gg.). E una dottrina di Dio trino e uno basata sulla spiegazione dei suoi nomi nella S. Scrittura. Una tale scienza positiva e molteplice sembra essere impossibile perché Dio è sopra ogni essenza ( ἀ π ε ρ ° ἀ π ι ς ) e sopra ogni nome ( ἀ π ε ρ ἀ ν α ι ς ). Essa infatti non tocca la sopraessenziale unità ( ἐ ν ω σ ι ς ) di Dio ma soltanto le distinzioni (non quelle trinitarie; δ ι α κ ρ i σ ε ι ς ) e potenze ( δ u v ἀ μ ε ι ς ) nella divinità che sono π ρ σ̇ ν σ α ι è α varphi α ν τ o ρ ι α α i e θ ε i α θ α λ ἠ μ α τ α, potenze creatrici che dànno l'essere e la perfezione a ogni creatura. La causa di tutto si può e si deve enunciare dalle cose causate. I nomi che cosi in una maniera positiva ci rivelano Dio sono: cap. 4: τ ἀ ἀ γ α θ ἀ ν; cap. 5: τ ἀ ἀ ν τ ω ς ἐ ν; cap. 6: ξ ω ἠ; cap. 7: σ σ ρ i α. Il primo è di origine neoplatonica; anche la seguente triade corrisponde a una triade di Proclo: oōstie - ζ ω ἠ - vov̂s. Segue nel cap. 8: δ ἐ ν ε μ ι ς; il cap. 9 contiene una serie di nozioni opposte che secondo E. Ivanka (Aufbau der Schrift s De divinis nominibus s des Ps.-Dionysius, in Scholastik, 15 [1940], p. 392) sono prese dal Parmenide di Platone. Questo influsso spiegherebbe anche come nel prossimo capitolo si tratti: α i ω ὠ ν, χ ρ ν̇ ν ς; cap. 10: ε i ρ ἠ ν η; cap. 11: sanctus sanctorum e simili espressioni bibliche; cap. 13: τ ἀ τ ἐ λ ε ι ν v eal ἐ ν. Quest'ultima predicazione mostra di nuovo l'insufficenza di tutte le antecedenti, anche della prima (bonum). Perciò i teologi (secondo D., gli autori ispirati della S. Scrittura) avrebbero preferito al metodo positivo ( α α τ α varphi α τ ι κ ἠ ) il metodo negativo ( ἀ π ° varphi α τ ι κ ἠ: mathrm{PG} 3,98 mathrm{I} mathrm{A} / mathrm{B} ).
4. De mystica theologia (MTh). In questo piccolo trattato il metodo negativo è congiunto con la esperienza mistica ( ἐ κ α τ α π ς : negazione, abbandono di se stesso). Il metodo negativo è il complemento del positivo per giungere alla totale superiorità di Dio (PG 3, 1000 B). I più divini ed alti oggetti del mondo visibile e intelligibile sono soltanto il fondamento, il luogo per la parusia del Dio invisibile e inconoscibile. Di qui si entra nel γ ν ρ̇ ρ ° ς τ η̃ ς ἐ γ ν ω σ i α ς., ἐ ν σ ἀ α ν σ ς τ η̃ π α ν τ α λ ἀ ς ἐ γ ν ἀ σ τ η α... xal τ ω̃ μ η δ ἐ ν γ ν ν ἀ σ ι ε ι ν ἐ σ ἐ ρ quad σ ἀ ν γ ν ν ἀ σ α α ν (Cf. Vl. Lossky, La théologie négative dans la doctrine de Denys l'Ar., in Rev. des sciences phil. et théol., 28 [1939], p. 214 sgg.). Il metodo positivo con le sue θ ἐ σ ε ι ς scende
da Dio fin alle ultime creature, il metodo negativo comincia da queste e sale per le sue ἀ varphi α ι ρ ἐ σ ε ι ς e arriva togliendo tutto alla visione del Dio invisibile che è nascosto dalla luce delle cose esistenti (PG 3, 1025 B).
5. Dieci epistole. Sono piccole aggiunte ai temi delle opere antecedenti. Soltanto la 7^{text {a }} e l'8a (cf. J. Stiglmayr, Ele Interessanter Brief aus dem kirchlichen Alterthum, in Zeitschr. f. hath. Theol., 24 [1900], p. 657 sg.) e anche la 6ᵃ e la 10a hanno un carattere più personale.
D. cita in queste opere conservate anche altre sue e del suo maestro Hierotheos; ma probabilmente si tratta di finzione letteraria.
II. L'AUTORE. - Dalle opere stesse seguirebbe che l'autore si chiama Dionysios (ep. 7,3). Il suo maestro sarebbe quel tale Hierotheos e prima di lui l'apostolo Paolo, il quale per Hierotheos e Dionysios sarebbe stato ἐ π i quad τ ἠ ν θ ε i α ν ἀ σ τ α ἀ α ν χ ε ι ρ α γ ω γ o ́ s (DN, 2, 11; 3, 2; 7, 1). Come già indica questa espressione, D. si sarebbe convertito dal paganesimo e il sofista Apollophanes gli rimprovera di essere π α τ ρ i α ἀ α ἀ ς τ o i ς ' mathrm{H} λ λ ἠ ν ω ν è π i тoùs ' mathrm{H} λ λ ἠ ν σ ς oũs ἀ ἀ α ι ς χ ρ ἀ μ ε vos (ep. 7, 2). Secondo l'ep. 7^{text {a }}, D. e Apollophanes avrebbero visto l'eclissi del sole nel giorno della concifissione e secondo D N_{3}, 2, D. avrebbe assistito alla dorosità della S.ma Vergine. Da tutto ciò si è creduto che l'autore sia il Dionysius Areopagita di Act. 17, 34. Sotto questo nome vengono citati i suoi scritti la prima volta, dal patriarca monofisita Severo di Antiochia ( 512-18 ) e poi dai monofisiti in una disputa con gli ortodossi a Costantinopoli sotto Glustiniano I (533). Ma il portavoce dei cattolici, Hypatios, vescovo di Efeso, osservò che se tali scritti fossero stati di D., non sarebbero stati ignorati né da s. Cirillo, né da s. Atanasio (E. Schwartz, Acta conc. oec., IV, II, p. 173). Tale argomentazione vale ancor oggi. L'assenza di ogni citazione per quattro o cinque secoli, lo stile del tutto differente dagli scrittori apostolici, la sviluppata dottrina della Trinità, criptologia ed ecclesiologia rendono evidente che l'autore non è stato l'Areopagita. Questo oggi è generalmente ammesso.
