zioni del cuore. I rapporti dell'uomo con Dio, per le correnti intellettualistiche e razionalistiche, si risolvono senza residuo nella sfera della conoscibilità naturale, con la conseguente riduzione della religione a filosofia; per le correnti fideistiche, non si stabiliscono se non sulla base di un intervento soprannaturale, con la conseguente riduzione della filosofia a religione; per una corrente intermedia, che si muove nel solco dell'ortodossia cattolica, l'idea metafisica di Dio, emergente dall'ordine naturale e razionale, costituisce bensì un necessario preambolo della fede, ma non essurisce il senso dei rapporti umani con Dio, sì che filosofia e religione si distinguono in condizioni di continuità e complementarità.
Sommario: I. Nell'antichità classica. - II. Nella patristica e nella scolastica. - III. Nella filosofia moderna e contemporanea.
I. Nell'antichità classica. - Per integrare lo schema precedente con qualche accenno allo sviluppo storico dei problemi, si nota anzitutto che, quanto alla natura di Dio, la filosofia classica non seppe disimpegnarsi se non faticosamente, per opera
di Platone e Aristotele, e anche con questi non stabilmente, dal terreno naturalistico in cui era sorta la mitologia dei poeti.
L'immagine poetica è lo spazio indifferenziato del sensibile e dell'ideale, del corporeo e dello spirituale, del finito e dell'infinito: e in questo spazio vissero gli dèi dell'Olimpo, frutto della fantasia che oggettiva in sembianze fisiche ogni umano senso di forza e di idealità, animando la natura di potenze consapevoli e dispotiche. Come gli attimi intuitivi si susseguono ciascuno con una sua propria assolutezza, cosi le divine apparizioni mitiche si giustapposero le une alle altre, popolando l'Olimpo di una molteplicità di numi, tra i quali l'istinto teologico dei Greci cercò di comporre un certo ordine, disponendoli gerarchicamente sotto l'impero di Zeus, il Dio supremo. La monarchia divina era un insufficente correttivo al politeismo classico; sicché quando accanto ai « teologi "sorsero i "fisiologi», cioè i primi filosofi naturalisti della Grecia, essi cercarono di unificare in un elemento fisico il "principio" della realtà, e divina fu l' "acqua» di Talete, divino l' " \hat{α} π ε ε ρ ° ν " di Anassimandro, divino il "fuoco" di Eraclito. Una spinta vigorosa verso l'unità fu impressa da Senofane, con la sua protesta contro la rappresentazione polimorfa e bassamente antropomorfica degli dèi; ma il suo Dio, come "Uno-tutto", non eccede dai limiti del panteismo naturalistico dei Greci : ed entro questi limiti resta l' "essere" uno, immutabile, immobile che Parmenide somiglia a una sfera, ben definita e conclusa nella sua perfetta rotondità. Sia che con Empedocle il dinamismo cosmico sia visto come il risultato dell'azione di un principio attivo di amore e di odio sugli elementi passivi che costituiscono le "radati» del mondo, sia che con Democrito ogni moto proceda dalla natura degli elementi materiali, detti atomi, dai quali risultano anche l'anima e l'intelletto; sia che con Epicuro un qualche elemento di libertà sia immesso nel determinismo cosmico, e gli dèi, composti essi stessi di atomi tenuissimi, vivano beati negli spazi tra mondo e mondo, indifferenti alle vicende umane; sia, infine, che con gli stoici Dio sia concepito come la ragione ( λ ó γ o ς ) universale che, intrinseca alla materia e materiale essa stessa, ne costituisce l'elemento propulsore ed egemonico : in ogni caso la speculazione non porge più di un'immagine affinata di quel panteismo naturalistico nel quale la fantasia teogonica dei primi poeti della Grecia aveva scolpito le potenti sembianze dei numi dell'Olimpo. Non esce da questo quadro, in ultima analisi, la divinità astrale che il Demiurgo del Timeo di Platone compone con un ponderato miscuglio di sostanze ideali; non ne escono i vari motori immobili, intelligenze divine, che presiedono ai movimenti armonici delle sfere nell'unico cielo dell'astronomia aristotelica (Met., 1073 a La sgg.). Gli"apertura luminosa su una diversa concezione di Dio è offerta dalle "essenze» di Platone: le forme immutabili, eterne, immateriali, di ogni apparizione terrena, percepibili non con gli occhi del corpo, ma con lo sguardo dell'anima. La stessa esigenza estetica che moveva i Greci verso il finito, il compiuto, il chiaramente definito, spinse Platone oltre la visione chiaroscurale dei sensi, in cui l'essere è sempre commisto al non essere, incontro al puro intelligibile che "ha dell'essere il più che se ne possa avere" (Phaed., 92 d). Le idee sono, infatti, "ciò che precisamente ciascuna cosa è», il suo "essere senz'altro" ( α ó τ \dot{ε} à ε σ τ ι : op. cit., 75 d ). E poiché l'essere, che salda ogni idea alla sua natura specifica, è anche quello che su tutte le idee circola, e tutte le "abbraccia" e le "lega", cosi emerge su tutte le idee quella che potrebbe dirsi l'idea delle idee, cioè l'essere che "pienamente è", verso cui le cose e le idee rendono come al loro Bene. Il Bene perciò è costitutivo dell'essere e dell'essenza delle cose tutte, come è la causa della loro intelligibilità (Rep., VI, 508 e-509 a). La causa vera, sia di ogni singola cosa, sia delle cose nel loro insieme, è il loro modo migliore di essere, cioè il loro essere quali sono (Phaed., 98 a). Nessun Atlante ha la forza di abbracciare e sostenere il mondo, eccetto il Bene (op. cit., 99 c ).
