto stesso?
Di questo fenomeno si è cercata la ragione nella diminuzione della fede, dello spirito cristiano e si deve ammettere che ciò ha influito molto; però è doveroso riconoscere che questa non è l'unica causa. Sono molto più frequenti i casi di impossibilità fisica o morale di quanto i teologi non prevedano. Per queste considerazioni non pochi, all'atto della promulgazione del Codice, si attendevano una mitigazione della legge, che non venne. Desiderandola tuttavia, si sono dati premura di introdurla (cf. Ami du clergé, 1921; Ephemerides theologicar Laevanienses, 4 [1927], pp. 207-11); ma questa mitigazione, dopo il CIC, pur col tentativo di introdurre una consuetudine contraria, non si è potuta avere per mancanza di tempo sufficente alla sua introduzione. A maggior ragione non si può ammettere ciò che non si ardisce scrivere, ma spesso si ripete: la legge del d. non obbliga più, perché solo pochi l'osservano. Questa ragione, scrive il Merkelfach (Summa theol. mor., 7 ed., II, Parigi 1947. p. 897, n. 934, nota i) non è sufficente, perché la legge non è diventata nociva o contraria alla ragione. Anzi, ogni anno, in occasione della Quaresima, nelle singole diocesi e chiese si è soliti insulcarla di nuovo; e le stesse dispense che i fedeli domandano, suppongono la persi-
## Page 924
stenza della legge. Tutto ciò impedisce che si possa introdurre una consuetudine contra ius.
Di più nelle straordinariamente avverse circostanze prodotte dalla guerra il supremo legislatore (Indulto apostolico del 19 dic. 1941, AAS, 33 [1941], p. 318) sentì patternamente la necessità di alleggerire la legge dell'astinenza e del d., ma lo fece dando agli Ordinari, a modo d'indulto generale, la facoltà di dispensare nel territorio di propria giurisdizione, mantenendo ferma insieme l'osservanza della legge per i fedeli di rito latino nei due giorni del Mercoledi delle Ceneri e Venerdi Santo e per i fedeli degli altri riti in due giorni da stabilirsi dai propri Ordinari.
Recentemente poi (S. Congregazione del Concilio, 28 genn. 1949), atteso il miglioramento delle circostanze, ha ripristinato in parte la legge dell'astinenza e del d., disponendo che la facoltà concessa agli Ordinari di dispensare venisse limitata nel modo seguente: a) l'astinenza sia osservata in tutti i venerdi dell'anno; b) l'astinenza e il d. siano osservati il Mercoledi delle Ceneri, il Venerdi Santo e le vigilie dell'Assunta e di Natale; nei quali giorni peraltro è data facoltà agli Ordinari tutti di concedere l'uso di uova e latticini anche nelle piccole refezioni del mattino e della sera (AAS, 41 [1949], pp. 32-33).
In questi due decreti, oltre lasciare agli Ordinari di avvalersi e meno di queste facoltà, la S. Sede ha sempre raccomandato che la concessione dell'indulto venisse accompagnata dalla raccomandazione di supplire la mancata mortificazione corporale con esercizi di cristiana perfezione e di carità. Tutto ciò induce ad una considerazione fondamentale.
La Chiesa, nonostante che non pochi vogliano abolita la legge del d. come impraticabile, è invece molto zelante a riguardo di essa. Si potrebbe pensare che sia solo il peso di una lunga tradizione a determinare ciò, ma più profonda è invece la ragione.
Il d. prescritto dalla Chiesa è un atto di culto pubblico e sociale. Non è il fedele isolato che si mortifica, è la Chiesa stessa che si spiritualizza, si purifica, fissando ed ordinando questo modo speciale di purificazione. Di più, esso è legato intimamente con la vita spirituale e sociale dei fedeli. Durante la Quaresima il d. costituisce l'oggetto di tutte le più belle preghiere liturgiche; i fedeli sono obbligati o almeno esortati ad astenersi dai divertimenti, a frequentare la parola di Dio; ancor oggi, sebbene meno di una volta, la vita civile stessa risente che la Quaresima è un tempo per tutti sacro.