Ma per il medioevo il fatto che s. Massimo Confessore aveva difeso l'autenticità e l'ortodossia degli scritti areopagitici è stato decisivo. E noto il grandissimo influsso dell'Areopagita sulla teologia e mistica della Chiesa occidentale da Scoto Eriugena fino a Dionigi il Cernuino. Ugo di San Vittore, Alberto Magno e s. Tommaso scrissero commentari (cf. M. Grabmann, Geschichte der scholastischen Methode, I, Friburgo 1909, pp. 88-92, che è contro una sopravvalutazione dell'influsso in quanto a s. Tommaso). La forma latina medievale delle opere di D. si ha nella edizione solesmense ( 2 voll., 1937 sg .): *Dionysiusa, Recueil donnant l'ensemble des traductions latines... et synopse marquant la valeur de citations.... remises dans leur contexte au moyen d'une nomenclature a. La critica si risvegliò nei tempi dell'Umanesimo con L. Valla poi con l'ostatoriano G. Morino. Nel secolo passato scienziati cattolici, come Fr. Hipler, per salvare l'accusa di falso cercarono di provare che gli accenni ad avvenimenti e personaggi apostolici si debbono interpretare con fatti e uomini del sec. Iv o vollero supporre che questi passi sarebbero stati aggiunti da un falsificatore posteriore monofisita; ma furono confutati da H. Koch (Der Pseudopigeuphische Charakter der Dionysiusschriften, in Theolog. Quartalschr., 77 [1895], pp. 362-71; id., Proklus als Quelle des Ps. D. in der Lehre vom Bären, in Philologen, 54 [1895], p. 438 sgg.] e J. Stiglmayr (Der Neoplatoniker Proklus als Vorlage des sog. Dionysius Areop. in der Lehre vom Übel, in Hist. Jahrb., 16 [1895], pp. 253 sgg., 721 sgg.), i quali provarono positivamente che D. nel De divinis nominibus, 4, 18-34 seguì il trattato del neoplatonico Proclo (m. nel 485): De malorum subsistentia. Inoltre lo Stigmayr vedendo nel σ i α i β α λ ° ν τ η̃ ς θ ρ η σ α ε i α ς di De ecclesiastica hierarchia 3, 7 il Credo poté stabilire come terminus a que l'a.
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(fot. Girauden)
S. DIONIGI L'AREOPAGITA IN PALUDAMENTI EPISCOPALI.
Miniatura proveniente dall'antico Tesoro di S. Dionigi (sec. xili-xiv) - Parigi, Louvre.
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(St. Andreas)
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476, quando il Credo fu introdotto nella liturgia dal patriarca monofisita Pietro Fullone (Das Aufkommen der ps. - Dionisch. Schriften, Feldkirch 1893); e concluse dalla liturgia che la patria di D. deve cercarsi in Siria (Eine syrische Liturgie als Vorlage des Ps. Aeropagites, in Zeitschr. f. hath. Theol., 33 [1909], p. 383 sgg.; cf. anche I. M. Hanssens, De patria Ps. Dion. Ar., in Ephemerides liturgicae, 38 [1924], pp. 283-92). Ma contro il suo ulteriore tentativo di provare che lo pseudo Arropagita sia il patriarca Severo di Antiochia (Der sog. Dionys. Areop. und Severus von Antiochia, in Scholastik, 3 [1928], pp. 1-161) scrisse J. Lebon (Le ps. Aréop. et Sécère d'Antioche, in Revue d'hist. eccl., 26 [1930], p. 881 sgg.) mostrando l'insufficenza di molti argomenti storici e pronunciando infine anche dei dubbi circa il monofisismo di D. H. Koch aveva troppo insistito sulla generale dipendenza del D. dalla filosofia neoplatonica. Lo Stiglmayr nelle sue versioni e piccoli commentari alle opere di D. (artt. citt. in Zeitschr. f. hath. Theol., 1898, 1899, 1900) e in Bibl. d. Kirchenväter (Monaco 1911 e 1933) ha potuto raccogliere molti brevi accenni e passi paralleli in Clemente Alessandrino, Origene, Cirillo di Gerusalemme, s. Basilio e Gregorio di Nissa. Ultimamente si è voluto andare più innanzi : così Ceslao Pera (Denis le mistique et la Bzquayia, in Revue des sciences phil. et théol., 25 [1936], pp. 5-75) pretese far vedere in D. un discepolo di s. Basilio; ma la sua argomentazione è del tutto insufficiente. Molto più cauto è E. von Ivanka nel suo articolo Der Aufbau der Schrift De divinis nominibus (in Scholastik, 15 [1940], p. 386 sgg.) sebbene abbia scoperto una sorprendente analogia tra gli attributi di Dio in De divinis nominibus e i nomi di Cristo in De perfecta Christiani forma di Gregorio di Nissa; ammetto che se questo caso rimane isolato non può scuotere le fondamenta poste da Stiglmayr e Koch. Non di meno tali lavori sono di grande importanza per la valutazione ancora del tutto fluttuante dell'autore e della sua opera. Così per K. Richstätter (Der Vater der christlichen Mystik und sein verhängnisvoller Einfluss, in Stimmen der Zeit, 114 [1928], p. 241 sgg.) la sintesi mal riuscita di D. fra neoplatonismo e cristianesimo è responsabile delle correnti panteistiche e quietistiche nella mistica dal medioevo in poi. Secondo lui e il dogmatista J. Pohl la teologia e mistica cattolica moderna dovrebbero rinunciare all'autorità di D. Invece H. Ball (Byzantinisches Christentum, Monaco 1931, pp. 62-249) vede in D. uno dei più grandi teologi della Chiesa orientale; accetta in pieno le conclusioni della critica moderna ma spiega la falsificazione come un momento essenziale dello stile ierotico. In una maniera più indiretta e scientifica combate per la causa di D. Vlod. Lossley (cf. art. cit., in Rev. des sciences phil. et théol., 28 [1939], p. 210, nota 1).
BibL.: Ed.: della nuova ed. solesmense delle versioni latine si è già parlato. Per il testo greco c'è soltanto PG 3. Uno studio, per una nuova ed. critica, di G. Théry, in The one scolasticism, 3 (1929), pp. 353-442 non ha trovato continuazione. Qui è ancora da notare: Indices Pseudo-Dionysismi di Van den Dode, Lavanio 1941. L'antichissima versione siriaca è ancora inedita. Studi: Bardenhever, IV, p. 282 sgg.; E. Stephanou, Tableau bibliographique des études dianysiennes parues depuis la guerre (1918-32), in Echos d'Orient, 35 (1932), pp. 466-69; M. Viller e K. Rahner, Accese und Mystik in der Väterzeit, Friburgo 1939, p. 229; B. Altaner, Patrologia, Torino 1944, pp. 352-55; P. Scheppens, La liturgie de Denys le pseudo Aréopagite, in Ephemerides liturgicae, 68 (1949), pp. 357-75.
La versione che ebbe invece corso nel medioevo fu quella di Scoto Eriugena nell'a. 858 sotto Carlo il Calvo : il p. G. Théry ha accertato che lo Scoto conosce la versione di Ilduino e la migliora, cioè ne fa una revisione, e che la nuova versione può dirsi "ottica" a differenza dell'altra che va detto "fonetica". Più "rdi verso le metà del sec. xili certo Giovanni Sarracen e farà una revisione della traduzione di Scoto purgandola dai grecismi (G. Théry, Jaan Sarracin, "traducteur" de Scot Erigène, in Studia mediaevalia, Miscellanea B. J. Martin O. P., Bruges [1948], pp. 358-81), di cui si serviranno s. Alberto M., s. Tommaso e gli scolastici posteriori. Altre versioni si devono a Roberto Grossatesta nel sec. xili, ad Ambrogio Traversari (di cui si gioverà Niccolò di Cusa) e allo stesso Marsilio Ficino in pieno Umanesimo, insofferenti del latino barbaro delle prime versioni. Ma i difetti di quelle non sono sempre imputabili ai traduttori perché lo stesso codice greco (Parigi, Bibl. Naz. gr. 437) su cui si fondano presenta non pochi errori : tuttavia resta a loro grande merito l'aver creato un contatto dottrinale fra il mondo greco e quello latino, che non ha l'eguale se non nell'ingresso delle opere sistematiche di Aristotele. Da rilevare che la notizia della versione di Scoto provocò una reazione di Roma: il papa Nicolò I, infatti, scrivendo a Carlo il Calvo (ca. l'a. 861-62) si lamenta che non sia stata inviata a Roma la copia per l'approvazione "proesertim cum idem Ioannes multae scientiae esse praedicetur olim, sed non sane sapere in quibusdam frequenti rumore dicatur" (PL 122, 1023-26).