## Page 948
E avvenuto spesso ai critici di scorgere nel Bene del Fedone e della Repubblica i tratti del Dio cristiano, che è appunto Essere e Bene. Ma gli accostamenti e i precorrimenti non debbono far perdere l'esatta misura delle profonde differenze. L'Essere-Bene del Fedone e della Repubblica è oggetto, non soggetto; è intelligibile e principio d'intelligibilità, non è intelligenza; è causa efficente in quanto causa finale, non causa finale in quanto causa efficente. Il mondo si protende verso la pienezza dell'essere, che è il suo Bene, e in questo senso il Bene è causa della intelligibilità e dell'esistenza; ma questo moto ascensionale non è, come per il Dio cristiano, la risposta all'atto d'amore del Creatore verso la creatura. Si riconoscono qui i tratti del Dio aristotelico. Aristotele, che fu alla scuola di Platone, ripudio il Demiurgo e la concezione immaginistica degli ultimi dialoghi del maestro, ma fece propria la teologia del Fedone e della Repubblica, e la diffuse nell'ampio sviluppo della Fisica e della Metafisica. Il vero platonismo di Aristotele, più che in quello che i critici vanno cogliendo dai pochi frammenti dei dialoghi giovanili delle Stagirita, sta nel motore immobile che, come il Bene del Fedone e della Repubblica, muove, non come soggetto, ma come "oggetto d'amore" (Met., 1072 b3): causa efficente, anch'esso, in quanto causa finale, non viceversa. Anche qui la natura tutta si muove incontro ad esso, come alla pura attualità e idealità in cui vorrebbe realizzarsi : ma l'atto puro, severo di ogni elemento potenziale e materiale, non si rivolge con una sua potenza ideativa ed effettrice verso il cosmo, bensì si consuma in un pensiero solitario che è idealità circolante su se stessa, intellezione come intellezione d'intellezione (vó η α ι ς vó η- α ε ι ς vó η η ι ). Non saremmo forse molto lontani dal pensiero di Aristotele dicendo che il suo Dio è il concetto limite dell'idealità immanente nel mondo: celebrazione del panteismo naturalistico dei Greci a sommo del loro sforzo speculativo. E, infatti, Aristotele stesso si pone il problema se il bene e l'ottimo, di cui partecipa la natura dell'universo, sia qualche cosa di separato dalla natura ed esistente in sé e per sé, ovvero se sia niente altro che l'ordine del tutto, ovvero se sia in entrambi i modi, come in un esercito, dove è vero tanto che il suo bene consiste nel suo ordine, quanto che il suo capo è il suo bene, perché l'ordine dipende dal capo (Met., 1075 a 11-15). La domanda resta senza risposta, perché la risposta sarebbe stata oltre i limiti della concezione aristotelica.
Nel passare dalla natura di Dio alla sua conoscibilità, è chiaro che per la filosofia classica, essendo Dio, l'intelligibile, l'oggetto del puro pensiero come tale, ovunque v'ha puro pensiero non può non esserci, più ancora che intellezione di Dio, Dio stesso nella sua attualità. Il dogma dell'intellettualismo classico, già sancito da Parmenide con l'affermazione che il pensiero non è diverso dall'essere, perché è solo pensiero di ciò che è (frg. 34), e sviluppato da Platone con l'aforisma della Repubblica < ciò che pienamente è, è pienamente conoscibile> ( π α v τ ε λ \hat{ω} ς öv π α v τ ε λ \hat{ω} ς \quad τ v ω σ τ δ v : V. 477 a), trova applicazione nella mentalità del saggio antico che, quando raggiunge il vertice della vita contemplativa, s'identifica con l'attività del puro pensiero che pensa se stesso, cioè con Dio. La contemplazione cristiana manterrà sempre sostanza di fronte a sostanza, l'anima di fronte a Dio (facie ad faciem); la contemplazione aristotelica rapisce il sapiente nel vortice della pura intellezione, che non appartiene alla sua umanità e alla sua individualità, perché è la condizione propria del divino.
Bisogna ritornare con il più rapido cenno a Platone, affinché non si creda che la linea della sua teologia si svolga unicamente nella direzione, segnata dal Fedone e dalla Repubblica, che porta ad Aristotele. C'è un'altra linea che, partendo dagli ultimi dialoghi e senza toccare Aristotele, si prolunga storicamente nel neoplatonismo. La direzione di questa linea è segnata dalla esigenza di reintegrare nel principio dell'essere gli elementi della soggettività, della vitalità, della produttività, della provvidenza, che sfuggivano alla pura idealità dell'essenza.
Il Sofista è un tentativo d'introdurre vita e movimento nel mondo delle idee: ma il movimento che vi si consegue resta ancora nei limiti della pura logicità. Più valido risultato sembra conseguito adoppiando l'ordine dei principi. Il Dio di Platone non può essere ad un tempo idealità e soggettività, e deve scindersi, come gli dèi del Fedro, principio della vita e del movimento, sono scissi dalle purissime essenze che riescono a contemplare a sommo della loro cavalcata celeste. Il Demiurgo del Times, finalmente, realizza il concetto che solo nell'anima v'ha intelletto e solo l'intelletto può portare a compimento sulle cose l'idea del meglio ( 46 c -d) : egli perciò è dio, invisibile, intelligente, artefice buono e senza invidia, padre, ordinatore, provvidente. Ma l'intelligibile resta fuori di questo intelletto operoso e provvido, che nel suo agire è doppiamente limitato: in alto delle idee che egli rispecchia a modello della sua azione plasmatrice, in basso dalla spuria «matrice» del divenire, sulla quale imprime l'orma della sua attività ordinatrice. L'universo, che esce dalle mani indostri del Demiurgo, riproduce con livello degradante di perfezione l'esemplare eterno su cui si conforma: e avviene, perciò, che anche l'uomo, riconoscendosi un'immagine molto lontana dalla pienezza dell'essere ideale, non possa pretendere di esprimere nel suo pensiero più di un'imitazione molto sproporzionata al suo oggetto inaccessibile ( λ λ ε η ι ς e ξ μ η ι ε λ ε θ ε ι : Tim. 19 e). La pura intellezione, che immedesimava il saggio con Dio, lascia il posto ad una ricerca ansiosa, nutrita di umiltà e talora di sconforto.
Questa è la voce di Platone che giunge fino a Platino, riccheggiandovi nelle ipostasi che traboccano dall'Unità assoluta, che è Bene e Dio, dando origine al mondo intelligibile, all'Anima universale e alla natura. Anche qui il rapporto che si stabilisce tra i veri gradi dell'essere emanante da Dio è di imitazione, sicché è mimetico il processo inverso con cui l'uomo, attraverso la sensibilità e l'intelletto, ritorna alla sua origine. Ma rimanere nel campo del pensiero è ancora rimanere nell'atrio del tempio, dove ci sono le statue degli dèi, cioè le loro immagini, non quello che le immagini rappresentano. Bisogna oltrepassare l'atrio, annullando in noi la sensibilità, il pensiero, l'essere, per ottenere una "congiunzione dell'anima con Dio, e una percezione del simile con il simile» nello stato supremo dell'estasi. Nell'estasi neoplatonica, che supera l'intelletto, è anche superato l'intellettualismo classico : sicché questa ultima voce della filosofia critica, non immune da influenze ebraiche e cristiane, è destinata a sua volta a suscitare echi immediati nella filosofia del cristianesimo.
