i 1929, pp. 408-29; Joh. a S. Thoma, Cursus philosophiae thomisticae, I, Torino-Roma 1930, pp. 773-91; D. Mercier, Logique, 8^{2} ed., Lovanio 1933, p. 282 agg.; J. Groth, Elementa philosophiae, I, 7^{°} ed., Friburgo in Br. 1937, pp. 167-74; U. Viglino, Logica, Roma 1941, pp. 330-35.
Ugo Viglino
DINA (ebr. Dīnāh). - Figlia del patriarca Giacobbe, nasigli da Lia (Gen. 30,21) mentre si trovava in Mesopotamia. In Palestina, nella zona di Sichem, D., che doveva essere in età giovanissima, fu rapita e violentata da Sichem, figlio del re locale Hemor heveo, mentre da sola si aggirava nella città straniera.
Chiesta in sposa dal rapitore, gli fu concessa dal padre Giacobbe e dai fratelli di lei. Due di questi però (Simeone e Levi) eseguirono nel modo più crudele e sleale una vendetta spietata contro Sichem e contro tutti gli uomini della città (Gen. 34). Ciò suscitò lo sdegno di Giacobbe, che ancor prima di morire ricorda il truce episodio (Gen. 49, 5-6). Una leggenda rabbinica la identifica con la moglie di Giobbe.
Angelo Penna
DINAJJUR, diocesi di. - Eretta con breve apostolico del 25 maggio 1927 per dismembrazione della diocesi di Krishnagar (India) ha una estensione di kmq. 45.383 ed una popolazione di ca. 10 milioni di ab., di cui 33 mila cattolici, 23.000 protestanti, 6 milioni e mezzo di musulmani e più di 3 milioni di pagani.
È affidata al Pontificio istituto delle missioni estere di Milano. Vi lavorano 23 sacerdoti italiani e 9 indigeni, insieme a 367 catechisti ed un discreto numero di suore estere e native. E divisa in 15 distretti, 4 vicariati foranei, 15 quasi-parrocchie, 15 stazioni primarie e 268 seconda-
rie; vi sono 6 chiese e 193 cappelle. Le scuole elementari sono frequentate da ca. 5000 alunni, quelle medie da un migliaio di giovani e quelle professionali da 150 . La diocesi possiede inoltre 8 orfanotrofi con un totale di 211 orfanelli, un ricovero di mendicità, un lebbrosario ed una cassa rurale. Non vi è seminario, ma alcuni giovani si preparano al sacerdozio nei seminari delle diocesi in mitrofe. La diocesi di D. è suffraganca di Calcutta e, dopo la divisione politica dell'India, gran parte del saceritorio, compresa la città vescovile, si estende nel Pakistan orientale, l'altra è situata nell'India. Confina ecclesiasticamente con le diocesi di Patna, Krishnagar, Dacca, Shillong e la prefettura apostolica di Sikkim.
Bial.: G. Brambilla, Il Pont. ist. delle missioni estere e le sue missioni. Memorie, III. Bengolo, Milano [1941], pp. 327-408; Catholic Directory of India, Pakistan, Bormo and Ceylon, Madras 1948, pp. 269-71.
Pompeo Borges
## DINAMICA: v. meccanica.
DINAMISMO. - Da δ i v α μ ι ς (forza, energia) dicesi d. ogni sistema filosofico che negando l'antitesi dualistica materia-forza riduce la realtà materiale a un complesso di entità inestese, essenzialmente attive, concepite o come realtà sostanziali, o come semplici punti di forza, elementi di energia. Il d. si pone storicamente in opposizione al meccanicismo per cui il mondo materiale è un puro aggregato di atomi estesi.
Tralasciando gli accenni che si possono riscontrare nelle dottrine pitagoriche e stoiche, il principale rappresentante del d. nella filosofia moderna è Leibniz. Il d. leibniziano è sostanzialistico: il mondo riaulterebbe costituito di una quantità infinita di sostanze-forza, unità semplici, "punti metafisici" (Syst. nouv., 11), monadi (dal gr. μ ° v \dot{ε} ς, unità). I corpi sono aggregati di monadi; la loro estensione è fenomenica, onde le monadi che li compongono non sono veramente distanti tra di loro. Nelle monadi si ripete, sebbene in maniera e grado diverso, la natura di tutto il cosmo. Le monadi non ammettono rapporti estrinseci di azione e reazione o di influssi vicendevoli; esse sono autonome, sistemi chiusi, "impenerabili" (Monadal., 7); ma per la radicale spiritualità che è loro immanente esse sono tutte dotate, ciascuna a suo modo, di una forza di appetizione e di un potere di rappresentazione, più o meno cosciente, di tutto l'universo (Monadal., 15, 19). Ed è per questo potere di rappresentazione che in ogni unità di cui è costituito il mondo, si ritrova la natura del tutto. I gradi di differenza nella chiarezza e distinzione rappresentativa delle monadi sono innumerevoli : dalle monadi inferiori che stanno quasi alla base dell'universo, dotate di una rappresentazione oscura e incessante, onde risalto la materia, si sale gradatamente alla monade suprema. Dio, pura spiritualità che rappresenta in modo perfetto l'universo, ed è perciò infinitamente attiva. L'armonia prestabilita, ossia la conformità intrinseca di ciascuna monade, in dipendenza dalla monade suprema, spiega l'apparenza del loro coordinamento e influsso vicendevole. I principi del d. leibniziano furono accettati da C. Wolff e H. Lotze.
Kant precritico accetta un d. realistico : i corpi son costituiti di monadi, che sono semplici, ma riempiono lo spazio reale con una sfera di attività, "sphaera actionis, qua externas utrimque sibi praesentes arcet ab ulteriori ad se invicem appropinquatione" (Monadologia physica, prop. VI). Dopo la Critica della ragion pura, posta l'inconoscibilità della cosa in sé, Kant spiega l'apparenza fenomenica della sostanza corporea nel tempo e nella spazio, senza le monadi, come il risultato di una doppia forza mutuamente equilibrantesi: l'attrazione e la repulsione (Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft).
Realistico è il d. di R. Boscovich: i corpi risultano composti di elementi semplici e inestesi, localmente individuati e separati nello spazio; forze attrattive e repulsive, vicendentalmente coordinate secondo speciali rapporti, spiegano tutte le attività specifiche della natura.
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Seguirono sostanzialmente il d. del Boscovich P. Carbonelle e D. Palmieri.