Non c'è ancora uno studio complessivo che tratti a fondo l'influsso di D. sulla speculazione scolastica e sulla spiritualità occidentale : tale influsso tuttavia è stato notevole e in non pochi punti cruciali della nascente teologia e mistica cristiana è da dire decisivo e superiore a quello di s. Agostino, e questo non soltanto grazie alla copertura dello pseudonimo ma a causa della profondità speculativa delle dottrine, del procedere metodico e dello stile arduo e sublime in un'accorta sintesi di termini biblici e neoplatonici. Infatti se D. prende schemi e termini dal neoplatonismo, tutto il suo pensiero è una requisitoria contro i motivi fondamentali neoplatonici. Così, parlando delle emanazioni o processioni divine, egli afferma che tutte si trovano in Dio unite ( D N, mathrm{~V}, 2 ) e più sotto (XI, 6) confuta direttamente il principio capitale del neoplatonismo delle "partecipazioni" (partecipate) a cui oppone la concezione cristiana. Dio diventa la causa unica, assoluta e immediatamente presente a ogni realtà: la dottrina degli intermediari, emanatista e dispersiva, viene completamente assorbita sulla creazione cristiana e tali intermediari perdono quindi quella sfera ontologica propria che il neoplatonismo aveva loro assegnato come ultimo baluardo del politeismo. Di questa trasformazione, su cui poggia tutta l'assimilazione medievale di D., ebbe chiara conoscenza s. Tommaso (cf. Comm. in I. De divinis nominibus, cap. 3, lez. 1; ed. Parm., XV, 347 b.; Comm. in I. De caucis, lez. 3; ed. Parm., XXI, 722 a.
In ogni fenomeno d'irradiazione spirituale, il giudizio definitivo del suo valore non dipende soltanto dalla realtà e consistenza oggettiva di ciò che l'ha provocato, ma anche dalla realtà intrinseca del fenomeno stesso, dal modo cioè in cui gli scolastici si sono appropriati i termini ed hanno svolto le proprie riflessioni. In questo verso una storia del dionisismo latino metterà in chiaro come quello che di più profondo e di perenne ha elaborato il pensiero medievale per i secoli seguenti, superando i litigi delle scuole e i limiti dei sistemi, si deve alla presenza di D.: l'essenza di quest'influsso non è tanto da vedere in un corpo di dottrine ben definite, ma nell'orientamento tipicamente speculativo e in un complesso di suggestioni che esso offre, in una particolare mentalità che i libri di questo insigne incognito hanno creata. Il p. Théry (Etudes Carmélitaines, 23 [1938, II], p. 70 sgg.) distingue 4 periodi di tale influsso: a) nel sec. IX, con Ilduino e Scoto Eriugena, con schi in Pascasio Radberto e Inomaro di Reims; b) secc. xiv.viII, con Ugo Eterno, Giovanni di Salisbury, G. Sarraceno, Ugo e Tommaso di S. Vittore detto Thomas
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Gallus e che fu a Vercelli il maestro di s. Antonio di Padova; e lo stesso s. Bernardo, sia pure soltanto attraverso gli Ambigua di s. Massimo il Confessore (cf. E. Gilson, La théologie de st Bernard, Parigi 1947, p. 38 sgg.); c) sec. xili ( 2^{mathrm{a}} metà), con s. Alberto M. e i suoi discepoli s. Tommaso e Ulrico di Strasburgo; d) sec. xiv, di espansione spesso anonima specialmente presso i mistici renani attestata dalla ricchezza di manoscritti dionisiani delle biblioteche austriache a differenza delle francesi (cf. G. Théry, Catalogue des manuscrits dianysiens des bibliothèques d'Autriche, in Arch. doctr. et litt. du Moyen Age, 10 [1935-36], pp. 163-264 e 11 [1937-38], pp. 87130 : si tratta di ben 50 manoscritti). In questo periodo vanno menzionati i domenicani Teodorico di Friburgo e Erckardt, Taulero e lo stesso B. Susone, e, alla fine de secolo, G. Geraune studiato dal Combes (Jean Gerson commentateur dianysien, Parigi 1940). Si può, è probabile, aggiungere un 5^{°} periodo dal sec. xv in poi con Dionigi Cartesiano e la spiritualità cistercense, Nicolò di Cusa continuato dal Lefèvre d'Etaples in Francia, Marsilio Ficino e l'Umanesimo fiorentino. Porta alle ultime conseguenze la teologia mistica di D. l'anonimo inglese del sec. xiv nello scritto: Cloud of Unknocming (Nube dell'inconoscibile).
E sintomatico che D. abbia avuto maggior successo negli ambienti speculativi come nella scuola domenicana (s. Alberto lo commenta per intero: ancora inedito il suo commento al De divinis nominibus) e sembra più scarso nella scuola francescana. Di s. Tommaso, che lo cita ca. sono volte, il Durantel (St Thomas et le PseudoDenis, Parigi 1919, p. 63) ha sostenuto che a D., più che ad altri, l'Angelico ricorre nei momenti cruciali del suo pensiero: ciò che il Durantel ha cercato di provare facendo un minuto riscontro di tutte le citazioni tomiste. Un lavoro analogo era già stato fatto nel sec. xvi dal gesuita Baldassarre Cordier, benemerito traduttore, editore e commentatore di tutto il Corpus Dionysiacum (Prolegomena: PG 3, 96). Si deve notare che s. Tommaso aveva individuato il carattere neoplatonico di D. ("... plevunque utitur vilo et modo loquendi quo utebantur platonici, qui apud modernos est inconsuetus" : Prologus in Comm. sup. l. De Divinis Nom., ed. Parm., XV, p. 259, col. b) e aveva premunito contro il fraintendimento (perversus intellectus) fatto da alcuni a certe espressioni dionisiane, come Amalrico di Bènes scivolato nel panteismo formale (cf. C. Gent., I, 26 : «Quod Deus non est esse formale omnium», e Comm. sup. l. De Divinis Nom., c. I, 1. 2; ed. cit., p. 266, col. a).
L'influsso di D. su Nicolò di Cusa è stato filtrato in una più diretta fedeltà di principi neoplatonici, specialmente di Proclo, che il Cusano reputa discepolo di D. (De venatione sapientiae, cap. 22; ed. Parigi 1514, t. I, fol. ccix { }^{°}.) : il Baur che ha rilevato le citazioni di D. nel Cusano afferma che la cosiddetta "teologia negativa " non si pone per sé ma in funzione dialettica con la precedente teologia positiva cioè investigativa dei divini attribuiti. In quello stesso tempo il cancelliere Geraune lo chiama il fondatore della mistica speculativa: «Magnus Dionysius edoctus a Paulo primus videtur hanc theologiam speculative tradidisse" (cf. A. Combes, Etudes Gersoniennes, in Arch. doctr. et litt. du Moyen Age, 12 [1939], p. 291).