II. Nella patristica e nella scolastica. Quando il cristianesimo entra nel mondo, continua con una certa coerenza il discorso filosofico. Restano in s. Agostino le idee di Platone; resta l'Uno di Plotino nello Pseudo Dionigi l'Areopagita; resta in s. Tommaso il motore immobile di Aristotele. Ma alla fedeltà letterale corrisponde, tutt'altro che una fedeltà sostanziale, uno spirito innovatore, che a taluno è sembrato addirittura rivoluzionario. In rapporto alla tripartizione dello schema adottato, il triplice essenziale contributo recato dalla filosofia del cristianesimo è : a) il concetto della spiritualità e personalità di Dio, circa la sua natura, b) il concetto di creazione, circa i rapporti tra Dio e il mondo, c) il concetto di analogia, circa il problema della conoscibilità di Dio.
Il cristianesimo è una religione, prima di essere una filosofia : è un nuovo rapporto tra Dio e l'uomo, che si stabilisce sulla base della Rivelażione e dell'Incarnazione divina. Le prime indagini razionali sul Dio del cristianesimo non potevano non essere condizionate da quello che Dio aveva detto di sé, e perciò il primo contributo speculativo dei Padri si fonde e si confonde con il laboriosissimo processo della definizione dogmatica. Ma il contributo stesso si enu-
## Page 949
clea facilmente quando si consideri che, di fronte ad un Dio che vive, parla, intende, si piega, provvido, non pure verso l'uomo, ma anche verso le erbe e i fiori del prato, non può più reggere la concezione di un Dio che si consumava in una pura intellezione che aveva ad oggetto se stessa. Il nuovo Dio dei filosofi, oltre ad essere oggetto, deve essere soggetto, oltre ad essere pensato e pensiero, deve essere un pensante, e solo subordinatamente pensato e pensiero in quanto principalmente pensante. Come "nessuno è salito al cielo che non ne sia disceso", cosi il moto d'amore delle cose deve essere la risposta all'inverso movimento iniziale: sicché Dio appare come oggetto d'amore in quanto principalmente si manifesta come soggetto d'amore, oggetto del volere e finalità segnata alle creature in quanto Volontà che vuole se stessa e Bontà assoluta. Basta leggere il De Trinitate di s. Agostino per intendere come da una teologia dogmatica, impostata sui misteri della Rivelazione, nasce una nuova teologia naturale che adombra le profondità del Dio personale e spirituale attraverso la penetrazione dello spirito umano, uno nella molteplicità delle sue funzioni, presente a sé nel suo verbo interiore e nell'intrinseca virtù del volere e dell'amare. Ora non può più sussistere la dualità platonica del principio ideale e del principio spirituale, dell'intelligibile e dell'intelletto, e le idee platoniche vivono e si unificano nella pienezza della vita divina quale interna generazione del Padre nel Figlio, che è la sua Sapienza e la sua Parola eterna.
La concezione ontologica di Dio non è, come si usa ripetere, il portato originale della filosofia del cristianesimo. L'ontologia è un lascito dell'antichità pagana: basti ricordare il Fedoue e la Repubblica. L'ontologia dei filosofi classici ben s'incontra con l'ontologia biblica, quando i Padri e i Dottori prepongono ad ogni loro disquisizione su Dio l'autodefinizione divina dell'Es. 3, 14: Ego sum qui sum. Ait : sic dices filiis Israel: qui est misit me ad nos. Ma è originale della filosofia del cristianesimo tutto ciò per cui l'esse diventa un sum. Chi ripete il versetto biblico pone l'accento sull'Ego, quasi a rilevare il processo per cui l'esse diventa, nella sua pienezza, una realtà vivente e personale. S. Bonaventura parla con la voce di tutti quando esclama: "Ecce personale distinctio: Exodi tertio, ego sum qui sum" (Com. in Io., VIII, 38). L'ontologia dei classici era la risoluzione dell'esistenza delle cose nella loro idealità, tanto che a sommo dell'essere essi non trovavano nulla più che l'aristotelico "pensiero del pensiero", tanto che Platone aveva bisogno di giustapporre al principio della pura idealità il dirimpettaio del principio animato e intelligente; l'ontologia dei cristiani è la integrazione della idealità con la pienezza dell'esistere. L'ontologia classica è l'esistenza volatilizzata in essenza; l'ontologia cristiana è l'essenza consolidata in esistenza. Il concetto più alto di Dio, raggiunto dalla filosofia cristiana, gira tutto nell'identificazione dell'essenza con l'esistenza (io Deo idem est esse et essentia: C. Gent., I, 22). Si comprende percib che s. Tommaso possa continuare a definire Dio come atto puro: ma la parola suona era con un timbro tutto speciale, che non aveva in Aristotele, perché nel filosofo greco l'atto puro era la semplice intelligibilità, epurata da ogni elemento potenziale, mentre in s. Tommaso è l'assoluta positività dell'atto per cui l'essere si appartiene, con l'esclusione del non essere e di ogni forma difettiva di esistenza: ens dicitur ab actn essendi. Da questa aseità, o perfetta indipendenza del circolo per cui Dio si possiede nel proprio atto, si deducono tutti gli altri attributi dell'essere divino: infinità, perfezione, eternità, onniscienza, somma bontà, santità, ecc.