Forma ultima e attuale di d., sorto nella fisica moderna come reazione al meccanicismo classico, è l'energetismo, difeso da W. Ostwald, E. Mach e da numerosi cultori di fisica. Nella sua forma assoluta l'energetismo sopprime la materia come realtà positiva al di là delle energie e delle forze che si manifestano nel mondo. Infatti, afferma Ostwald, quelli che si dicono attributi essenziali della materia: l'estensione, il peso, la massa, non sono che fattori di energia (L'énergie, Parigi 1910, p. 163), e la fisica non trova altro nella materia che forze e rapporti di forze; è quindi per lo meno superfluo porre, al di là del sistema coordinato delle energie, la materia come sostanza. L'energetismo ha trovato un appoggio nelle attuali teorie elettroniche della materia. Le quali però, come ipotesi di interpretazione puramente fisiche, non autorizzano affatto le estreme affermazioni filosofiche cui giunge talora l'energetismo, fino a trasformarsi in fenomenismo metafisico universale.
E evidente che il d., come sistema filosofico di interpretazione della materia (non s' intende parlare del d. come teoria scientifica: v. per questo MATERIA) nelle sue varie formolazioni storiche, è in contrasto con la concezione aristotelico-tomista della composizione ilemorfica dei corpi (v. Ilemorfismo). Ma, in quanto tale, il d. è una semplice ipotesi metafisica non dimostrata da principi teoretici, né richiesta dai fatti. La negazione dell'oggettività dell'estensione e dello spazio, che il d. coinvolge, rappresenta il suo aspetto negativo più grave in antitesi con le esigenze del realismo. E, inoltre, inconsistente è il presupposto essenziale da cui muove il d., e cioè l'insolubilità delle aporie inerenti alla nozione del continuo reale: v. CONTINUO.
BibL.: Oltre le opere citate, R. Boscovich, Philosophie naturalis theoria, Vienna 1729; D. Palmieri, Intitationes philosophiae, II, Roma 1872: W. Ostwald, Vorlesungen über Naturphilosophie, Lipsia 1902; E. Mach, La mécanique, Parigi 1904; L. Rougier, La maticre et l'énergie, ivi 1921; D. Nye, Cosmologie, 4^{2} ed., I, Lovanio 1928, pp. 243-310; P. Hoenen, Cosmologia, 3^{2} ed., Roma 1945, pp. 409-11. Ugo Viglino
DINDIA (D'INDIA), SIGISMONDO. - Musicista palermitano vissuto nel sec. xvir. Fu a Firenze tra il 1608 e il 1609 e, dal 1611-12, fu capo della musica da camera del duca C. Emanuele I di Savoia a Torino; poi presso i duchi estensi, e dal 1623-24 presso il card. Maurizio di Savoia a Roma, dove compose la musica per il S. Eustachio, su poesia di L. San Martino d'Agliè e, per ordine di Urbano VIII, una messa (1626).
Si hanno 8 libri di Madrigali a 5 voci (Venezia 16071624), e di Villanelle a 3 e a 5 (ivi 1510-12), 5 di Musiche a 1 e 2 (ivi 1609-23), 2 di Sacri contentivi a 2-6 (ivi 1612), I di Mattetti a 4 (ivi 1627). Innovatore della musica profana e profondo conoscitore della musica religiosa ce lo dicono le sue importanti Dedicatorie alle musiche al I 1. di Mattetti (al card. Federico Borromeo) e al VII 1. di Madrigali (al card. Maurizio).
Bibl.: L. Torri, Il primo melodramma a Torino, in Riv. music. it., 26 (1912), p. I 222.
Anna Maria Gentili
D'INDY, Paul-Marie-Théodore-Vincent. Musicista, n. a Parigi il 27 marzo 1851, ivi m. il 2 dic. 1931. Allievo di César Franck, fu poi con lui, Saint-Saens, Fauré, Duparc, Chausson, fondatore della Società nazionale di musica (1871); poi della Scbola cantorum insieme con Bordes e Guilmant (1897), in ultimo direttore dell'una e dell'altra.
E uno dei migliori sinfonisti francesi moderni. Tra le sue composizioni si notano: Cautate Domino ( 3 voci e organo, Parigi 1885), Ste-Marie Madeleine (ivi 1885), Deus Israel (ivi 1898) e alcune composizioni per organo come: Prélude et petit canon (ivi 1893), Vêpres du com-
(per cortesia di p. Oreste Gregorio)
Di Netta, Vito Michele, venerabile - Ritratto - Tropea, chiesa dei Redentoristi.
mun d'un martyr (ivi 1899). Un'opera di carattere sacro La légende de st Cristophe fu ripresa diverse volte (1908-1915-1920). D'I. è pure conosciuto per le sue opere di letteratura musicale, quali César Franck (ivi 1906) e Cours de composition musicale (ivi 1903-1909).
Bibl.: A. Sicheys, V. D'I., Parigi 1914; L. Borges, V. D'I., ivi 1914.
Pietro Thomas
DINEI (aram. dinäjê; Volg. Dinaci). - In Esd. 4, 9 vengono nominati nella serie degli esuli dalla Babilonia, da Susa, ecc., trapiantati dai re assiri in Samaria (v. afarsachei). Secondo taluni si tratterebbe di una classe di funzionari statali, cioè di giudici (aram. dajjānǟ a giudice ). Gli antichi consideravano il termine D. come nome di una popolazione.
Bibl.: A. Ungnad, Aram. Papyryı aus Elephantine, Lipsia 1911. p. 9 .
Eugenio Zolli
DI NETTA, Vito Michele, venerabile. - N. a Vallata (Avellino) il 26 febbr. 1787, m. il 3 dic. 1849. Dal seminario di S. Angelo dei Lombardi, passò al noviziato dei Redentoristi. Appena professò, il 29 genn. 1806 fu dalle milizie napoleoniche cacciato in esilio, donde tornò fedele in convento e fu consacrato sacerdote il 30 marzo 1811 a Lacedonia. Nell'ott. dello stesso anno fu a Catanzaro e poi a Tropea, ove rimase, eccetto un triennio trascorso a Ciorani quale maestro dei novizi, sino alla morte avvenuta secondo quanto aveva predetto. In questa città strinse amicizia con il filosofo Galluppi. Evangelizzò con il fruttuoso sistema alfonsiano da ott. a giugno, per 7 lustri, le abbandonate popolazioni sparse nelle diocesi di Tropea e Nicotera, Mileto, Gerace, Oppido, Squillace, Reggio e Cosenza, cercando unicamente la gloria divina e la salvezza delle anime tra sacrifici inauditi, e meritandosi il titolo di apostolo delle Calabrie. Dio rese fecondo e duraturo
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l'apostolato del suo infaticabile operaio con prodigi singolari. Pio XI con decreto del 7 luglio 1935, proclamandone l'eroicità delle virtù, approssimava la sua beatificazione.
Bibl.: Atti accademici degli Affaticati, II, manoscritto presso l'archivio privato del marchese Turaldo in Tropea; A. Di Coste, L'apostolo delle Calabrie : ven. p. V. M. Di N., Valle di Pompei 1914.