Recentemente a proposito della tesi sostenuta da J. Baruzi su s. Giovanni della Croce come propendente al negativismo mistico e al quietismo (Saint fean de la Croix et le problème de l'expérience mystique, II, Parigi 1931) per l'influsso di D., ha risposto il Puech che è piuttosto in Origene che noi troviamo il carattere drammatico e affettivo propri del «matrimonio spirituale" e della "notte oscura" del grande mistico spagnolo: giudizio che può interessare il contenuto oggettivo delle dottrine, non la loro filiazione storica perché è fuor di dubbio che la mistica di D. era arrivata a s. Giovanni della Croce attraverso la tradizione scolastica e tomistica in cui era stato formato e di cui la terminologia stessa dionisiana da lui conservata è l'evidente argomento (cf. Salita al Monte Carmelo, II, cap. 7, 5). Il carattere psicologico-antropologico della nuova mistica risale, come
alla sua prima origine, alla stessa psicologia aristotelica della facoltà apprensive e appetitive di cui s. Giovanni mostra (p. es., nella Notte oscura) di conoscere al fondo la natura e le funzioni.
Così senza l'apporto e lo stimolo di D. al pensiero occidentale, questo si sarebbe probabilmente chiuso nello psicologismo agostiniano e sarebbe stato incapace di operare, soprattutto per merito di s. Tommaso, la sintesi di platonismo e aristotelismo a cui si era applicato invano il neoplatonismo, e non avrebbe potuto fronteggiare sul piano teoretico la minaccia dell'averroismo. Vedi tav. XCIX.
Bra...: H. Westre, Die Gotteslehre des Ps.-Dionysios und ibre Einwirkung auf Thomas v. Aquin, Würzburg 1908; J. Bernhart, Die philosophische Mystik des Mittelalters, Monaco 1922, specialmente p. 47 sgg.; M. Grabmann, Die mittelalterlichen lateinischen Übersetzungen der Schriften des Ps.-Dionysios Areopoeita, in Mittebatterliches Geistesleben, I, Monaco 1926, pp. 429468; G. Meersseman, Iatroductio in Opera B. Alberti Magni, O. P., Bruges 1931, pp. 101-105; H. C. Puech, La tcuibre mystique chez le Ps. Denis, et dans la tradition patristique, in Etudes Carmelitaines, 23 (1938, II, pp. 33-53; G. Théry, D. au moyen age: l'aube de la "moi abouree", ibid., 23 (1938, 11), pp. 68-74; C. Fabris, La unctione metafisica di partecipazione secondo s. Tommaso d'A., Milano 1939, pp. 82-93; L. Baur, Nicolans Cussons und Pseudo-Dionysius im Lichte der Zitate und Roodbeowrhnogen des Cussons (Sitzgh. d. Heidelb. Abad. d. Wiss., phil. hist. Kl., 1940-41, fasc. iv), Heidelberg 1941; M. de Gandillac, Introduction alle Oeuvres complètes di D., trad. franc., Parigi 1943, pp. 7-80; M. De Vulf, Storia della filosofia medievale, trad. it., 6² ed., I. Firenze 1944, p. 105 sgg.; E. Ivanica, La signification du "Corpus Areopagiticum», in Recherches de science religieuse, 36 (1940), pp. 5-24.
Cornelio Fabro
DIONIGI, vescovo di Corinto, santo. - Contemporaneo di papa Sotero (prima del 175). Autore di sette "Epistole cattoliche" (encicliche) indirizzate ai fedeli in Lacedemonia, Atene, Nicomedia, Gortyna (Creta), Amasis (Ponto), Cnosso (Creta) e Roma. Eusebio ha conosciuto una collezione di Epistole di D., nella quale si trovava anche la lettera di risposta del vescovo Pínito di Cnosso (Eusebio, Hist. eccl., IV, 3). Fuori della collezione esisteva ancora una lettera ad una certa Crisofora. La collezione delle epistole di D. era già composta durante la vita del vescovo, perché in una frase, citata da Eusebio, D. si lamenta della falsificazione delle sue lettere da parte degli eretici. Si tratta probabilmente di marcioniti (ibid., IV, 23, 12).
Oltre i marcioniti, D. combatteva anche i montanisti. La questione dell'ascesi cristiana l'interessava; ma, mentre Pínito era più rigorista, D. consigliava di essere cauto e di non chiedere troppo dai fedeli in riguardo ai consilia evangelica. Nella lettera a Sotero di Roma, D. fa uno splendido elogio dell'attività cartistica dei cristiani a Roma e ricorda che l'epistola di Clemente ai Corinti fu ancora nei suoi tempi pubblicamente letta nel servizio religioso della chiesa di Corinto. Festa l'8 aprile.
Bra...: Acta SS. Inocenti, I, Parigi, pp. 742-45; Bardenhewer, I, 532-34; Martyrol. Romanum, p. 130.
Erik Peterson
DIONIGI della Natività e REDENTO della Croce, beati. - D. della N., carmelitano scalzo, al secolo Pietro Berthelot, n. il 12 dic. 1600 a Honfleur in Normandia. Giovinetto si dedicò alla navigazione commerciale e viaggiò in Inghilterra, Spagna, India Oriental, Giava, Malacca, e approdò nel 1609 in Goa, dove ebbe modo di farsi apprezzare dalle autorità portoghesi che il 22 sett. dello stesso anno lo nominarono primo nocchiero di una potente flotta inviata in difesa di Malacca assediata dal re di Achén. Ottenuta una splendida vittoria, fu dal viceré di Goa confermato in perpetuo nell'ufficio di primo nocchiero e cosmografo delle Indie.
Dopo tali successi decise di abbandonare la carriera militare; entrato nell'Ordine dei Carmelitani scelai, emise i voti nel 1636.
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Il 25 sett. 1638 fu prescelto per la sua perizia nautica (si hanno di lui delle carte di navigazione, Tabulae maritimae) e per la sua conoscenza della lingua malese, a far parte di un'ambasciata che i Portoghesi inviavano al nuovo re di Achén nell'Isola di Sumatra. Partl col fratello converso fra' R. della C. Nacque questi in Parades in Portogallo il 15 marzo 1598 e il suo nome al secolo era Tommaso Rodriguez de Cunha. Militò al servizio della Corona portoghese nelle Indie ed entrò nell'Ordine carmelitano in Goa ove per le sue virtù fu tenuto in concetto di santo.
Sbarrati ad Achén furono fatti prigionieri e il 28 nov. 1638 uccisi. Furono beatificati il ro giugno 1900 . Festa il 29 nov.
Bibs.: Spiridione di Maria Immacolata. Vita dei beati martiri p. D. della N. e fra' R. della C., carmelitani scolzi. Milano 1900: Ambrogio di S. Teresa. Bio-bibliographia missionaria O. C. D. (15² mathrm{~s}-1540 ). Roma 1940, pp. 69-70 e sgg.; id., Nomenclator missionarum O. C. D., ivi 1944, pp. 115-16. 322.
Maria Morseletto
DIONIGI da Piacenza. - Missionario cappuccino della famiglia Carli; vesti quindicenne l'abito dell'Ordine a Cesena il 25 apr. 1652. Con p. Michelangelo Guattini da Reggio giunse nel Congo nel 1668, e missionò nella provincia di Bamba per un anno.