E anche attributo dell'Essere, in tanta ridondante ricchezza di positività, la nota della diffusività e della comunicabilità: Bonum est diffusivum sui. Da questa
nota dipende il passaggio dall'aseità di Dio alla creazione. E un fatto che esiste il contingente, cioè quell'essere deficente in cui l'esistenza non riesce a rendersi coincidente con l'essenza e, non reggendosi per virtù propria, muta, diviene e quindi denuncia la mancanza d'essere che di momento in momento minaccia di travolgerlo nel nulla. Se il contingente tuttavia esiste, e noi lo sperimentiamo nella contingenza del nostro esistere, esso non può persistere e consistere se non in virtù dell'Essere che lo trae dal nulla e lo mantiene nell'esistenza. Le "cinque vie» di s. Tommaso per la dimostrazione dell'esistenza di Dio, in ultima analisi, seguono la via di questo fondamentale argomento. Si tratta di un'applicazione integrale del principio di causalità. La stessa capacità produttiva che l'homo faber controlla nella sua azione sul mondo esterno, allorché venga intesa senza quei limiti contro cui s'abbatte costantemente l'operare umano, suggerisce il concetto di creazione. Quantunque appartenga alla Rivelazione, dunque, la creazione ripugna tanto poco alla regione che anzi la creatività è il perfetto adempimento del concetto di causalità. Essa è partecipazione d'essere dall'Essere, il quale non si scuote di sé per darsi ad altro, né s'appoggia su qualche cosa di preesistente, per imprimergli una forma o un sigillo, ma pone e penetra l'esistente finito e lo contiene fino nelle profondità cupe della materia: productio rei ex nihilo sui et subiecti. Il motore immobile di s. Tommaso non modifica in superfice il modo d'essere della realtà, ma produce il passaggio dal non essere all'essere, prima ancora che non determini il passaggio dalla potenza all'atto e dalla stasi al moto. S. Bonaventura ha consapevolezza della profonda differenza tra il Demiurgo di Platone e il Dio cristiano, quando scrive: "Plato commendavit animam suam factori, sed Petrus commendavit animam suam creatori" (In Hexaem., IX, 24). Il creatore, necessariamente compiuto in se stesso come nell'integrità dell'essere, non è poi legato di necessità agli esseri finiti, i quali sono suscitati dal suo potere, senza diminuzione o accrescimento della sostanza divina, con un atto liberé del suo amore diffusivo. Questa radicale applicazione del concetto di creazione pone decisamente il pensiero cristiano, nelle correnti più autorevoli del medioevo, fuori di ogni specie di naturalismo panteistico, di emanatismo neoplatonico, di dualismo peripatetico o manicheo. Il concetto di creazione vale anche a mantenere la natura finita degli esseri creati nella sostanzialità propria, fuori di ogni visione nirvanistica che importi illusorietà del cosmo e sua risoluzione nell'assorbente principio dell'essere. Vale invece l'illusione che da un atto creativo, come positiva costituzione d'essere, gli esseri creati derivano una positiva consistenza nella loro individualità, efficenza, responsabilità. Quantunque il concetto apostoliano delle "rationes seminales" abbia dovuto subire qualche rettifica con il concetto tomista delle "cause seconde", pure il principio creazionista della relativa autonomia delle creature è già chiaramente enunciato da s. Agostino: "Quamvis enim nihil esse possint sine ipso, non sunt quod ipse" (De civ. Dei, VII, 30). Sulla base del canone aristotelico-tomista: omne agens agit sibi simile, la perfetta efficenza dell'atto creativo non può estenuarsi in prodotti vani e improduttivi, ma deve in certo modo iterarsi e prolungarsi in effetti, per quanto più possibile simili alla causa, e quindi dotati di una causalità radicata nel loro essere. "Si igitur communicavit aliis similitudinem suam quantum ad esse, in quantum res in esse produsti, consequens est ut comnunicaverit eis similitudinem suam quantum ad agere, ut etiam res creatae habecnt proprias actiones... Detrahere ergo perfectioni creaturarum est detrahere perfectioni divinae virtutis" (C. Gent., III, 69). E percio quanto più ogni essere approfondisce la natura che gli è propria e consegue la sua perfezione, tanto più ribadisce in sé l'immagine che lo avvicina al suo divino esemplare. "Unumquodque tendens in suam perfectionem, tendit in divinam similitudinem" (op. cit., III, 21).
Allo sguardo del pensatore cristiano, come al cuore del credente, l'universo si manifesta uno nella sua origine
## Page 950
divina, pur moltiplicandosi nella indefinita varietà degli esseri, tra i quali corre non un'univocità che li sacrifichi l'uno all'altro, né un'equivocità che li renda solitari ed ostili, ma un'analogia (v.) che è coibente della loro individualità e conduttrice della loro affinità. Alla analogia entis (v. essente) poi, fa seguito l'analogia mentis. La legge di unità e differenza che avviva la cosmologia cristiana, giustificandosi razionalmente con il principio creativo, è anche feconda nell'ordine gnoseologico a determinare, nei massimi rappresentanti del pensiero medievale, la soluzione del problema della conoscibilità di Dio. Qui la dottrina prevalente si trova sotto la continua sollecitazione delle due tendenze opposte ed estreme, l'una delle quali vorrebbe portare al Dio per sé noto, l'altra al Dio ignoto e inconoscibile: a) la prima tendenza, in cui è di poco attutita la spinta dell'intellettualismo classico, cerca un'intellezione evidente di Dio che sia precedente ad ogni investigazione e il punto di partenza di ogni investigazione. Sembra che, dichiarando il suo nome Esse, Dio abbia racchiuso in esso la sua essenza e che l'uomo possa captare nella nozione di Esse e in altro nome che Dio si sia attribuito, l'essenza stessa di Dio. La dottrina della illuminazione di s. Agostino, facendo derivare l'umana apprensione della verità dalla fonte della Verità, che è Dio stesso, può insinuare il sospetto di una penetrazione esauriente dell'Essere divino da parte dell'umano conoscere. Sulla convertibilità dell'esistenza e dell'essenza in Dio si fonda il famoso argomento ontologico di s. Anselmo che vede convertirsi la nozione dell'Essere perfettissimo nella sicura affermazione della sua esistenza, perché all'Essere perfettissimo non può mancare la perfezione dell'esistenza. b) L'opposta tendenza, grave di tutti gli achi dell'Uno sovreessensiale e sovrintelligibile del neoplatonismo, è un'illazione, fino a un certo punto legittima, dell'adagio agostiniano-scolastico: Quidquid scientia comprehenditur, scientia comprehenzione finitur (De civ. Dei, XII, 18). Se la nozione di Dio è contenuta nella mente finita della creatura, la quale non pensa se non