Oreste Gregorio
DINO, Mugellano. - Giureconsulto del sec. xirr. Compiuti gli studi a Bologna, insegnò diritto dapprima a Pistoia, poi a Bologna. Nel 1297 fu chiamato a Roma da Bonifacio VIII come collaboratore nella compilazione delle Decretali; non avendo avuta la porpora cardinalizia, ritornò a Bologna al pristino insegnamento. M. nei primi anni del 1300 . Dei molti suoi scritti rimangono Commenti al Digesto e Consigli, in cui dimostra una profonda originalità.
Bibl.: I. F. Schulte, Geschichte der Quellen und Litteratur, I I. Stoccarda 1880, p. 176; M. Sarti e M. Fattorini, De claris Archigymnasiï Bononiensis professoribus, Bologna 1888-96; A. van Hove, Prolegomena, 2^{2} ed., Malines-Roma 1942, pp. 492, 498, 218.
Alberto Scola
D'INSENGARD, Giuseppe. - Missionario di S. Vincenzo, apostolo del catechismo, n. dai baroni d'I. a La Spezia il 25 sett. 1844, m. a Roma il 9 luglio 1913. Ordinato sacerdote il 21 sett. 1867, abbracciò la vita religiosa nella Congregazione della Missione il 19 nov. 1872. Da quell'anno al 1901 insegnò lettere nel convitto imperiale Lercari di Sarzana. Nel 1901 fu incaricato dell'insegnamento della teologia morale e sacra eloquenza a Torino, di dove passò nel 1908 a Roma, procuratore generale della sua Comunità presso la S. Sede e consultore presso la S. Congregazione dei Riti.
La sua passione per l'insegnamento catechistico organizzato a forma di scuola, risale ai primi anni del suo sacerdozio, e nel 1872 riusci a farlo adottare nelle città di La Spezia, Sarzana, Lerici, Massa. Da allora non ci fu manifestazione catechistica in Italia, alla quale non prendesse parte attiva. Giornate, settimane, congressi, soprattutto il 1^{°} nazionale tenuto a Piacenza nel 1889 e il 2^{°} di Milano del 1910. In quello stesso anno prese la direzione del periodico Il catechista cattolico al quale aveva validameate collaborato dal 1889 . I suoi articoli, apprezzati ed attesi, avevano spesso l'aspetto e le proporzioni di esaurienti monografie. A parte pubblicò i volumi: Lezioni ed esempi di un eminente catechista, assia il Catechismo secondo mont. Dupanloup (Torino 1891), e Breve cenno di catechetica (Roma 1919). Fu membro della Commissione per la riforma del Breviario sotto Pio X ed ebbe gran parte nella redazione del testo ufficiale del Catechismo dello stesso Pontefice.
Bibl.: anon., In memoriaen. II p. D., in Il catechista catt., 5 (1913), pp. 265-84.
Annibale Bugnini
DIO. - Secondo l'accezione comune Dio è l'Ente supremo, infinito, eterno, assoluto, causa intelligente e libera di tutta la realtà.
Sosmanto: I. Nella teologia dogmatica e morale. - II. Dio nella Bibbia. - III. Dio presso i popoli primitivi. - IV. Dio presso i popoli di cultura superiore. - V. Dio nella storia della filosofia occidentale. - VI. Iconografia.
## I. Dio nella teologia dogmatica e morale.
Il problema di Dio è al centro di tutti i problemi del mondo e della vita umana. La sua soluzione è una esigenza dello spirito non solo dal punto di vista etico-religioso, ma anche dal punto di vista puramente filosofico. Lasciando ad altri quel che riguarda l'idea di Dio nella storia delle religioni e nella storia della filosofia, ci si limita qui a una sintetica esposizione "teologica" di quel problema alla luce della dottrina cattolica, che è Rivelazione divina razionalmente illustrata e sviluppata. Per ragione di ordine e di chiarezza si può dividere la materia in tre punti :
conoscibilità, esistenza ed essenza di Dio. Ma va subito notato che le tre questioni sono distinte, non separate e però è difficile trattarne una senza implicare le altre.
Sommario: I. Conoscibilità. - II. Esistenza. - III. Esenza. IV. Nella teologia morale.
I. Conoscibilità. - La dottrina cattolica sulla conoscibilità di Dio è chiaramente formulata e definita dal Concilio Vaticano (sess. III, can. 2): "La stessa santa madre Chiesa ritiene e insegna che Dio, principio e fine di tutte le cose, può essere conosciuto con certezza, attraverso le cose create, in forza del lume naturale della ragione umana \%. Questa definizione è anzitutto una rivendicazione della dignità della ragione umana contro ogni forma di agnosticismo e di scetticismo, di cui la filosofia moderna, non escluso il razionalismo, è venata. Inoltre essa modera e corregge le pretese dell'apriorismo d'ogni colore, segnando la via per cui la ragione può e deve arrivare alla conoscenza di Dio, cioè la considerazione del mondo, che presenta evidentemente i caratteri di un ente finito, condizionato, contingente, quindi di un effetto in tutto subordinato a una causa trascendente.
Questo è il punto nevralgico della teodicea cristiana, in cui il fiore della filosofia ellenica, purificata e rielaborata dai Padri della Chiesa, s'incontra con la Rivelazione divina. Platone e Aristotele, pur non avendo raggiunto il concetto di creazione, esitace il carattere di contingenza nel cosmo e lo misero in evidenza attraverso il movimento, la molteplicità e la graduale limitazione delle cose. Per questa via cercarono di collegare il mondo e la sua vita a un Principio trascendente concepito come sommo Bene, Motore immobile, Atto puro. Ma il nesso, più intuito che dimostrato, rimaneva oscuro e incerto tra un Dio eterno e un mondo anch'esso eterno. Mancò alla migliore filosofia greca il concetto chiaro di causalità effi. cente e perciò essa o rimase nelle barriere anguste del dualismo o degenerò poi nel panteismo, come si vede in Platino. La speculazione classica ha cosi l'aspetto d'una trama incompiuta: il compimento è nella Rivelazione divina, che nel primo versetto del Genesi illumina il rapporto tra il mondo e Dio con la luce della creazione e della onnipotenza realizzatrice della Causa prima, eterna, che trae dal nulla l'universo insieme con il tempo, che ne scandisce il ritmo nei secoli. L'atto creativo, che è l'unica ragionevole soluzione del problema del rapporto tra infinito e finito contro l'assurdo d'un dualismo irriducibile o di un monismo ponteistico, offre il nesso di causalità, che apre all'intelletto l'itinerario sicuro dal creato al Creatore come da effetto alla propria causa. Questo itinerario è tracciato in due luoghi della S. Scrittura: nel cap. 13 del libro della Sapienza e nel cap. I della Lettera ai Romani di s. Paolo. Nell'uno e nell'altro si afferma la stoltezza o la colpevolezza di quegli uomini che non sanno elevarsi dalla contemplazione dell'universo al concetto di Dio, fonte di tutte le perfezioni create. Il testo della Sapienza, più ampio di quello paolino, svolge due motivi : uno di carattere piuttosto ebraico, che riguarda la potenza, l'altro di gusto ellenico, che si riferisce alla bellezza. In tutte le cose freme un dinamismo, che è forza trasformatrice e realizzatrice, febbrile tendenza all'arricchimento di perfezione e cioè di essere. Gli uomini si sono stoltamente fermati a queste forze naturali e le hanno divinizzate, mentre avrebbero potuto e dovuto vedere in esse un riflesso della onnipotenza di Colui che è in modo assoluto e a cui tutta l'attività cosmica è subordinata come a supremo artefice. Cosi pure gli uomini rapiti dalla bellezza delle creature ne hanno fatto degl'idoli, perdendo di vista Colui che come Bellezza suprema è fonte di tutte le imperfette bellezze create. Gli stoli « attraverso i beni visibili di quaggiù non seppero intuire Colui che è, né ben considerando le opere ( = l'attività delle creature) riconobbero chi foste
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Dio - D. separa la terra dalle arque. Affresco di Michelangelo nella vòlta della Cappella Sistina (1508-12).