Ammalato, ritornò in Italia nel 1671; in quell'anno usci in Reggio Emilia il suo Viaggio nel regno del Congo, che contiene anche le lettere del compagno p. Michelangelo, morto il 9 apr. 1668; l'opera ebbe molte edizioni e fu inserita in collezioni italiane, francesi e inglesi di viaggi; p. Samuele Cultrera, Un morto che cammina (Furma 1926 e 1937) la presenta in una esposizione modernizzata. Nel nov. 1678 ripartl come vice-prefetto della missione nella Georgia, giungendo a Tiflis nel febbr. del 1680. Lavorò a Gori, donde si mise in viaggio per l'Italia nel maggio 1684. A Bassano, nel 1687, si pubblicò la sua opera Il Moro trasportato nell'inclita città di Venetia, ovvero curiosa racconto de' costumi, riti e religione de' popoli dell'Africa, America, Asia ed Europa, di cui il libro primo riproduce il Viaggio nel Congo; versione tedesca, Augusta 1693. Nel 1687 trovasi nella missione di California; secondo una nota d'archivio, sarebbe morto in Lorea di Levante nel 1694.
Bibs.: Clemente da Terzorio. Le Missioni dei Minori cappuccini. II, Roma 1919, pp. 164; VII, pp. 61-68, 71-72, 80-86; Edouard d'Alençon. Essai de bibliographie capurino-congolaine, in Neerlondia Franciscana, 2 (1919), pp. 101-104; Felice da Mareto, Missionari cappuccini della provincia parmense, 2² ed., Modena 1942, pp. 35-37; E. Nassiti-Rocca. Il p. D. Carli e le sue opere geografiche, in Roll. della R. soc. geogr. ital., 7² serie, 1 (1936), pp. 233-36.
Ilarino da Milano
DIONIGI il Piccolo. - Monaco scita, mordous omnino Romanis, che, per supplire alle deficenze delle varie traduzioni dei canoni greci, che circolavano in Occidente sin dalla metà del sec. v, compose in Roma, tra il 498 e il 514, una collezione, indicata con il nome di Collectio Conciliorum Dionysiana prima; vi comprese i canoni greci del Syntagma sino al Concilio di Calcedonia, vi aggiunse i canoni di Sardica, quelli del Concilio di Cartagine del 425, e infine i canoni degli Apostoli. Al ritrovamento di un migliore esemplare dei canoni di Cartagine, D. decise di fare una seconda redazione della sua collezione, Collectio Conciliorum Dionysiana altera, e introdusse nel testo della precedente altre modifiche; infine, a istanza di papa Ormisda, ne fece una terza, Collectio Conciliorum Dionysiana tertia.
Si era creduto per molto tempo che D. il P. fosse stato il primo a raccogliere in collezione le decretali dei Romani Pontefici; ma già il Maassen indich le vestigia di precedenti collezioni, e varie ipotesi sono state fatte su di esse dal Duchesne, dal Massigli e recentemente da C. Silva-Tarouca e dal Wurm.
D. riunì in un altra collezione, che può chiamarsi Collectio Dionysiana decretalium, 38 decretali dei papi da Siricio (384) ad Anastasio II (498); le decretali dànno risposte a consultazioni varie fatte ai pontefici sul Bat-
tesimo, gli Ordini, la Penitenza, gli eretici, la giurisdizione secolare e gli usi liturgici.
Le collezioni dionisiane, riunite in unica collezione, presero appresso forme differenti, quali la Dionysiana Bobiensis, fino alla celebre trasmissione della Dionysiana fatta da papa Adriano a Carlomagno nel 774, la Dio-nysio-hadriana, che contiene il medesimo materiale della Dionysiana, più materiale proprio, la Collectio Dionysiohadriana cum mutationibus, la Collectio Dionysio-hadriana aucta. Ne furono anche fatti estratti: Breviarium ad quaerencken sententias infra, Epitome Hadriani.
A D. il P. si deve pure l'introduzione dell'èra cristiana (v. ERA), usata da lui nella compilazione della tavola di cicli pasquali ch'egli fece in proseguimento di quella di Cirillo di Alessandria.
Bibs.: W. Guggenberger, Dionysius Eniguus, in LThK, III, col. 336 sg.; Fliche-Martin-Frutax, IV, pp. 429 sg., 369, 393, 613 sg.
DIONIGI di Tellmaḩrè. - Patriarca monofisita ed annalista, originario di Tellmahrè, m. il 22 ag. 845. Fu dapprima monaco nel convento di Kennebrè e, dopo che questo fu incendiato, nel convento di S. Giacobbe di Kaisum. Morto il patriarca giacobita Ciriaco, egli il 1^{°} ag. 818 fu eletto a succedergli. Fu uomo di grande attività e di notevole abilità nel governo della Chiesa giacobita.
Internamente egli ebbe a lottare con lo scisma di Abramo e dopo la morte di costui, avvenuta verso l'836, contro il suo successore Simeone. All'esterno dovette difendere i diritti della sua Chiesa contro i musulmani. Nell'825 andò in Egitto dall'emiro 'Abdallāh ibn Tāhir a lamentarsi di violenze e distruzioni di edifici sacri e ottenne l'autorizzazione a ricostruirli. Nella primavera dell'829 trattava con buoni risultati con il califfo al-Ma'mūn e in seguito allacciò cordiali rapporti con il suo successore al-Mu'taṣim. Ma verso la fine della sua vita fu travagliato da nuove violente oppressioni dei capi musulmani contro i suoi cristiani. D. legò la sua fama all'importante compilazione storica cha abbraccia il periodo compreso tra l'elezione dell'imperatore Maurizio (312) e la morte dell'imperatore Teofilo (842). Questa redazione, più cronaca che storia, perché priva di qualunque critica, era di capitale importanza per la conoscenza delle vicende delle Chiese sire; ma purtroppo non abbiamo che un solo capitolo dell'originale (J. Assemani, Bibl. Orient., II, Roma 1721, pp. 72-77). Però Michele, detto il Siro, si è largamente servito dell'opera di D. e ne ha anche riportato interamente ampi tratti: la stessa cosa ha fatto l'autore dell'anonima cronaca che continua quella di Michele fino al 1234.
Bibs.: J. B. Chabot, Cronique de Denis de Tellmaré. Parigi 1895; R. Duval, La littérature syriaque, 3² ed., ivi 1907, p. 388 sgg.; A. Baumstark, Geschichte der syrischen Literatur, Bonn 1922, p. 275; J. B. Chabot, Littérature syriaque, Parigi 1934. passim.
Saverio Pericoli Ridolfini
DIONIGI BAR ṢALIBI. - Scrittore siro monofisita, m. il 2 nov. 1171. Ordinato diacono a Melitene nel 1154, fu fatto vescovo di Mar'aš e più tardi di Mabbūg; poi nel 1166 diventò metropolita di Amida. Quivi mori e fu sepolto nella chiesa della Madonna da lui restaurata. D. è uno degli scrittori siri più fecondi e di più vario sapere. Molte sue opere sono perite, mentre altre si occultano negli archivi.