Togliere il d. ecclesiastico e lasciare il solo dovere morale e naturale della mortificazione, sarebbe assai pernicioso per la vita dei fedeli, perché molti poi praticamente sarebbero indotti a non fare alcun conto della mortificazione corporale.
Ora la Chiesa nel precetto positivo ha fissato le basi generali per l'osservanza del d., perché, essendo esso imposto a tutta la comunità dei fedeli, deve avere anche una manifestazione esterna comune.
Entro questa norma poi il fedele deve veramente amare la mortificazione della sua carne e del suo spirito.
Bibl.: L. Thomassin, Traité des jeûnes de l'Eglise, Parigi 1680; I. Isle, Histoire dogmatique et morale du jeûne, ivi 1784; H. Liemke, Die Quadragesimalfesten d. Kirche, Monaco 1833; I. Alberti, De ieinno ecclesiastico tractatus theoricus et practicus, Roma 1903; B. Gietti, s. v. in Synopsis rerum moralium et iuris pontificii, 3^{4} ed., Roma 1912, coll. 2141-57, con abbondente bibliografia anteriore al CIC; Yéûne et abstinence pas un prêtre du diacèse de Lille, Parigi 1920; A. Thouvenin, s. v. in DThC, VIII, coll. 1411-18; P. Doux, Les appétits et le jeûne devant l'hygiène et la thérapoulique, Parigi 1924; I. Brys, De parochorum potestate dispensandi, in Collationes Brogenes, 24 (1924) pp. 138165; Ph. Maroto, De dispensatione ab abstinentia et ieinno, in Sal terror, 18 (1929), pp. 470-71; M. Conte a Cannata, Institutiones iuris canonici, Torino 1931, pp. 142-47, nn. 825-29; V. Dalpiaz, De dispensatione peregrinorum a lege ieiunii, in Apollinaris, 7 (1934), pp. 83-85; A. P. Herrera, Legislación eclesiástica sobra el ayuno y la abstinencia, Washington 1935; O. Schilling, Theologie moralis, II, Rottenburg 1940, pp. 269-77, nn. 343-47; B. H. Merkelbach, Summa theologiae moralis, 3^{4} ed., II, Parigi 1947, pp. 893-905, nn. 948-60. Pietro Palazzini
VIII. Il d. nelle religioni non cristiane. - In tutte le religioni si ritrova la pratica del d. o durante un periodo di tempo determinato, con l'astensione completa dal mangiare e dal bere (d. naturale), ovvero con l'uso limitato di alcuni cibi e bevande (d. parziale); per l'astensione da particolari cibi, v. ASTINENZA.
Il d. si dice pubblico se è prescritto per l'intera comunità, privato se dipende dalla volontà dei singoli. In relazione poi allo scopo che si prefigge, il d. può essere un esercizio di penitenza o di propiziasione, ovvero un rito di dolore diretto ad esprimere il lutto, come pure un rito di preparazione per alcuni atti di religione o di speciali cerimonie. Si rammenta a tale proposito il d. del mese di ramoǵ̉̉a (il nono mese dell'anno lunare musulmano) consistente nell'assoluta astensione da cibi, bevande, fumo e rapporti sessuali dall'alba al tramonto del sole. Talora il d. è un rito di purificazione in apparecchio ad ogni atto che mette in comunicazione l'uomo con Dio, specialmente nella Comunione del cibo rituale. Il d. serve anche a porte chi lo pratica in condizioni favorevoli per procurarsi dalle visioni e delle allucinazioni.
Presso i primitivi vige la proibizione di servirsi per cibo profano di corni di animali sacri, o di piante sacre; presso gli Indiani, gli orfici e i pitagorici, che emmetterono la metempsicosi, era proibito di cibarsi di qualunque essere animato. E da ricordare anche l'astensione dall'uso di animali impuri, non per ragioni igieniche e di ripugnanza, ma soltanto perché si credeva che contenessero qualcosa di contrario al principio divino, ovvero perché si reputava che in qualche modo appartenessero a potenze demoniache. Per questa ragione tra i pitagorici vigeva il divieto degli ovipari, delle uova, di alcuni pesci e della fava tra i vegetali (Diog. Laerz., Vita Pitag., 29, 33).