l'artefice ". Poi il sacro testo conchiude categoricamente: "Dalla grandezza e dalla bellezza delle cose create si può ragionando intuire chiaramente il loro Creatore". Riflettendo dunque sulla realtà cosmica l'intelletto umano vi scopre facilmente un necessario rapporto a Dio in questi termini: dal movimento delle forze interdipendenti della natura al loro motore tecnico ( τ ε χ α i τ ς ς ); dalla bellezza molteplice, frammentaria, variamente partecipata, al principio generatore di ogni bellezza, che è bellezza assoluta ( π α λ λ α ν ξ ς γ ε ν ε σ ι λ χ χ η ς ); dall'essere imperfetto, contingente, all'essere per essenza ( \dot{ω} \dot{ω} ν ) e quindi dall'effetto alla Causa prima.
S. Paolo nel cap. I della Lettera ai Romani compendia in forma drastica tutti questi concetti: "Ciò che si può conoscere di Dio è manifesto in mezzo agli uomini, perché Dio stesso lo ha manifestato loro. Difatti gli attributi invisibili di lui fin dall'inizio del mondo appariscono chiari, attraverso le cose create, per via di ragionamento (vo6/quevo) ".
Questi testi illustrati e commentati dai Padri della Chiesa dànno ragione della definizione del Concilio Vaticano e contengono in germe tutto lo sviluppo dottrinale della teodicea cristiana, quale si riscontra negli scolastici e soprattutto in s. Tommaso d'Aquino, che in base a quei testi e con l'aiuto di solidi principi razionali, attinti dalla migliore filosofia, costruisce cinque argomentazioni, ormai classiche, per provare l'esistenza di Dio e i suoi essenziali attributi.
II. Esistenza. - Tanto nei testi della S. Scrittura quanto nella definizione del Concilio Vaticano sopra esaminati, si ha non solo l'affermazione della naturale capacità della ragione umana a conoscere Dio, ma anche la determinazione del modo in cui si può arrivare con certezza a quella cono-
scenza. Non vi si parla di intuizione immediata, non di esperienza interiore e neppure di dialetticismo aprioristico, ma di una cognizione acquisita mediante la considerazione attenta delle cose create, nelle quali è implicito un rapporto con Dio creatore. In altri termini è un processo ascendente dagli effetti alla causa propria, che i filosofi chiamano dimostrazione a posteriori e che può esprimersi schematicamente in questo sillogismo: ogni effetto postula la sua causa adeguata, ma l'universo è un effetto, dunque postula la propria causa adeguata che è Dio. La forza di questo processo dimostrativo è tutta nel principio di causalità. Supposto il valore ontologico di esso come legge dell'essere, si studiano i vari aspetti della realtà cosmica, che rivelano i caratteri di effetto e si risale per via analogica (v. analogia) alla Causa prima universale. S. Tommaso in Sum. Theol., \mathrm{I}^{\mathrm{a}}, q. 2, a. 3, alla luce della rivelazione scritta e orale adotta questi criteri razionali per la elaborazione delle celebri "cinque vie", ciascuna delle quali coglie un aspetto delle cose create. Il diagramma dell'argomentazione è costituito da una osservazione di fatto, empirica, che viene collegata con un principio generale di carattere metafisico, per concludere con l'affermazione dell'esistenza di Dio.
La 1ª via parte dal movimento che anima tutto il creato e colpisce la nostra attenzione prima di ogni altra proprietà. Il movimento è inteso da s. Tommaso non soltanto in senso fisico (locomozione), come fa Aristotele in questo argomento (Fisica, VIII),
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ma in senso metafisico, cioè come passaggio dalla potenza all'atto, un divenire (diverso dal divenire della filosofia moderna). Il mondo dunque è tutto un divenire, mávca \dot{ρ} α i (Eraclito); ora il divenire è passaggio dal non essere all'essere: il germe, che non è albero, diventa albero sviluppandosi. Tale passaggio o sviluppo esige un influsso causale di un ente superiore, perché nessuna cosa può dare a se stesso quello che non ha, in forza del principio di contraddizione. Se il mondo avesse la pienezza della perfezione, il suo divenire sarebbe assurdo. Dunque attraverso il giuoco degl'influssi causali tra gli enti in movimento, non essendo possibile un processo all'infinito tra mobili e motori, si deve necessariamente arrivare a un Motore immobile, cioè a un Ente supremo, che non sia soggetto al divenire perché ha la pienezza dell'essere e sia principio efficente di tutto il divenire del mondo. Aristotele, rimanendo sulla linea del moto fisico, non riesce a stabilire un Motore primo, che trascenda le cose mobili; ma la considerazione del moto metafisico (passaggio della potenza all'atto), secondo la mente di s. Tommaso, porta a un Atto trascendentale.
Questo argomento fondamentale riduce all'assurdo la pretesa di tutta la filosofia evoluzionistica (da Hegel a Bergson), che risolve tutta la realtà (non escluso Dio!) in un divenire perenne e cioè nell'inconcepibile identificazione dell'essere con il non essere. La conclusione definitiva della 1ª via di s. Tommaso è questa: il dinamismo del mondo ne rivela la povertá ( = potenza) e la tendenza verso la ricchezza dell'essere ( = atto); e siccome ogni movimento esige un influsso causale di un ente in atto sopra un ente in potenza (omne quod movetur ab alio movetur), tutto quel dinamismo trova la sua ragion d'essere soltanto in un Ente, che muova senza muoversi, che sia cioè puro Atto senz'alcuna potenzialità.
La 2ª via parte dall'osservazione delle forze realizzatrici del mondo ossia delle svariate cause efficenti subordinate tra loro, che appunto per la mutua interdipendenza non hanno in sé la ragion d'essere, ma ciascuna si spiega con l'influsso dell'altra. Essendo assurdo un processo all'infinito in una serie di cause tutte subordinate, si deve ammettere una Causa prima, che, libera da qualunque influsso, agisca su tutta la serie delle cause seconde.