Come esegeta, D. ha scritto molti commenti alla Bibbia. Vi sono, ancora inediti, frammenti di scritti intorno al Vecchio Testamento, nei quali viene esposto, oltre il senso letterale, quello "pragmatico" e quello "pneumatico". Il commentario ai Vangeli è stato pubblicato e tradotto in latino da Sedlacek-Chabot nel Corpus Scriptorum Christ. Orientalium, Script. Syri, 2² serie, XCVIII-XCIX, Parigi 1906-33. Altri commenti all'Apocalisse, agli Atti e alle Lettere degli Apostoli sono stati editi dallo stesso Sedlacek (op. cit., CI, Roma 1910). Dei commentari a scritti patristici conserviamo quelli a Evagrio (ed. del cap. 2 dell'introduzione e della dichiarazione della prima sentenza, nel Catalogo del co-
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dici siriaci di Berlino, pubblicato da E. Sachau, Berlino 1899, p. 605 sg .), mentre sono andati perduti altri sui Cappadoci, sullo Pseudo-Dionigi e su Severo d'Antiochia. Non è rimasta, a quanto pure, se non qualche traccia degli scritti teologici e singolarmente del suo Libro della teologia. Migliore sorte è toccata alle sue opere polemiche contro i musulmani (ed. del 7^{°} libro, di A. Mingana, Manchester 1925), contro i Giudei (ed. J. de Zevans, Dion. B. S. treatise against the Jews, Leida 1906), contro i nestoriani (resoconto di F. Nau nella Revue de l'Orient chrétien, 14 [1909], pp. 298-320), contro i "calcedonesi" (ed. A. Mingana, nei Woodbroch Studies, I, Cambridge 1927), contro gli Armeni (ed. A. Mingana, ibid., IV, ivi 1931) e contro gli idolatri.
Inoltre ci è conservato un trattato sulla liturgia eucaristica (ed. H. Labourt, nel Corpus Script. Christ Or., Script. Syri, 2² serie, XCIII, Parigi 1903) e altri sulla consacrazione del Crisma e sul rituale dell'ordinazione tuttora inediti. D. compiò anche un'antologia di melodie liturgiche, compose un compendio di vite di santi e un altro di canoni apostolici, mise insieme 31 canoni penitenziali, preparòal. tre simili collezioni e compose un rituale della confessione che ci è stato conservato (ed. J. S. Assemani,
Dionigi CERTOsino - Autografo dalla In Jeremion prophetion ceneratio. Lovanio, Biblioteca dell'Universita
Biblioteca Orientalis, II, Roma 1721, pp. 172-74).
Bibl.: A. Baumstark, Geschichte der syrischen Literatur, Bonn 1922, pp. 295-97; W. de Vries, Subramententheologie bei den syrischen Monophysiten, Roma 1940, passim.
Ignazio Ortiz de Urbina
DIONIGI CERTOSINO. - Teologo, esegeta e mistico, n. a Ryckel (Limburgo belga), nel 1402, m. a Roermond il 12 marzo 1471. La sua vita, assorta nella contemplazione e nel lavoro teologico, fu semplice e uniforme. Da fanciullo fu pastore irrequieto; entrò alla scuola benedettina di St-Trond, passò poi a quella di Zwolle, diretta allora dal celebre Giovanni Cele. Studiò all'Università di Colonia mentre vi si costruiva la cattedrale; entrò a 21 anni (1423) nella certosa di Roermond, ove visse 48 anni.
Visse ritirato nella sua cella, intento a fare l'inventario della tradizione dottrinale e a comporre opere che gli sembravano rispondere alle esigenze del suo tempo. A questo programma di isolamento fece eccezione solo tre volte, quando assolse le mansioni di procuratore del suo monastero o di rettore della nuova certosa di Boscoducale, e quando, nel 1451-52, collaborò alla legazione del card. N. Cusano in Germania. Frutto di tale esemplare assiduità è una vasta enciclopedia teologica, d'importanza incalcolabile.
Riprendendo una delle più feconde intuizioni del cancelliere Gersone (m. nel 1429), D. insegna che la finalità della contemplazione è di reggere l'intera vita intellettuale. Per lui «esegesi e teologia, scienza della Scrittura e del domma, acquistano completo sviluppo e logico coronamento solo nell'atto umano per eccellenza (che è il fine dell'uomo, quaggiù come in cielo) chiamato contemplazione * (A. Mougel, p. 34). Tale tesi è svolta profondamente nel prologo del De natura aeterni et veri Dei (Op. non., XXXIV, p. 11) dove si accordano e fondono il Vangelo, la teologia (s. Agostino), la mistica ispirata (Ruysbroeck) e la filosofia (Aristotele, Platone). D. si sentiva chiamato a compiere l'inventario metodico e critico della Scrittura e dell'intera tradizione per alimentare di
viva sostanza un pensiero instancabilmente teso alla contemplazione. A differenza di Gersone, il compimento di questo disegno non è stato interrotto per D. da alcuna traversia. E da tale continuità risulta un'opera considetrevole e caratteristica.
Quale a noi è nota dalla recente edizione curata dalla certosa di Montreuil-sur-Mer (1896 a 1913), l'opera di D. occupa 42 voll. in 4^{°}; il I contiene (pp. xLIX-IXX) il catalogo completo dei trattati, commenti, prediche, opuscoli, in 187 numeri. Un documento (t. XLI, p. 629) enumera le opere perdute: 20 trattati propriamente detti, senza contare molte poesie, lettere, prediche o consultazioni varie. L'opera conservata comprende commenti a tutti i libri
biblii, dei trattati dello Ps.-Dionisio, di Cassiano, di s. Giovanni Climaco, di Boezio (De Consol. philos.) e dei 4 11. Sentent., trattati o opuscoli di teologia - filosofia, prediche.
Distinguendo i vari elementi di questo corpus, si fa un totale di 880 numeri. Se si raggruppano a parte i 75 commenti biblici, poi i 690 Sen. mones ( 346 de tempore, di cui 183 ad saeculares e 163 ad religioses, o 344 de sanctis di cui 195 ad saeculares e 149 ad religioses) restano 115 opere o opuscoli di teologia dogmatica, morale e spirituale, che raggiungono talora la filosofia.
Poiché le Opera omnia non sono edite criticamente, occorrerebbe una lunga trattazione per tentare di stabilirne la cronologia. Si osservi solo che l'opera iniziale sembra un De cute et essentia (perduto), composto subito dopo il magistero (cf. I, p. xxix); nel 1434 D. comincia a scrivere in Psalmos (I, loc. cit., p. L, n. 2); nel 1437 finisce i suoi commenti biblici; nel 1466 lavora ancora sul De divinis nominibus (loc. cit., p. Lv, n. 1); la serie intera dei sermoni ad saeculares (de tempore e de sanctis) ha preceduto la serie ad religioses (t. XXIX, p. 5); il suo ultimo libro, raccolta di meditazioni, è del 1469. Fatto capitale, il suo commento in 4 ll. Sent. (tr. XIX-XXV) non si pone all'inizio ma, almeno in parte, verso la fine della sua carriera, come risulta dalla dichiarazione di III Sent., d. 36, q. I (t. XXIII, p. 588 , ove D. dichiara che dagli scritti di Ruysbroeck, di cui dunque subì l'influenza fin dall'inizio, introdusse molti elementi nel trattato composto 34 anni prima de donis Spiritus Sancti). In questo commento occorre dunque cercare il pensiero definitivo di D.