riferendosi al fantasma sensibile, sembra che la nozione stessa non possa non contaminare l'essenza divina, mentalmente inaccessibile, di attribuzioni improprie. Da questa considerazione, che è il germe del dubbio critico della filosofia moderna, ha origine la teologia negativa (Deus qui scitur melius nesciendo: s. Agostino, De ordine, II) che ammette sia possibile riferirsi a Dio piuttosto negando che affermando qualsiasi determinazione intrinseca all'umana mentalità. Da questa negazione parte il mistico per conseguire un contatto affettivo e soprannaturale con il divino, oltre le tenebre in cui si perde ogni investigazione razionale. c) La dottrina prevalente (che può dirsi mediana, non perché sia un compromesso tra le due opposte tendenze, ma perché esprime nella sua sintesi la parziale verità che le sollecita) si richiama al testo biblico: Ionsisbibla enim ipsius, a creatura mundi, per ea quae facta sunt, intellecta, conspisiuntur (Rom. 1, 20). Dio non si vede, non s'intuisce, ma si dimostra per inferenza causale dal l'esistenza delle creature, specialmente delle creature razionali, in cui si manifesta. Già s. Basilio, in polemica contro Eunomio, dichiarava che nessun nome divino basta all'uomo per esaurire il fondo dell'essenza divina, ma che i nomi divini, pur radicati nei concetti della mente umana (eas" énhoncer), hanno una validità positiva di significazione metafisica, e non sono arbitrarie costruzioni fantastiche. Per togliere alla dottrina agostiniana dell'illuminazioni ogni significato intuizionistico e immanentistica, s. Tommaso la interpreta nel senso che la verità eterna di Dio è fonte dell'umano conoscere non obiectiva, sed causaliter, cioè non come oggetto d'un'epirensione immediata, ma come causa della capacità intellettiva, incorporata con l'intelletto umano (Sum. Theol., 10, q. 84, a. 6). Lo stesso s. Tommaso oppugna il Dio per sé noto di s. Anselmo, ma l'argomento di s. Anselmo conserva il suo valore in gran parte della tradizione scolastica, non in quanto con esso si presuma un'intuizione diretta dell'essenza divina, ma in quanto, nell'ordine dimostrativo e causale, dall'esistenza in noi dell'idea dell'ipsum Esse, che regge tutto l'ordine della nostra men-
talità e della nostra esperienza, si inferisca l'esistenza reale e oggettiva dell'Essere stesso. Alla teologia negativa si affianca una teologia positiva, che predica di Dio le qualificazioni che la mente ricava via eminentiae dalle perfezioni del reale; e lo stesso procedimento negativo si dichiara fecondo di sensi positivo, secondo la considerazione di L. Thomassin, fondata sui testi dello Pseudo Dionigi, quod omnes negationes positionem aliquam implicant. Si precisa che Dio si può conoscere, quantunque non lo si possa comprendere, intendendo per comprensione una compenetrazione con l'essenza divina che ci immediatamente con Dio stesso. Si precisa anche che di Dio si può conoscere quia est, quantunque non si possa esaurire nel nostro concetto il quid sit; ma poiché, secondo una considerazione che si renderà esplicita nel Suárez, l'affermazione dell'esistenza implica sempre una certa qualificazione dell'essenza (Nos non possumus demonstrare Deum esse, nisi demonstrando aliquo modo quid sit: Disput. notopis., XXIV, sez. II, 41), anche dell'essenza ci è possibile predicare attributi validi, per quanto inadeguati.
Validità significativa degli umani concetti, razionalmente espressi, e loro inadeguatezza ad un'espressione esaustiva; positività dei termini verbali e loro sproporzione rispetto all'oggetto cui alludono; visione non in solo, ma per solem, cioè attraverso quel lume intellettuale che ci appartiene, pur essendo una participata similitudo della luce increata; elevazione cosmica, per cui tutte le cose create, e anaitutto l'anima umana, passum considerari ut vos vel et signo, come dice s. Bonaventure (le I Sent. 3, 3, ad 2), cinè tanto più sono nella loro perfezione quanto più rinviano alla perfezione del creatore; vincolo e incommensurabilità creaturale; questo è il senso dell'analogismo che si ripercuote dall'ordine ontologico all'ordine conoscitivo e morale e, fuori della filosofia, si diffonde in ogni manifestazione dell'arte, della poesia, del rito, avvolgendo tutte le manifestazioni dell'anima medievale nell'atmosfera di un universale liturgismo.
III. Nella filosofia moderna e contemporanea. - Una graduale eliminazione del concetto e del senso dell'analogia è, forse, la nota più compromessa che caratterizza la filosofia moderna e contemporanea in rapporto al problema teologico: si potrebbe anche dire, la filosofia moderna e contemporanea, senz'altro. L'eliminazione di quel concetto dà luogo ad una duplice conseguenza: a) a l'umano concepimento si chiude nei suoi ritmi interni e risolve in essi l'assoluto, con un risultato monistico e immanentistico che riproduce, in sede soggettivistica, lo stesso risultato ottenuto, in sede oggettivistica, dall'intellettualismo classico (è la corrente che, dal matematicismo cartesiano, attraverso l'ontologismo del Malebranche, il panlogismo di Spinoza e Leibniz, la religione naturale degli illuministi, giunge fino al Soggetto assoluto dell'idealismo postkantiano, e si prolunga nelle forme più recenti di umanismo, umanitarismo, estetismo e ateismo); b) ovvero l'umano concepimento si riconosce inetto a significare l'assoluto, sì che il rapporto con questo viene stabilito su basi irrazionali e sentimentali o fideistiche o in ragione d'urto e di collisione (è la corrente che, partendo dal terminismo di Occam, attraverso la teologia tedesca, il luteranesimo e le varie dottrine empiristiche della « credenza", giunge fino al postulato teologico della ragione pratica di Kant, e si prolunga poi nel sentimentalismo dello Schleiermacher, nella dottrina dei valori, nell'irrazionalismo di E. Hartmann, e via via fino a giungere a noi in quelle forme di esistenzialismo teistico che, radicate nel terreno luterano di Kierkegaard, stabiliscono l'umano rapporto con Dio sulla base della contraddizione e dell'assurdità). Nell'un caso e nell'altro si tratta della esclusa trasparenza del termine
## Page 951
mentale su valori trascendenti che o vengono risolti nella pura mentalità o persistono nella loro trascendenza e si annunciano con altri mezzi, fuoridella mentalità o in contraddizione con essa. Quidì seguitonon è possibile dar conto, in due sezioni distinte, delle due correnti, tanto sono frequenti le connessioni e le interferenze: ma lo schema iniziale, che avrebbe bisogno di ben altro sviluppo, deve essere tenuto presente per ritrovare un filo conduttore attraverso l'enorme complessità dei contributi e dei sistemi.