La 3ª via muove dall'osservazione della contingenza del mondo, per cui ogni cosa creata non è tale che esiga di essere assolutamente, cioè non ha in sé la ragione della sua esistenza, ma è condizionata da altre cose. Dunque deve esistere un Ente incondizionato, assoluto, che abbia in sé la ragione del suo essere e dell'essere di tutte le creature contingenti.
La 4ª via poggia sulla considerazione qualitativa del mondo e quindi del diversi gradi di perfezione delle cose, nelle quali la bontà, la verità, la bellezza, la vita ecc. sono distribuite evidentemente secondo il più e il meno. Se si pensa che ogni perfezione si riduce metafisicamente a un modo o ragione di essere, si può dire che una cosa è più o meno perfetta (buona, vera, bella, ecc.) in quanto è più o meno essere. Ma il più e il meno sia nell'ordine logico come nella realtà ontologica implicano un rapporto genetico, causale a un massimo; dunque le cose del mondo più o meno buone, più o meno vere, più o meno belle, in una parola più o meno essere, reclamano un Ente ottimo, verissimo, bellissimo e insomma ricchezza infinita di essere. Quest'argomento di sapore platonico (cf. il dialogo Fedone e il Simposio) è stato anche recentemente oggetto di vivaci discussioni. Alcuni hanno voluto vedervi una dimostrazione a
tinta idealistica simile a quella di s. Anselmo, Cartesio e Leibniz, altri vi riscontrano una funzione di causalità esemplare, ma non efficente, in armonia con il platonismo, che spiega il rapporto tra le idee sussistenti e le cose del mondo sensibile per via di imitazione e di partecipazione formale ( μ i μ η η ς μ ε \vartheta ε ξ ι ς ). Ma s. Tommaso pur ammettendo questo esemplarismo platonico, con la debito cautele, lo emenda e lo integra anche qui, come altrove, alla luce dell'aristotelismo. Difatti in questa 4ª via richiama il principio di Aristotele : "ciò che è massimo in un dato genere, è causa di tutte le cose che si trovano in quel genere». E evidente il richiamo alla funzione della causalità efficente, come appare del resto da luoghi paralleli (cf. Summa contra gentiles, II, cap. 15). Il principio base della 4ª via è questo: la limitazione della perfezione delle cose create non dipende dalla loro natura, perché se una cosa fosse buona o bella per natura sua, sarebbe bontà e bellezza senza limiti. Dunque la limitazione dipende da una causa estrinseca, che comunica liberamente ed efficacemente qualche grado della sua perfezione alle cose. Quella causa è Dio, sommo bene, sommo vero, sommo bello e cioè sommo Ente, principio e fonte di ogni essere.
Finalmente la 5ª via, che è alla portata di tutti: essa parte dall'osservazione dell'ordine e del finalismo del mondo, che riduce a unità statica e dinamica l'indefinita molteplicità delle cose create. Ora l'ordine e il fine, specialmente nel mondo irrazionale, rivelano un'Intelligenza e una Volontà trascendente, cioè una Causa sapiente e libera, principio e fine dell'universo. L'ordine e la finalità del mondo non si possono ridurre a un'idea soggettiva dello spirito umano, come vorrebbe Kant, perché lo spirito stesso sente la sua propria subordinazione a un fine, né si possono attribuire al caso o a una volontà cieca (Schopenhauer) o a un principio immanente inconscio (Hartmann) se non si vuole spiegare l'enigma dell'universo con un enigmatico giuoco di parole.
Concludendo, le cinque vie di s. Tommaso, dopo sette secoli di critica, conservano tutta la loro saldezza e la loro organicità per chi è convinto del valore oggettivo dell'umana cognizione e, distinguendo tra pensiero e realtà, sa cogliere l'armonia tra le leggi dell'uno e dell'altra. Sinteticamente le s vie sviluppano filosoficamente l'itinerario tracciato nel Li bro della Sapienza e nella Lettera ai Romani. Il mondo ha un aspetto dinamico e un aspetto statico. Il primo, più evidente, è movimento, che va considerato nella sua genesi (dalla potenza all'atto) e in rapporto al suo fine ( 1ª e 5ª via). Il secondo, più nascosto ma più reale, è essere e essenza delle cose. L'essere deve considerarsi nella sua origine come realizzazione efficente ( 2ª via) e nella sua ragione intima come contingente o necessario ( 3ª via). L'essente dice elemento qualitativo delle cose secondo una varia gradazione ( 4ª via). Tanto l'aspetto dinamico quanto l'aspetto statico si rivelano empiricamente attraverso il moto, la molteplicità e la varietà, in cui l'intelletto coglie la ragione metafisica di subordinazione, di limitazione, di partecipazione, che a sua volta porta a una Causa creatrice, principio e fine di tutto, secondo il pensiero di s. Tommaso (Sum. Theol., 1a, q. 44, a. 1) : a Dal fatto che una cosa è ente per partecipazione, consegue che essa è causata da un'altra ".
Nell'àmbito della dottrina cattolica ci sono anche
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altre prove dell'esistenza di Dio, che o si riducono a una delle vie di s. Tommaso o non hanno la forza argomentativa di esse.
a) Argomento ideologico (caro a s. Agostino) : nell'intelletto umano si trovano verità con carattere di eternità, di necessità e di assolutezza. Tale carattere non può derivare né dall'intelletto né dalle cose apprese dall'intelletto, perché l'uno e le altre sono contingenti. Dunque esiste una Verità suprema, assoluta, eterna, necessaria, fonte e ragione delle verità che sono in noi. S. Agostino, come ha provato il Boyer, con questo suo ragionamento, connesso con la teoria dell'illuminazione (v. agostino), non vuol dimostrare né una visione immediata di Dio né una intuizione alla maniera degli ontologisti; egli intende soltanto dimostrare che le immutabili verità, che sono nella nostra mente e la dominano come regola imprescindibile, esigono una Verità trascendente come sussistente Realtà intelligibile. Ma quest'argomento, se non vuol cadere nell'ontologismo, deve passare dalla sfera psicologica all'ordine ontologico e risolversi in un rapporto di causalità tra l'intelletto umano, le cose create e Dio, che ci riporta alla 4ª via di s. Tommaso. L'intelletto umano, astraendo dal limite proprio della verità che è nelle cose, si forma l'idea della verità assoluta (ordine logico) e da questa sale al concetto di Dio come Verità sussistente (ordine ontologico), da cui deriva come da propria causa la verità che è nelle cose e quella formulata nell'intelletto.
b) Argomento endemonologico: l'uomo ha una naturale e incoercibile tendenza a un bene sommo, fonte di felicità perfetto. Tale tendenza naturale non può essere vana e però deve esistere il suo termine, cioè un bene perfettissimo (Dio). Anche questo argomento in tanto prova in quanto si stabilisce un rapporto di causalità tra il bene limitato delle creature (da cui nasce il concetto e il desiderio di un bene sommo) e Dio bontà infinita.
c) Argomento deontologico, più stringente dei prim due: la coscienza umana sente la forza di un imperativo categorico, di una legge morale, che trascende l'uomo e tutta la realtà cosmica evidentemente contingente. Dunque esiste un Legislatore supremo, che ha impresso nello spirito umano quella legge.
d) Argomento morale: il consenso universale del genere umano nell'ammettere un Principio supremo, oggetto di culto presso tutti i popoli. E impossibile ridurre questo fatto costante e universale a un inganno. L'ateismo (v.), sporadico e discutibile nel suo senso e nel suo valore, non intacca la forza di questo argomento.