Non è possibile analizzare in breve spazio si vasta e si complessa mole. Basti definire il metodo, determinare le fonti e fissare i lineamenti caratteristici dell'insieme.
Nei suoi commenti biblici, D. segue il testo sacro capitolo per capitolo. Quando non vede nulla da spiegare, si contenta di una enarratio capituli; altrimenti, procede alla expositio, declaratio, explanatio o all'elucidatio, secondo il senso letterale o i vari sensi spirituali. All'inizio ricorre molto spesso agli autori scolastici, e con ciò riconduce la scolastica alla sua fonte. Più va avanti, però, più interpreta la Scrittura con se stessa. Nel Vangelo, si attiene a un commento letterale strettissimo, citando appena alcuni Padri.
Il suo apporto più originale è costituito dal trattatello De causa diversitatis eventuum humanorum, inspi-
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rantesi a lob e composto su richiesta del card. Cusano (t. V, pp. 45-80), dalla raccolta Epitome sive nobiliores sententiae totius Bibliae (t. XIV, p. 543-707), e soprattutto dal Monopanton, seu redactio omnium epistolarum beati Pauli in unam, richiesto dallo stesso cardinale, che in 73 capitoli raggruppa logicamente quanto s. Paolo ha scritto su ogni virtù (ad es., il cap. 7 De Caritate ècosi composto: Rom. 5, 5; 8, 28. 35-39; 13, 8-10; 12, 9-11; I Cor. 6, 17; 8. 3. 11; 10, 24; 12, 31; 13, 1-8. 13; 14, 1; 16, 14. 20, 22. 24; II Cor. 6, 11-13; 8, 24; 11, 2; Gnl. 5, 13-14; Eph. 5, 1; Col. 3, 14; I Thess. 4, 9-10; I Tim. 1, 5-6; Hebr. 10, 24-25; Phil. 2, 4).
In teologia, colpito dall'estrema diversità delle opinioni propugnate prima di lui, D. pone il principio dell'uguale legittimità d'opinioni sanamente probabili, "quando non defenduntur cum incauta et temeraria casertione" (Enarratio in Ex., art. 40 : t. II, p. I A'). Si propone quindi di citare molti autori e di scegliere liberamente, non senza elaborare tesi mediatrici che raccolgano tutti i vantaggi degli autori consultati "nempe ex uno solo practactorum doctorum, non potest huius veritas quaestionis patere" (I Sent., d. 2, q. 2: t. XX, p. 171). E un razionalismo consistente, non in un'esigenza di conformità alla pura ragione, ma nella ricerca d'un'approssimazione massima alla rivelazione sopra razionale.
Nella sua Protestatio ai suoi superiori (t. I, p. Lxxi sg.) D. enumera le sue fonti principali che riflettono l'intera tradizione teologica e filosofica. D. dà rilievo a Dionisio Areopagita "doctor meus electissimus». Altrove presenta "Ill.mus ille Ioannes Cassianus a come a summus noster philosophus" (Sermo I de comm. conf. non pont.: t. XXXII, p. 648). Cita spesso Boezio; ma nomina Guglielmo di Occam solo tre volte. Sferza briosamente Durando di St-Pourcain (cf. I Sent., d. 36, q. I : t. XX, p. 402). Ha molto rispetto per Alessandro di Hales "qui ob eminentiam suae scientiae ab alma universitate Parisiensi meruit Doctor irrefragabilis appellari. Ideo eius auctoritas non est parvi pendenda" (I Sent., d. 2, q. 2: t. XIX, p. 172). Rigetta fortemente il formalismo scotista (ibid.: "Opinio.... ceteris irrationabilior esse videtur, et tam philosophicis quam documentis contraria"). La sua fedeltà a s. Tommaso subisce delle crisi, poiché D. rigetta infine la distinzione reale fra essenza ed esistenza (I Sent., d. 8, q. 7, cit. da A. Mougel, p. 15), e si separa dal Maestro circa il rapporto esistente fra la religione cristiana e certe tesi cosmologiche (Enarr. in l. Ecclesiastae, art. I: t. VII, p. 215).
Una delle fonti più costanti, l'asse profondo del suo pensiero appare con la nozione neoplatonica di pro-cessis-conversis e con la tesi esplicitamente attribuita a Proclo: "Omne causatum et manet in sua causa, et procedit ab ipsa, et convertitur ad ipsam" (De lumine christianae theoriae l. II: t. XXXIII, p. 235).
I temi essenziali furono condensati sistematicamente da D. stesso nei suoi due trattati fondamentali : Elementatio Philosophica (104 proposizioni commentate, in II parti : t. XXXIII, pp. 21-104) e Elementatio theologica ( 159 proposizioni, in 16 parti : t. XXXIII, pp. 105-231).
Ma ecco un passo che in sintesi esprime tutto il sistema di ottimismo metafisico e teologico donde procede la dottrina di D.: "Quum etenim secundum Dionysium (De coel. hier. 13, De div. nom. 4) divina lux, quae immensitate sua super omnem vultum naturae expansa est, sit pura bonitas cui propriissimum est misereri, se ipsam effluere, bonitatem suam communicare, gratiam impertiri; ubi animam gratiae illuminationisque capacem, ac divino radio dignam, utpote a passionibus liberam et mundam, studiosam atque sapientiae avidam invenerit, mox bonitatem suam diffundit, gratiae lumen immittit, sapientiam tribuit. Et sicut Christus repromisit, veniens ille Spiritus veritatis, docet nos omnem veritatem (Sermo I de comm. conf. non pont.: t. XXXII, p. 648).
Tutta l'opera di D. procede da questa convinzione
centrale. Caratteristici del disegno e delle risorse di D. sono le opere sintetiche: Summa fidei orthodoxae, id est medulla operum s. Thomae ll. IV. Analoga sintesi, con spunti apologetici (cap. 6: "De Antichristo et fallacis eius"); 7: "De probatione fidei Christianae ex Lege et Prophetis, et de Iudaeorum erroribus") è il Dialogus de fide: disputatio inter theologum et philosophum, proponente et defendente theologo quod fidei est, philosopho autem quod naturalis ratio dictat (t. XVIII), e il De dignitate et laudibus B. V. Mariae ll. IV (t. XXXY, pp. 17-174).
L'autorità di D. si afferma principalmente nella teologia spirituale. Avendo approfondito le condizioni concrete della vita cristiana in tutti i suoi stati e lo sviluppo normale della Grazia deiforme, compenetrato tanto delle lezioni pratiche di Cassiano quanto delle classificazioni del Glimaco e delle teorie dello Pz.-Dionisio, nei trattati Speculum amatorum mundi, L. de fonte lucis et semitis vitae, De oratione, De Contemplatione ll. tres, D. ha eleborato una dottrina densa di sostanza tradizionale e perfettamente equilibrata. Adottando la divisione tripartita del progresso spirituale, conduce l'anima della via purgativa (in cui domina la meditazione) alla via illuminativa (caratterizzata dalla contemplazione affermativa) poi alla via unitiva, in cui regnano l'amore e la contemplazione negativa.
Questo regno supremo dell'amore non impedisce a D. di rimanere formalmente intellettualista. Per D. la teologia mistica "è identica alla sapienza, la quale ha sede nell'intelletto" (St. Asters, p. 72), sicché quanto si svolge ne "la cima della volontà" avviene come puro complemento ("quoad complementum»). Per D. la sapienza divina è possesso a modo di conoscenza (Summa fidei orthodoxae, I: t. XVII, p. 23).