Il Rinascimento è l'approfondimento e l'esaltazione delle perfezioni dell'Uo-mo-immagine e del Cosmo-vestigio: ciò a cui l'immagine e il vestigio alludono si estingue gradualmente, pur sopravvivendo all'inizio in qualche trasparenza mistica, che si nota ancora, ad es., in M. Ticino e in Pico della Mirandola. Il passaggio da Niccolò da Cusa a G. Bruno e a J. Böhme dà l'esatto senso del progressivo rinchiudersi della monade cosmica e dell'immagine mentale nei suoi ritmi interni, fino a rendere
Dio - La Manno Dei : Dio ordina a Most di togliersi i calzari (Ex. 3.5). Affresco del cimitero di S. Callisto (sec. iv) - Roma.
intriseci al divino gli stessi attriti e le contraddizioni che dilaniano il reale. Nel Cusano, pur con qualche perplessità, la coincidenza degli opposti è il limite a cui giunge, nel suo sforzo estremo, l'umana mentalità, adombrando il divino inaccessibile, in cui l'opposizione cessa; nel Bruno talora l'universo si divinizza nella sua infinità, talora si chiude nella sua totalità unitaria per significare l'infinità Deità di cui è «il grande simulacro e la grande immagine"; in Böhme la contraddizione del sì e del no, del bene e del male, diventa intrinseca a Dio, la totalità dell'essere, da cui si sprigionano, con le forze positive della costruzione, le forze distruttive dell'odio e dell'ira. Su Böhme non era stata senza influenza la mistica tedesca, quella stessa che aveva spianato la via al luteranesimo. Già nel mondo medievsle la consunzione degli universali nel nominalismo di Occam aveva limitato la capacità dimostrativa della ragione in rapporto alle verità divine. Nelle correnti che discendono da Occam le idee della mente umana, puri nomi o flatus vacis, si rendono insignificanti sul divino, come in Lutero le opere dell'uomo si rendono inefficaci rispetto alla Grazia. In quelle correnti si attende soltanto dalla fede ogni rivelazione sulle supreme verità, come in Lutero si attende la salvezza solo dalla Grazia e dalla predestinazione. All'apertura medievale della ragione sul trascendente succede la frattura tra i due domini : e tutto il pensiero moderno o manterrà la frattura o la riparerà in modo che la ragione occupi tutto il dominio della fede. Intanto Cartesio prepara l'avvento del panlagismo, il quale prepara a sua volta l'avvento della mentalità assoluta dei postkantiani. La idee chiare e distinte di Cartesio vengono bensi da Dio, ma sono troppo chiare e distinte, e servono troppo bene al filosofo e al fisico per irretire tutto il mondo in una trama matematica o imprigionarlo in un congegno meccanico, perché la mente che possiede quelle idee non debba perdere in esse, presto o tardi, il senso del mistero, ritenendo superfluo il Dio che le dona all'uomo. Passai è il dramma del cuore del credente che vuol ritrovare il Dio d'Abramo, d'Isseco e di Giacobbe oltre la cinta ferrea della ragione matematica. Ma prima di dare i frutti del Soggetto assoluto della filosofia idea-
listica, il cartesianesimo frutta, nell'ontologismo e nell'occasionalismo di A. Geulincx e F. Malebranche, un trascendentismo assorbente, con forte accentuazione mistica, dove tutto ciò che pensa nel mondo pensa in Dio, tutto ciò che agisce nel mondo agisce per opera di Dio. L'ontologismo è la perduta iniziativa della mente umana, come l'occasionalismo è la perduta spontaneità delle cause fisiche: entrambi negazione delle cause seconde. Nella scolastica la sostanza era definita «res cuius naturae debetur esse non in alio» (s. Tommaso, Quodl., IX, q. 3, a. 5 , ad x), un essere cioè che non è costituito come modo o accidente di un altro essere, e quindi era concesso di attribuire la sostanzialità come al creatore così alle creature, ribadendo di queste la consistenza nel loro essere proprio. Invece la sostanza di Cartesio ( x res quae ita exsistit, ut nulla alia re indigeat ad exsistendum x ) non consente di attribuire la sostanzialità se non a Dio, estendendola alle creature in maniera che lo stesso filosofo dichiara «equivoca». Oltre quello che si potrebbe dire veramente l'equivoco cartesiano, si pone B. Spinoza nel costituire la forma più rigorosa del panteismo moderno, che ogni apparizione sensibile, ogni individualità finita, il pensante e l'esteso, lo spirituale e il corporeo, riconduce nel seno dell'unica sostanza divina ( x di quod in se est et in se concipitur x ) : natura naturante che ha i suoi «modi» nelle manifestazioni particolari della natura naturata, e i suoi «attributi» da noi conosciuti nel pensiero e nell'estensione. L'illusoria libertà e contingenza degli esseri è tutta risolta nella necessità fisica e logica che stringe Dio a se stesso, come causa sui, e riconduce l'uomo, oltre il particolarismo degli affetti e delle passioni, all'amore intellettuale di Dio. E un penteismo che non ha bisogno di processioni o emanazioni che da Dio giungano fino agli strati infimi della materia, come avvenivo nel panteismo neoplatonico e gnostico, ma tutto attualmente riassume nell'unità sostanziale del divino. L'universo di G. Leibniz, viceversa, avaria nella molteplicità, obbedisce alla legge della differenza. Egli risente in sé lo spirito della filosofia medievale, moltiplicando le sostanze o monadi, tutte centrate e concentrate in se stesse e avvolte nell'atto creativo di Dio, monade assoluta. Ma le singole monadi per Leibniz sono chiuse in se stesse, "senza porte e senza finestre", e percepiscono il mondo perché sono un mondo, ma non percepiscono il mondo delle monadi e non influiscono direttamente su di esso né con il pensiero né con l'azione. L'apertura ontologica e logica dell'analogismo medievale è occlusa dalla impenetrabilità e incomunicabilità delle monadi che, non comunicando tra di loro, non si vede come possano comunicare con l'assoluto. Qui interviene il deus ex machina: ciò che non è intrinseco alla natura delle monadi è dovuto artificiosamente a un intervento divino, dal quale è predisposta un'armonia che non deve nulla alla spontanea collaborazione delle monadi incomunicanti. L'armonia prestabilita è l'equivalente filosofico della predestinazione luterana.