Finalmente l'esistenza di Dio è provata dalla Rivelazione divina e da altri fatti soprannaturali che fanno parte del patrimonio storico dell'umanità. Un valore particolare assumono, anche di fronte ai filosofi moderni (Bergson), le esperienze vissute dei grandi mistici cristiani, che attestano per via sperimentale psicologica la divina presenza dell'Assoluto, non come realtà vaga e indeterminata, ma come realtà personale, che rende possibile il dialogo.
111. Essenza. - La ragione, secondo il Concilio Vaticano già citato, può conoscere con certezza l'esistenza di Dio, ma difficilmente può toccarne l'essenza. Ad ogni modo è assurdo, nell'ambito delle facoltà naturali, parlare di una cognizione intuitiva o adeguata: l'itinerario della mente verso Dio è segnato sempre dalle creature, che reclamano la sua esistenza e riflettono, sia pure pallidamente, le perfezioni della sua natura trascendente. L'itinerario è possibile in forza del principio di causalità, che giustifica e avvalora la cognizione analogica (v. analogica), per cui si individuano, attraverso la considerazione delle perfezioni del creato, gli attributi di Dio. Secondo il nostro modo d'intendere, tali attributi sono come le proprietà essenziali di Dio, che però s'identificano realmente tra loro e con l'essenza, per l'assoluta semplicità propria dell'Atto Puro.
Conseguentemente si pone la questione radicale
intorno alla stessa essenza divina, che va presa in senso fisico e in senso metafisico. L'essenza fisica equivale al complesso degli elementi che costituiscono specificamente un essere, come, per es., l'anima e il corpo nell'uomo. L'essenza metafisica invece è l'elemento primo, astratto da tutti gli altri, senza del quale una cosa non può neppure concepirsi, p. es. : l'animalità e la ragionevolezza nell'uomo. L'essenza metafisica, che risponde alla definizione quidditativa e distintiva della cosa, è come la radice di tutte le proprietà di essa. La filosofia cristiana vede concordemente l'essenza fisica di Dio nel cumulo di tutte le perfezioni, per cui Egli è l'Infinito. E in antitesi con questa dottrina ogni monismo panteistico, sia materialistico (Häckel) sia idealistico (Hegel), perché identifica o mescola ibridamente l'Infinito col finito, l'Assoluto col contingente. Parimenti ripugna ogni limitazione dell'Infinito, anche se si tenta di giustificarla per ragione della personalità, come fa il Renouvier e qualche altro.
Ma più delicata è la questione dell'essenza metafisica di Dio, su cui ci sono dissensi anche nell'ambito del pensiero cristiano. Rimanendo nella sfera della ragione naturale si raggiungono queste conclusioni :
a) non c'è differenza tra essenza fisica ed essenza metafisica e però in ambedue i sensi l'essenza di Dio è il cumulo di tutte le perfezioni, cioè l'infinità attuale. E la tesi di Occam e dei nominalisti in genere, a cui si accosta quella scotistica che è la seguente :
b) l'essenza metafisica di Dio è l'infinità radicale, che implica l'esigenza di tutte le perfezioni (Scoto);
c) metafisicamente l'essenza divina è l'intellettualità o più dinamicamente il pensiero attuale (Giovanni da S. Tommaso, i Salmanticesi, Suárez, Gonet, Billuart, Gardeil e altri scolastici). Questa opinione, escluso l'immanentismo, richiama il pensiero pensante dell'idealismo moderno;
d) l'essenza divina è metafisicamente lo stesso essere sussistente (s. Tommaso, Capreolo, Molina, Vasquez, Billot e molti teologi moderni);
e) l'essenza metafisica di Dio è l'aseità ossia la ragione di ens a se ( = ente inderivato). Così Buonpensiere con pochi altri;
f) infine alcuni ripongono l'essenza metafisica di Dio o nella bontà o nella libertà.
Ora una valutazione esauriente di queste teorie porterebbe a un esame integrale dei vari sistemi con cui sono collegate. Qui basta fare pochi rilievi critici tenendo d'occhio il concetto formale di essenza metafisica, come sopra è stato definito. L'infinità, preferita dai nominalisti e dagli scotisti, non sembra rispondere a quel concetto, perché non ha la caratteristica di elemento primordiale, ma piuttosto di nozione riflessa, se è vero che infinità equivale a un modo di essere. In Dio pertanto prima si concepisce l'essere e poi il suo modo infinito, che si arguisce dall'essere puro (proprio dell'Atto puro).
Nè si dimostra salda la posizione di quelli che ripongono l'essenza divina nel pensiero in atto, perché il pensare è azione e l'azione, almeno logicamente, segue l'essere, come suo presupposto e sua fonte.
L'aseità poi, più che alla questione della costituzione essenziale di Dio, risponde alla questione della sua origine, affermandone la non-derivazione da altri. Affermazione che non si regge se non ricorrendo al concetto di pienezza di essere, di essere sussistente. Insomma l'esse a se si prova in forza
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dell'esse per se; e allora non è prima l'aseità, ma la perseità.
Infine il bene è ente in quanto appetibile e però, pur identificandosi con esso, si concepisce dopo di esso. La libertà è funzione della volontà, che presuppone l'intellezione e l'essere. D'altronde né il bene né il pensiero né molto meno la libertà possono concepirsi come fonte di tutte le altre perfezioni.