Di questa sapienza del tutto soprannaturale e inclusa i due grandi maestri sono, per D., lo Pz.-Areopagita e il contemplativo Jan van Ruytsbroeck. All'influsso di quest'ultimo nessuno si è abbandonato con tanta fiducia e fervore come D. (De distantia perfectionis divinae et humanae, art. 10: t. XXXIV, p. 268).
Non è dunque esagerato il giudizio famoso di Alvarez de Paz: "Dionysius Rikelius, doctor utriusque scholae, mysticae et scholasticae, clarissimus".
Non solo nelle innumerevoli pagine di D. ascoltiamo tutta "la scuola", ma il loro studio metodico è un'esigenza essenziale della storia del pensiero cristiano giunto al confine tra il medioevo e i tempi moderni.
Bial.: I. Per gli scritti di D., praticamente ha importanza solo l'edizione di Opera Omnia in tt. 42 in 4^{°} curata dal pp. Certosini a Montreuil-sur-Mer dal 1896 al 1913. Questa edizione è completa, ma non critica; si limita a riprodurre il testo edito a Colonia (sec. xvi) e a indicare i riferimenti biblici. Fatte rarissime eccezioni, nessun'altra fonte è stata identificata, nessuna relazione storica o dottrinale è stata dedotta o studiata. - II. Traduzioni: Indiana, Milano 1963, Venezia 1565, 1585, 1592, 1596. Firenze 1567, Roma 1757, 1771, Perugia 1886 : contengono 33 opere di D. in 8 voli: francese: Petit traité de la méditation, trad. di M. Texcidor, St-Maximin 1922. - III. Studi : P. Dinbani (dom Pietro Bandini), Vita del b. D. da Riche!, Siena 1782; H. Welters, Denys le chartreux, sa vie et ses sources, Ruxemonda 1882; A. Mougel, Denys le chartreux (140c-51), sa vie, son rôle, une nouvelle édition de ses ouvrages. Montreuil-sur-Mer 1896: P. Albers, Dionysius de Kartuizer en zine Werken, Utrecht 1897; R. Montagnani, Un eminente scolastico troppo dimenticato, Montreuil-sur-Mer 1898; Krogh Tonnig, Der letzte Scholastiker, Friburgo in Br. 1904: S. Autore, Denys le Chartreux, in DThC. IV, coll. 436-48; St. Asters, La spiritualité des Pays-Bas, Lava-nio-Parigi 1948, pp. 70-75.
Andres Combes
DIONIGI, RUSTICO ed ELEUTERIO, santi, martiri. "Sono commemorati nel Martirologio geronimiano il 9 ott. Il più antico documento del culto di D. è la Vita di s. Genoveffa, in cui si parla della costruzione di una basilica sul sepolcro di D. La Passio, redatta verso la fine del sec. viII, afferma che D. fu mandato dal papa Clemente I in Gallia
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(89-97), dove insieme al presbitero R. e il diacono E. subi il martirio. Le fonti più antiche invece, come Fortunato e Gregorio di Tours, li dicono del sec. III. All'inizio del sec. Ix, D. fu identificato con l'Areopagita convertito da s. Paolo, ed allora il suo culto si diffuse enormemente. Probabilmente D. e compagni perirono in una delle persecuzioni della seconda metà del sec. III. Festa il 9 ott.
Bibl.: BHL, 2171-89: Acta SS. Octobris, IV. Parigi 1869. pp. 869-987; L. Duchesne, Pastes épiscopaux de l'ancienne Gaule, 2² ed., II. ivi 1910, p. 469; H. Delchav, Les origines du culte des martyrs, 2^{°} ed., Bruxelles 1933, p. 358 sg.; Martyr. Hieronymianum, p. 548.
Agostino Amore
DIONISI, Gian Giacomo. - Filologo ed erudito, n. a Verona il 22 luglio 1734 , ivi m. il 14 apr. 1808.
Canonico e bibliotecario del Capitolo veronese, lasciò pregevoli studi su Dante, raccolti in una Serie di aneddoti ( 7 fascc., Verona 1785-99); curò anche una buona edizione della Divina Commedia (Parma 1795). Invece gli studi sul Petrarca, compendiati nello scritto Dei vicendevoli amori di M. F. Petrarca e della celebratissima Madonna Laura (Verona 1802), spiaquero al Bettinelli. Fra i suoi saggi storici, vanno notati: Della zecca di Verona e delle sue antiche monete (Bologna 1785), Vite dei santi martiri e vescovi veronesi (Verona 1786).
Bibl.: [L. Federici], Elogi istorici de' più illustri ecclesiastici veronesi, III. Verona 1819, pp. 217-34; M. Zamboni, La critica dantesca a Verona nella seconda metà del sec. XVIII, Città di Castello 1901, p. 23 sgg. Niccolò Del Re
DIONISIO da Lussemburgo. - Entrò fra i Cappuccini della provincia renana il I mag. 1669, m. a Kochem l'11 febbr. 1703.
Predicatore di larga fama, scrisse anche molte opere polemiche catechetiche, ascetiche e agiografiche, tra cui : Leben Antichristi (ivi 1682) che ispirò varie composizioni letterarie e drammatiche; Legend der Heiligen (ivi 1685); Der grosse marianische Calender (Augsbur-Dillingen 1685); Grosser Cathechismus (Magonza 1698); Die güldene Legend von unser lieben Frauen (ivi 1699); ecc. Esse in ri-
(da P. Morvand, La viasge du Christ, Parigi 1665)
Dionigi, Rustico ed Eleutesto, santi - Ultima comunione di s. D. Particolare del quadro di J. Maloue] (1398), completato da H. Bellechose - Parigi, Louvre.
petute edizioni ebbero una vasta diffusione, soprattutto quelle di carattere ascetico per la spontanea freschezza dello stile popolare. Evito e combatté le esagerazioni letterarie del barocco.
Bibl.: Hierotheus Confluentinus, Provincia Rhenana Fratrum Minorum Capuccinorum, 2^{°} ed., Heidelberg 1730, pp. 111. 119: Bonaventura von Melse, Das Predigtwesen in der Kölnischen und Rheinischen Kapuzinerprovinc im 17. und 18. Jahrhundert, Roma 1942, pp. 335-57.
Dietmo da Milano
DIONISIO, Papa. - L'anonimo del Lib. Pont., che riflette la mentalità storica del sec. vi, asserisce che proveniva dal ceto monastico; forse voleva alludere alla qualità di asceta di D. Pontificò (cronologia convenzionale) dal consolato di Emiliano e Basso (259) fino a quello di Claudio e Paterno (265). Ad ogni modo è sicuro doversi trattare di un papa del III sec. Fu sepolto nel cimitero di Callisto sulla Via Appia. Non ci è pervenuto il suo epitaffio.
Ma gli Itinerari dei pellegrini dei .secc. viI e viII lo dicono: "papa et martyr». Il Lib. Pont. gli attribuisce una sistemazione delle circoscrizioni ecclesiastiche urbane: "Hic presbiteris ecclesias dedit et cymiteris et parsecias diocesesis instituit". Ma ben più importante è il suo intervento nella controversia trinitaria, provocato da una lettera di Dionigi Alessandrino che oppugnava gli eccessi delle dottrine sabelliane e modaliste, cadendo a sua volta