Il dubbio critico di Kant viene, più ancora che dal fenomenismo di Hume, dalla clausura delle monadi di Leibniz. I soggetti di Kant comunicano bensì tra di loro attraverso le forme dell'intendere che, comuni a tutti gli uomini, garantiscono l'universalità e l'oggettività del
## Page 952
sapere scientifico; ma non comunicano intellettualmente con Dio, perché le forme stesse, non potendo applicarsi all'esperienza empirica nell'intuizione di Dio, non sono valide nel loro impiego trascendente. Dio si concepisce, ma non lo si conosce nei limiti della ragione pura, perché l'idea che ne abbiamo non può essere convertita in intuizione di realtà. L'idea di Dio, soggetta alle antinomie in cui la ragione si dibatte nel tentativo di dimostrarne l'esistenza, resta come "regolativa» d'un processo d'unificazione dell'esperienza che la nostra mentalità non può portare a compimento. La filosofia idealistica post-kantiana, invece, porta a compimento il processo, giungendo all'lo trascendentale di Fichte che produce e risolve in sé le individualità empiriche degli uomini; all'Assoluto di Schelling che, con forte accentuazione bruniana e spinoziana, costituisce il momento d'identità e d' indistinzione di soggetto e oggetto, di spirito e natura; e specialmente allo Spirito assoluto di Hegel che, con il più ampio sviluppo dialettico, in cui sono compresi i momenti della storia ideale eterna nelle sue determinazioni consapevoli e nelle sue estrinsecazioni naturali, riporta tutto il reale al razionale nel luminoso autopossesso della vita in-
tellettiva. Nel processo stesso sono comprese le rappresentazioni immaginose del divino con cui la religione prepara l'avvento della pura concezione filosofica: i dogmi e i misteri del cristianesimo sono assunti, fuori del loro significato storico e positivo, come simboli del processo creativo dell'infinito che si determina nel finito e s'incarna nel sensibile, per riscattarsi infine nella pura spiritualità razionale. Questo simbolismo idealistico (il quale riproduce il rapporto con cui gli antichi Stoici assumevano le rappresentazioni mitiche degli dèi quali allegorie, proporzionate all'intendimento popolare, del Dio dei filosofi) è il capovolgimento dell'analogismo medievale: in questo la verità razionali sono aperte sui misteri della fede, adombrandoli in modo efficace e inadeguato, mentre nel simbolismo idealistico sono i misteri della fede aperti sulle verità razionali, come loro imaginoso presentimento.
Mentre il disegno immanentistico dei postkantiani si prolunga in varie forme idealistiche o positivistiche di umanismo, di umanitarismo o di esplicito steismo che giungono fino a noi (Feuerbach : Dio come autoallunazione dell'uomo che sostantiva in lui i suoi bisogni e le sue aspirazioni; Nietzsche: Dio come prodotto dell'umana debolezza che arresta in lui il suo impulso vitale ad un indefinito superamento; Comte: Dio come il Grande Essere dell'umanità, nella sua continuità storica e nella sua solidarietà; Durkheim : Dio come autoadorazione della coscienza sociale; Hamelin : Dio come coscienza della totalità dei fatti e dei rapporti umani; G. Gentile: Dio come il momento oggettivo che circola dialetticamente, insieme con il momento soggettivo dell'arte, nell'assoluta attualità filosofica dell'autocoscienza) e mentre il residuo
metafisico della Critica della ragion pura di Kant rinasce, in sede positivistica, con l' "inconoscibile» di Spencer (l'Assoluto come quel fondo impenetrabile ma positivo su cui si applicano le forme e i rapporti tra i quali soltanto può muoversi la nostra coscienza chiara); un altro filone di fondamentale importanza per la teologia loica della modernità si stacca dalla Critica della ragione pratica di Kant. Ciò che è vietato alla ragion pura (di elevarsi, cioè, dalla legalità immanente dei fatti alla dimostrazione dell'intelletto trascendente che quella legalità stabilisce) è concesso alla ragione pratica la quale, constatando che la volontà morale è bensi autonoma, cioè obbediente a un imperativo categorico che non ha nessuna giustificarione fuori di sé, ma che l'intenzione perfettamente morale resta una pura forma che non fa presa sulla realta empirica, la quale smentisce talora in forma drammatica le buone intenzioni dell' uomo virtuoso, è indotta a postulare una Volontà suprema che domini ad un tempo l'ordine dei fatti e l'ordine delle leggi e, costituendo l'accordo tra natura e spirito, stabilisca anche l'equazione tra la virtù e la felicità. Da questo punto di vista le leggi morali risultano come comandi divini e Dio si ripresenta come postulato della coscienza morale. La filosofia posteriore sconta in mille modi il dualismo delle due Critiche kantiane, sia che lo esasperi, sia che intenda sanarlo, raddolendo l'unità tra le funzioni spirituali sotto il primato della ragione pratica. Verso l'unità si muove lo Schleiermacher, facendo del sentimento il principio della vita religiosa, e conseguendo per mezzo del sentimento quello penetrazione del divino che ci pone al di sopra del dualismo soggetto-oggetto, spirito-natura, sensibilità-intelletta. Invece, il dualismo è esasperato nella teoria dei valori del Ritschl, il quale distingue nettamente la conoscenza religiosa dalla conoscenza teorica, i giudizi di valori dai giudizi scientifici, sì che il rapporto personale con Dio si stabilisce fuori di ogni questione filosofica sulla sua esistenza e sul contenuto di verità delle credenze cristiane, per cercare in Dio e in queste verità soltanto ciò che dà soddisfazione ai nostri bisogni sentimentali e morali.