Resta dunque come più probabile la tesi che sostiene, anche in questo, il primato dell'essere: l'essenza metafisica di Dio sta nella ragione di essere sussistente, di puro essere. Difatti i principali argomenti dimostrativi dell'esistenza di Dio portano al concetto conclusivo di Dio come pura Attualità, Atto puro, libero da ogni ombra di potenzialità. Ora l'attualità è in rapporto all'essere : «eo magis aliquid est actus quo magis est ens». Dio dunque è Atto puro in quanto è puro essere e come tale si distingue da tutto il creato, che è sinolo di atto e potenza e cioè di essere ed essenza: "Ipsa autem natura vel essentia divina est eius esse : natura autem vel essentia cuiuslibet rei creatae non est suum esse, sed esse participans ab alio. Et sic in Deo est esse purum, quia ipse Deus est suum esse subsistens" (s. Tommaso, De veritate, q. 21, a. 5). Inoltre la ragione di essere sussistente risponde all'altra esigenza dell'essenza metafisica, che sia cioè la fonte di tutte le perfezioni, perché ogni perfezione si riduce radicalmente a un modo o grado di essere: "secundum hoc enim aliqua perfecta sunt quod aliquo modo esse habent" (Sum. Theol., 1^{2}, q. 4, a. 2). Pertanto le perfezioni infinite di Dio sono come l'espressione della pienezza illimitata del suo puro essere: «Deus est ipsum esse per se subsistens, ex quo oportet quod totam perfectionem essendi in se contineat»: ibid.).
Così la ragione umana tocca l'apice della speculazione filosofica intorno alla natura di Dio; la luce della Rivelazione conferma questa conquista. In Ex. 3, 14-15 Dio manifesta a Mosé il suo nome proprio espresso in quattro fragili lettere: Jhwh ( = Jahweh), 3^{\text {a }} persona singolare dell'imperfetto del verbo hwh ( = Juit); sicché Jahweh =\mathrm{E}. Gli esegeti moderni (Lagrange, Vaccari, Bea, Ceuppens) giustificano tale interpretazione (v. tetragramma) e dimostrano l'originalità della rivelazione mosaica. I Padri intesero il testo nello stesso senso (v. s. Girolamo, In Epist. ad Ephes., II, 3, 14, e s. Agostino, De Genesi ad litt., V, 16). Con ragione s. Tommaso scrivo (Sum. Theol., 1^{2}, q. 13, a. 11): «Hoc nomen qui est (Jahweh)... est maxime proprium nomen Dei... Non enim significat formam aliquam, sed ipsum esse. Unde eum esse Dei sit ipsa eius essentia et hoc nulli alii conveniat... inter alia nomina hoc maxime nominat Deum».
La Chiesa lascia discutere, ma non ha mancato di manifestare le sue preferenze per la tesi di s. Tommaso, come risulta dalla 23ª delle Proposizioni tomistiche approvate dalla S. Congregazione degli Studi (1914) : «Divina Essentia, per hoc quod exercitae actualitati ipsius esse identificatur, seu per hoc quod est ipsum esse subsistens, in sua veluti metaphysica ratione bene nobis constituta proponitur et per hoc idem rationem nobis exhibet suae infinitatis in perfectione" (AAS, 6 [1914], pp. 383-86).
Bibs.: Sum. Theol., 1a, qq. a. 3, 13: M.-J. Lagrange, Et et Yaind, in Revue biblique, 12 [1903], p. 370 sgg.: J. Bittremieux, De analogica nostra cognitione et proedicatione Dei, Lovanio 1913; E. Campana, L'esistenza di Dio, Massagno 1921; R. GarrigouLagrange, Le sens commun, 3ª ed., Parigi 1922; G. Ballerini,
L'esistenza di Dio di fronte alla scienza e al pensiero moderno, 4ª ed., Pavia 1924: A. D. Sertillongex, St Thomas d'Aquin, 4ª ed., I, Parigi 1925, p. 129 sgg.: id., Les sources de la croyance en Dieu, ivi 1928; R. Garrigou-Lagrange, Dieu, son existence et un nature, 5ª ed., ivi 1928; G. Michelet, Dieu et l'agnosticisme contemporain, 4ª ed., ivi 1929; R. Jolivet, Etudes sur le problème de Dieu dans la philosophie contemporaine, ivi 1932; J. Gorlani, La conoscenza naturale di Dio secondo la Somma Teologica di Alessandro di Hales, Milano 1933; E. Gusno, Ricerca di Dio, Roma 1937; M. Daffora, Dio, Torino 1938; F. Ceuppens, Teologia biblica, I, Roma 1938, pp. 22 24; C. Boyer, L'idée de vérité dans la philosophie de st Augustin, Parigi 1941; A. Zacchi, Dio, 2 voll., Roma 1944; F. M. Gaetani, Dio, ivi 1944; I. Giordani, Dio, Firenze 1945; M. F. Sciseca, Il problema di Dio e della religione nella filosofia attuale, Brescia 1946; P. Parente, De Deo Uno et Trino, Roma 1946; P. C. Landucci, Esiste Dio?, Anno 1948; J. Dupont, Gousis. La conunissunce religieuse dans les Epilres de st Paul, Lovanio-Parigi 1949.
Pietro Parente
IV. Nella teologia morale. - Una morale soprannaturale evidentemente non può fare a meno dell'idea di Dio, e di un Dio personale, che si sia in qualche maniera manifestato. Già la filosofia dimostra che non è possibile un'etica veramente tale senza Dio e che l'unico cammino da percorrere è da Dio al dovere, non dal dovere a Dio, in quanto il dovere non può trarre il suo valore di obbligazione se non dalla volontà o ragione divina. L'impero assoluto della legge su tutte le coscienze (assolutezza ed universalità della legge) è infatti inconcepibile senza una base trascendente. L'uomo è un essere ragionevole; può un tal essere, senza contraddire la sua natura, obbedire ad una legge che non gli appare evidente, e della quale gli è vietato pur di domandare la provenienza? I doveri appariranno allora come consegne inintelligibili e brutali.
Ma il sistema morale cristiano, prima di essere cristiano, è ragionevole e pone quindi in Dio il principio e il fine (v. FINE ULTIMO) della nostra moralità, in Dio che riversa le sue compiacenze in chi la ama e lo serve.
Questo Dio, come ha dato un ordinamento al mondo irrazionale, animato e inanimato, ha dato anche una legge al mondo degli esseri ragionevoli, che è la manifestazione della sua volontà (v. Legge). Pur lasciati liberi i singoli individui d'attuare le proprie energie nella misura e nella direzione che a ciascuno talenta, ognuno dovrà rispondere di sé in proporzione dal grado di cognizione a cui è giunto della volontà di Dio.
La vista di Dio e la sua privazione saranno poi il sommo premio o il sommo castigo: vista di Dio che pur impossibile nell'ordine naturale, è stata resa possibile dall'ordinamento - soprannaturale (v. GRAZIA; PARDdISO; REDESdIONE; AVtELASIONE; SACRAMENTI).
La legge di Dio, eco della sua volontà, in un primo grado è stata comunicata a tutti con l'impressione della legge naturale nei cuori: poi ulteriormente con la promulgazione del decalogo sul Sinai; in ultimo per Gesù Cristo, apportatore in terra d'un perfetto codice di moralità.
Questo complesso di norme regola l'attività umana con tutto ciò che ci circonda ed ha relazione con noi; e prima di ogni altro con Dio stesso.