In quanto all'origine del d., alcuni hanno pensato che il dolore per la perdita di un congiunto abbia potuto condurre all'oblio del cibo, ed in tal maniera il d. sarebbe divenuto un segno convenzionale di dolore nel culto dei morti. Altri spiegano il d. con il timore di contagio, l'astensione da oggetti od alimenti contaminati da un contatto del morto. Qualche altro, infine, ha pensato che le pratiche di sobrietà e di temperanza richieste dai filosofi abbiano potuto condurre all'idea del d. religioso. Come pratica di ascesi è prescritto nell'orfismo e da Pitagora; quale rito di preparazione all'iniziazione ad a certe cerimonie si trova correttamente praticato nel culto di Eleusi, di Cerere, di Mithra, di Attis e Cibele per i quali si digianava il 24 marzo. Apulato si preparava con 10 giorni di d. alle pratiche di magia. Il d. preparava in Atene alla festa delle Tesmoforie.
Bibl.: K. Beth. Religion und Magie bei den Naturcältern, Lipsia 1914; F. Cabrol, Yéûnes, in DACL, VII, coll. 2481-2301, Alberto Galieri
IX. Il d. e la scienza. - Per rendersi conto dei problemi posti dal d., va richiamato alla mente il significato e il destino dei vari tipi di materiali alimentari normalmente introdotti. A questo riguardo v. ASTINENZA. Si domanda ora : per quanto tempo l'organismo in periodo di d., potrà far fronte con i propri mezzi alla privazione dei vari tipi di alimenti (glucidi, lipidi, prodotti, vitamine)? In secondo luogo, come sopperirà alla loro mancanza? Infine, poiché una tale condizione di cose non potrà avere che una durata limitata, al termine della quale essa inesorabilmente sfocerà - ove non venga corretta - nella morte, quali sono i fattori immediati di questa?
Per quanto concerne il primo dei tre quesiti proposti, quello della durata, la risposta è diversissima secondo le specie, o meglio secondo la diversa fisionomia del loro ricambio. Come è, del resto, facilmente prevedibile, le forme a metabolismo torpido, come tutti gli eterotermi, sono quelle che, in relazione al minor consumo di materiali dinamogeni e alla maggiore lentezza delle usure, offrono la più grande resistenza al d., che può raggiungere tempi veramente sorprendenti, se valutati sulla base
## Page 925
delle nostre possibilità. Durate di un anno sono comuni sia negli invertebrati sia nei vertebrati inferiori. Cosí, un anno e più può restare digiuna, ad es., la sanguisuga, dopo aver esaurito completamente la riserva di sangue, di cui essa ricolma il proprio tubo digerente ogni volta che si trova a poter succhiare; per non dire dell'orgas reflexus che, dopo abbondante pasto-sangue, digiuna financo sette anni. Durate simili si ripresentano anche per i vertebrati: si cita il caso di serpenti sopravvissuti anche a due anni di d. La resistenza si abbassa invece notevolmente negli omeotermi, nei quali l'adattamento a una temperatura corporea superiore alla media ordinaria ambiente implica la necessità di combustioni attive, per far fronte alla continua perdita di calore per irraggiamento. In relazione a questo, la durata massima del d. varia notevolmente da specie a specie, in funzione con l'entità appunto di tale irraggiamento, e può, di fatto, valutarsi inversamente proporzionale alle dimensioni lineari dell'animale. Quando si consideri che a dimensioni minori corrisponde una superfice corporea, minore in valore assoluto, ma maggiore come valore relativo, riferita cioe all'unità di volume e quindi di peso, si comprenderà come gli animali piccoli offrano un irraggiamento termico assai maggiore dei grandi e siono quindi dotati di un assai più intenso metabolismo e, correlativamente, posseggano resistenze al d. di gran lunga inferiori.
Particolari condizioni offrono i mammiferi ibernanti (p. es., marmotte), nei quali il d. può durare assai più a lungo di quanto sarebbe da attendere, perché qui si sovrappone un ulteriore adattamento, che consente all'animale di sopravv