La "credenza" che interveniva a colmare il vuoto metafisico, lasciato dall'empirismo inglese prekantiano, interviene anche dopo Kant, nella filosofia di Hamilton e Mansel, ad armare di buone ragioni l'esperienza psicologica e la volontà morale che vogliono elevarsi a Dio, mentre Dio resta, non solo inconoscibile, ma impensabile, in quanto Dio deve essere per definizione l'incondizionato (l'incondizionatamente illimitato, cioè l'infinito, e l'incondizionatamente limitato, cioè l'assoluto), mentre il pensiero è per sua natura relazione tra termini e loro condizionamento reciproco, sicché pensare Dio sarebbe determinarlo e limitarlo nelle condizioni del nostro intelletto (senza nessuna intenzione teistica, Stuart Mlll bene obiettava ad Hamilton che "determinazione» non è sino-
## Page 953
nimo di "limitazione", e che qualificare Dio con alcuni attributi non significa imprigionarlo nella quantita limitata degli attributi stessi). L'inconcepibilità di Dio era anche suggerita si Mansel dall'impossibilità di mettere insieme l'infinità con la personalità, e questo motivo si ripercuote nella filosofia francese dell'Ottocento, ad es. in Vacherot e in Renouvier (invece in Italia il Giobert riteneva tanto poco incompatibile l'infinità con la personalità, che anzi l'infinità costituisce la perfezione della persona, quale perfetto autopossesso dell'essere che ritorna a sé dal proprio atto, senza alcun intervento estraneo). Quanto frutti ancora il lascito kantiano nella filosofia francese, basti a ricordarlo il neo-criticismo del Renouvier il quale appiana il dissidio tra le due Critiche con una "volontà di credere" la quale assume a suo oggetto supremo un Dio quale legalità nel rapporto morale che intercorre tra gli essert, mentre l'intelligenza, invece di precedere la volontà, illuminandola, lavora riflessivamente sui materiali che la volontà stessa ha precostituiti. La "volontà di credere", che edifica il suo oggetto, fuori di ogni possibilità di dimostrazione razionale e di affermazione ontologica, si trasmette al pragmatismo del James, determinandovi un'attenta osservazione empirica degli stati mistici e una rispettosa considerazione dell'influenza benefica che la religione esercita sulla vita dell'uomo. Il primato della pratica segna nella modernità il primo moto di rivolta della persona umana contro la ragione universale e impersonale che, come non aveva saputo soddisfare ai bisogni religiosi dell'uomo, cosi aveva dissolto la singularità dell'individuo in una manifestazione secondaria ed empirica. Un più violento moto di riscossa del "singolo" contro il logicismo avviene nella filosofia attualissima, per opere dell'esistenzialismo, che, riscotendo lo spirito del Juterano S. Kierkegaard, vede nel Logo egualitario, concluso, necessario, la negazione della libertà, spontaneità e originalità dell'esistenza individuale. La conseguenza di questo nuovo moto irrazionalistico è, da una parte, la negazione di Dio, considerato come il tutore della logica, dell'ordine e della razionalità del mondo, e il limite imposto alla scelta libera dell'impegno personale (Sartre) : da un'altra parte, l'estensione del carattere irrazionale allo stesso Dio, regno dell'impossibile e dell'assurdo, da raggiungerei attraverso una fede disperata che rompe la necessità del sapere e del dovere, e conquista la vera libertà dello spirito, in cui vive Dio (Chestov).
La filosofia del cristianesimo continua il suo corso anche nella modernità, o preservando i suoi valori tradizionali in un riserbo prudente, privo di comunicazione e d'influenza; o avviando un colloquio tanto intimo e confidente con il pensiero moderno, da trasformare la confidenza in accondiscendenza; o, infine, come più spesso avviene nell'attualità, rivivendo in una propria ricerca ansiosa le esigenze più profonde del pensiero moderno per avviarle alla soddisfazione nell'orbita del teismo tradizionale. Già il Gioberti, nell'Ottocento italiano, aveva ceduto alle suggestioni dell'ontologismo, ma, non senza qualche perplessità, aveva saputo evitare un esito immanentistico con un impiego elaborato del concetto di creazione; e A. Rosmini aveva kantianamente applicata l'idea dell'essere come categoria dell'intendimento umano, pur traendone valori di oggettività, per quanto riguarda sia l'essere empirico della realtà fisica, sia "l'essere pensato in atto compiuto", che è Dio. Il modernismo, somma di tendenze immanentistiche, pragmatistiche, intuizionistiche, che, tra la fine dell'Ottocento e il principio del Novecento, avrebbero voluto portare un rivivimento dall'interno della fede tradizionale, è il caso tipico dell'accennata confidenza che reca accondiscendenza e remissione. Sempre più decisamente fuori del movimento modernistico, specie dopo la recente pubblicazione della trilogia: L'action, L'être, La pensée, si mantiene
M. Blondel, con la sua sintesi di tutta la fenomenologia dell'essere finito, del pensiero difettivo e dell'azione transeunte, che si aprono alla trascendenza dell' "Unico necessario e impraticabile", cioè al Dio della religione rivelata e positiva. In Francia la flessione religiosa e cristiana dell'esistenzialismo raccoglie sotto l'insegna della Philosophie de l'esprit i pensatori che si valgono dell'unamine protesta contro l'astratto logicismo per ritrovare il significato dell'esistenza con una più diretta e vitale partecipazione all'Essere (Lavelle) o con un sentimento più intenso e consapevole del Valore assoluto (Le Senne) o con una penetrazione più assidua, lampeggiante di vividi presentimenti, del senso del mistero (Marcel). In Italia, il "movimento di Gallarate", che raduna annualmente i docenti cattolici delle università, si dedica alla ricostruzione metafisica sulla base di una rigorosa impostazione critica e di un'umanesimo integrale che preserva la razionalità come fattore di coesione personale, di comunione sociale e di elevazione al trascendente.
Bibl.: L. Laberthonnière, La réalisme chrétien et l'idéalisme grec, Parigi 1904; M. Schulze, Wert und Unzert der Beweise f. dos Dasein Gottes, Görlitz 1905; G. Grunwald, Geschichte der Gottesbeweise im Mittelalter, Münster 1907; E. P. Lamanna, La religione nella vita dello spirito, Firenze 1914; J. Chevalier, La nation du nécessaire chez Aristote et ses prédécesseurs, Parigi 1917; R. Carrigou-Lagrange, Dieu, son existence et sa nature, Ivi 1919; R. Otto, Das Heilige, 2^{4} ed., Breslavia 1920; R. Pettazzoni, Formazione e sviluppo del monoteismo, Roma 1922; X. Le Bachelot, Dieu, sa nature d'après les Pires, in D'TAC, IV, coll. 10231152; M. Chossat, Dieu, sa nature d'après les Scalastiques, ibid., coll. 1152-1243; X. Moizent, Dieu, sa nature d'après le philosophie moderne, ibid., coll. 1243-96; A. Zacchi, Dio, 2^{4} ed., 2 voll., Roma 1925; E. Troeltsch, Glaubenslehre, Monaco 1925; A. Diks, Le Dieu de Platon, in Autour de Platon, Parigi 1927; P. Carabellese, La filosofia di Kant, I: L'idea teologica, Firenze 1927; E. Le Roy, Le problème de Dieu, Parigi 1929; W. Otto, Die Götter Griechenlands, Bonn 1929 (trad. it. Gli dèi della Grecia, Firenze 1941); R. Jalivet, Essai sur les rapports entre la pensée grecque et la pensée chrétienne, Parigi 1931; W. Schmidt, Der Ursprung der Gottesidee, I-VIII, Münster in West. 1912-49, passim; E. Gilson, L'esprit de la philosophie médiévale, Parigi 1932; M. F. Sciacca, Il problema di D. e della religione nella filosofia attuale, Brescia 1944; L. Stefanini, La Chiesa cattolica,