Fosta in effetti la conoscenza di un Dio personale, dotato di attributi morali, e particolarmente di potenza e di bontà, una disposizione nasce come spontanea nell'anima, fatta a sua volta di riverenza, di timore filiale e d'amore. Tutto ciò non è altro che la virtù della religione che abbraccia tutte quelle azioni in cui si esprime il riconoscimento di Dio come supremo padrone e la sottomissione della creatura al suo dominio (v. abbrazione; culto; devozione; giuramento; orazione; PREGHIERA; SACRIFICIO; VOTO ecc.).
Questo armonioso legame della creatura con il suo Dio, capace di note tanto diverse e che possono raggiun-
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gere un'intensità indefinita, nella morale cristiana ha un ulteriore sviluppo nelle virtù teologali, il cui oggetto non sono più gli atti che hanno attinenza con Dio, ma lui stesso. Nella fede il cristiano vede Dio come suo creatore, nella speranza lo considera come suo ultimo fine; per mezzo dell'amore (v. CAPITÁ), si dà per unirsi a lui in maniera più perfetta.
Tutto ciò si può leggere compendiato nel 1^{°} precetto del Decalogo: "Io sono il Signore Dio tuo... Non avrai dèi stranieri dinanzi a me" (Ex. 20, 2-6; Deut. 5, 6-10), riconfermato nel Vangelo: "Il primo di tutti è: Ascolta, Israele: il Signore Dio nostro è l'unico Signore; ama dunque il Signore tuo Dio con tutto il tuo cuore, con tutta la tua anima, con tutta la tua mente e con tutta la tua forza. Questo è il primo comandamento" (Mc. 12, 28-31).
libr.: G. Bonomelli, La morale senza Dio. 2^{2} ed., Roma 1912: G. I. Waffelactr. Prospectus syntheticus vitae supernaturalis et puree mysticus, in Ephemerides theologicus Lavanientes, 2 (1925), pp. 5-9, 169-78, 537-44: S. Tyszkienwicz, Gli assiomi della morale suvictiva, in La Civ. Catt., 1948, III, pp. 385-97.
Pietro Palazzini
## II. Dio nella Bibbia.
Nella Scrittura Dio non è presentato in termini filosofici. Dio è il centro e l'anima della Bibbia, non come oggetto di indagine, ma come il Creatore ed il padrone del mondo e come il Padre amoroso dei suoi prediletti.
Il Vecchio Testamento ha un concetto molto elevato di Dio. Ciò appare già nei vari nomi, fra cui i principali sono: 'El, 'Elōhīm, Jahweh; abbastanza frequente è anche la forma 'Elōuh (cf. Is. 44, 8; Ps. 17, 32; Dun. 11, 17 ecc.), che designa la divinità in genere oppure è nome proprio del vero Dio (cf. Deut. 32, 15; Hab. 3, 3 e spesso in Job). In composizione con 'El ('Elōhīm) o con Jahweh figurano specialmente i termini 'eljön = "Altissimo" (Gen. 14,18-20.22; Ps. 46, 3; 77, 56) e S̉addaj (Gen. 17, 1; 28, 3; 33, 11; ecc.), tradotto di solito "Omnipotente", ma il cui significato etimologico è molto discusso. Altre denominazioni sono Qēdhōs Jisid'el "Santo d'Israele ", espressione frequente in Isaia, e 'Elōhd hos-fönesjim "Dio del cielo", che si legge in testi meno antichi (Ion. 1, 9; Ps. 135, 26; Esd. 1, 2; Neh. 1, 4.5 ecc.). Infine va rilevato l'uso di chiamare Dio con il vocabolo generico Balal "padrone", "Signore", che ordinariamente è riservato per le false divinità, e mēlehh "re». Il primo di questi nomi è applicato rare volte al vero Dio (cf. Jud. 6, 23), ma compare in molti nomi propri teoforici, come 'Ethel ol, Bē' eljōdhō' Bē'oljāh ecc.; il secondo si legge in Deut. 35, 5; Is. 6, 5; 33, 22; 43, 15; Ier. 48, 15; Ps. 5, 3, ecc.; talvolta è specificato con riferimento al popolo eletto ("re di Giacobbe ", "re di Israele "), oppure con aggettivi, che determinano la maestà ("re grande", "eterno", "della gloria", ecc.). Nei Settanta è molto usato il termine Küpse, "Signore", che nel Nuovo Testamento di solito sarà riservato per il Figlio di Dio.
Nella Bibbia, oltre ai vari attributi divini, è attestato il più puro monoteismo. Nel Nuovo Testamento esso è mantenuto in forma assoluta, nonostante la perspicua testimonianza circa la Trinità delle persone. E risalta ancora di più nel Vecchio Testamento, ove il mistero trinitario è solo adombrato in modo vago, mentre spesso si polemizza contro l'idolatria pagana, specialmente nei libri più recenti (Sap. 14, 13 sgg.), ma anche in testi più antichi, particolarmente nella Lettera di Geremia e in frequenti affermazioni molto energiche dei grandi profeti (Is. 40, 19.20; 44, 13-19; Ier. 10,3 sgg.; Ex. 6,4.5; 14, 6 sgg.; Dan. 3, 12 sgg.). Nei profeti minori, anche nei più antichi ( A m .2,4 ; 4,13; 5,8 sgg.; 9, 2.5 sgg.; O s .4,12 ; 9,10 ; 13,4 ), si riscontra la medesima fede.
Del resto anche coloro che segnalano altre forme religiose per le origini del popolo ebraico (animismo,
totemismo, demonismo ecc.) ammettono il monoteismo profetico. Contro costoro si può osservare che alcune deviazioni idolatriche o deformazioni cultuali vanno giudicate come tali, anche nei testi più antichi, e non come indici di una presunta evoluzione religiosa. Inoltre il monoteismo si riscontra già nei tempi patriarcali in maniera chiarissima (Gen. 18, 25; 24, 5; Deut. 4, 35; 39; 6, 4). Oggi si insiste meno sulle varie denominazioni locali (come "Dio di Bethel" in Gen. 31, 13 ecc.), sfruttate quali segni di un preteso politeismo; esse sono solo la memoria di antichi santuari o di fatti portentosi particolari. Ed anche autori acattolici (W. Eichrodt) riconoscono che le diverse teofanie od angelyfanie non contraddicono affatto all'idea monoteistica. Le espressioni "angelo di Jahweh", "faccia di Dio", "nome" o "gloria di Jahweh", ecc., non indicano altro che la manifestazione diretta di Dio oppure, molto raramente, quella indiretta per mezzo di un suo inviato angelico.
Talvolta la Bibbia si pone in maniera pratica il problema dell'esistenza di Dio e lo risolve con il principio di causalità (Hebr. 11, 3; Rom. 1, 20; Sap. 13, 1-15, 19; Ps. 18, 2; Job. 12, 7 sgg.; Ier. 10, 11; Is. 37, 16; 40, 7). Di solito la dimostrazione è basata sull'argomento cosmologico. Il concetto te
